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El concepto de metron en Heráclito y Protágoras
M. Diego Pintado

Introducción

El criterio y procedimiento de análisis.

El metron: dificultades y aspectos ontológicos inexplorados.

El cogito cartesiano como propuesta de aproximación al sentido originario del metron.

La ousía como propuesta de aproximación al sentido originario del metron.

Conclusiones

Introducción

Los pensadores que se analizarán tienen una particularidad: no contamos con
las obras íntegras de ninguno de ellos. De Heráclito y Protágoras sólo tenemos
fragmentos de obras citadas por otros autores, que no siempre, en todos los casos,
adherían a su pensamiento, o más aún, contamos con citas y testimonios de sus
detractores intelectuales.
Heráclito sin dudas es oscuro y Protágoras, como los sofistas, están cubiertos
por la controversia. No es fácil aproximarse a ellos, por la precariedad de las
fuentes con las que disponemos, por un lado, y por el otro, porque están muy
alejados no solamente de nuestro pensamiento moderno contemporáneo, sino
inclusivo eran incomprendidos y oscuros para los hombres de su tiempo.
El intento de este breve trabajo monográfico es, basándonos en la premisa
aristotélica de que el ser se dice de muchas maneras, una propuesta hermenéutica
de concebir el metron en Heráclito y Protágoras como una manera más de decir el
ser: el metron como fundamento ontológico de lo real.

El criterio y procedimiento de análisis

El criterio y procedimiento de análisis del concepto de metron en estos dos
filósofos estará basado en el intento por trascender los prejuicios evolucionistas
tradicionales, por un lado, y por el otro, el trato injusto y despectivo pero por
encima de todo acrítico con el que en muchas ocasiones, o reiteradamente, se ha
venido estudiando a Protágoras y a los sofistas en nuestra tradición. Es decir: no
tenemos razones filosóficas ni razones históricas para considerar, por una parte, a
los filósofos preplatónicos, como Heráclito, como si fueran un estadio de
desarrollo en el tránsito del mythos al lógos, como si fuesen peldaños de una
escalera evolutiva del pensamiento antiguo que alcanzará su cúspide en la
metafísica de Platón; ni tenemos, tampoco, razones filosóficas ni razones

históricas para ver en los sofistas a meros “villanos” intelectuales, estafadores del
conocimiento y mercaderes de la filosofía. Además de no tener esas razones,
tampoco tenemos derecho: no es ético seguir condenando, descalificando, o
prejuzgando a estos pensadores de esta manera. Rechazamos esas dos tesis, la que
podríamos denominar la “tesis evolucionista” así como la tesis que concibe a la
filosofía griega del siglo IV bajo una división entre “sabios puros” y “sabios
falsos”, la tesis que podríamos llamar “filoplatónica”, o “criptoplatónica”, que la
tradición milenaria ha sembrado en nuestro espíritu crítico, y nos proponemos
contemplar a estos filósofos, y a sus escritos y fragmentos, con el mismo respeto y
dedicación que a cualquier otro filósofo.
Por otra parte, hay algo muy importante: lo que sabemos acerca de sus
respectivas filosofías nos llega por vías precarias, deficientes, fragmentarias, y
encima, muchas veces, por boca de sus más acérrimos adversarios, fuentes tanto
dudosas que algunas veces incluso se empeñan en tergiversar lo que sus
detractados quisieron decir, y que otras veces son no más que comediantes
ridiculizadotes. No se puede perder de vista este dato al momento de intentar una
aproximación a lo que quisieron significar.
Por lo demás, cada época debe aportar sus propias interpretaciones y
reelaboraciones. A través de las generaciones y los siglos suceden cosas en la
filosofía, aportes nuevos, apariciones, a veces irrelevantes, otras veces
reveladoras, y el espíritu por el discurre el mundo de la filosofía va
modificándose, enriqueciéndose o empobreciéndose, pero no es el mismo.
Aclarado esto, se trabajarán dos fragmentos: uno de Heráclito, el fragmento 30,
y otro de Protágoras.
Toda interpretación es un hacer decir lo que explícitamente un acontecimiento
o un texto no ha dicho. Conscientes de esto, se procurará la mayor objetividad
posible, y tomaremos la siguiente pregunta como directriz de nuestro análisis:
volver a pensar dos grandes sentencias filosóficas, que provocaron en la
comprensión la dificultad y la perplejidad, proferidas por dos filósofos muy
antiguos y de los que siempre se supo muy poco.

El metron: dificultades y aspectos ontológicos inexplorados

Antes de hacer una cita completa de los dos fragmentos a analizarse, debe
decirse que se tratará acá un concepto que siempre se interpretó, desde antaño,
como criterio relativo y subjetivo respecto de la realidad en sí y a su genuina,
pura, fidedigna adquisición. Como doxa, en el más cabal sentido parmenídeo.
Metron es traducido por medida, y medida, según definición común de los
diccionarios, es la proporción o correspondencia que ha de tener una cosa con
otra. El principio y fin, la delimitación subjetiva y relativa que fijamos a las
cosas. Subjetiva: por ser establecida y demarcada por el sujeto; relativa: por
depender de esa proporción o correspondencia con otra cosa. Porque todas
nuestras mediciones tienen marcos de referencia o de relación, y sin la referencia
o la relación no hay mediciones posibles. Y tampoco es posible sin el sujeto. El
sujeto es la principal referencia, es el principio referencial sine qua non1. Bien, el
intento que se propone acá es hacer lo contrario: ver en el metron el fundamento
ontológico de lo real, y no tan solamente una referencia o correspondencia en
relación, es decir, en dependencia relacional. Antes de pasar a los textos, podría
ser de interés tomar en cuenta las interpretaciones de los antiguos en lo que
respecta a este concepto en Heráclito y Protágoras.
De Heráclito se ha insistido, ya desde la Antigüedad, en señalar su oscuridad.
Muchas veces, recriminándole por ello mismo arrogancia. Sea como fuera, este
1

Esta aclaración es de importancia vital en la gnoseología y epistemología de la escolástica

tradicional budista y la doctrina del anatman. Cualquiera que alguna vez haya incursionado en el
conocimiento de la fenomenología budista, no pasará por alto estos detalles ni tomará a la ligera
esta aclaración, en la que ponderamos al sujeto como ens realissimum contra toda escolástica
anátmica, fuera de toda discusión, en tanto es el sujeto el depositario de la manifestación y
concepción del ser. En otras palabras más simples: el sujeto es, no solamente realidad, sino
depositario y morada de la realidad. Los problemas suscitados en la fenomenología budista no son
ajenos en modo alguno a la fenomenología occidental del siglo XX, entorno a la problemática
relación entre la realidad de la consciencia y la realidad irreductible del sujeto.

filósofo ha presentado desde tiempos antiguos enormes dificultades para su
comprensión, comenzando por sus contemporáneos. Pero evidentemente no le
interesaba hacer claras y visibles sus verdades sino resguardarlas, tal vez para que
sólo puedan comprenderlas iniciados. No necesariamente debemos descalificarlo
como arrogante por preservar sus hallazgos de la profanación o la manipulación, o
peor incluso: la censura o la persecución.
En cuanto a Protágoras, era lugar común, ya en aquellos tiempos, interpretar la
palabra metron de su célebre sentencia como “criterio”, como “parecer”, como
juicio determinativo o valorativo. Platón, Aristóteles y otros comentaristas
parecen comprenderlo así. Platón, desde ya, lo comprende, o no lo comprende así
pero lo presenta, como si Protágoras redujera la realidad a retórica, en el sentido
superficial que la retórica adquiere en Platón: retórica como arte para persuadir o
convencer a otro de la veracidad de una cosa independientemente de su veracidad
real. Aristóteles, en cierta coincidencia con su maestro, lo comprende como lo
creído, lo opinado, lo considerado: ηὸ δοθοῦλ.2 O sea, la doxa: estamos ante la
misma la palabra. Bien: nuestra propuesta en el presente trabajo es justamente
presentar la interpretación contraria: pensar al metron como fundamento
ontológico y no como mera apariencia —pensar al metron lejos de cualquier
sentido en proximidad con la doxa.
Sin embargo, a diferencia de Aristóteles y de Sexto Empírico, Hermias parece
introducir una curiosa novedad interpretativa. En un típico libro proselitista
dirigido contra los “filósofos paganos”, con toda la malicia, perversidad y
superficialidad característica de este inédito género literario cultivado por los
cristianos de los primeros siglos, explica que Protágoras está concibiendo al
hombre como el “límite y juicio de los objetos”, y que entre éstos, los objetos,
sólo existen “aquellos que caen bajo su percepción” mientras que los que no, no
existen.3 Hay una resonancia inevitable con el principio de Berkleley esse est
2

Metafísica, XI, 1062b.

3

Irrisión de los filósofos paganos, IX, D, 653, fragmento seleccionado y traducido por la edición

Los sofistas. Testimonios y fragmentos, a cargo de A. Melero Bellido, publicado por Gredos.

percipi, ser es ser percibido, que no hubo en los intérpretes anteriores, ya que, en
este caso, las cosas parecerían ser ontológicamente dependientes del hombre. En
este autor, ya no tan antiguo, la interpretación tradicional presenta una diferencia,
pero admitimos que no puede saberse hasta qué punto vale la pena conceder
mucha importancia, en este contexto, a una breve referencia a un filósofo antiguo,
Protágoras, que ya era mal comprendido y censurado y perseguido en la
Antigüedad, por parte de un proselitista cristiano; no obstante, creo que es digna
de interés para nuestro tema esta curiosidad en su concisa interpretación.
Ahora bien, pasamos a los textos.
El fragmento 30, de Heráclito, de la compilación clásica Diels-Kranz, dice
θόζκολ ηόλδε, ηὸλ αὐηὸλ ἁπάληωλ, οὔηε ηης ζεῶλ οὔηε ἀλζρώπωλ ἐποίεζελ,
ἀιι᾽ ἦλ ἀεὶ θαὶ ἔζηηλ θαὶ ἔζηαη πῦρ ἀείδωολ ἁπηόκελολ κέηρα θαὶ
ἀποζβελλύκελολ κέηρα.
Este mundo, el mismo para todos, no fue creado por Dioses ni por hombres,
sino que fue y es y siempre será fuego por-siempre-viviente, que se enciende
según medida y se apaga según medida.
Lo que interesa acá es una palabra: κέηρα. La traducción más correcta es
efectivamente medidas. No es bueno complicarle la lectura al lector con una
lectura ya de por sí complicada. Lo más coherente y sensato, y simple de
comprender, y libre de posibles controversias interpretaciones, es traducir metron
como medida. Tampoco afectará en lo más mínimo el análisis.
Heráclito está describiendo a la esencia última de todas las cosas. La llama
“fuego eterno”, “fuego viviente”, “entidad ígnea viviente por siempre”, etc. Pero
ocurre que, sin embargo, este ser sin comienzo ni origen se enciende y se apaga.
Se presenta como una paradoja a simple vista: se enciende y se apaga algo que en
realidad nunca se apagó ni se encendió porque existe, existió y existirá por
siempre. ¿Qué es entonces lo que se apaga y lo que se enciende? Heráclito nos
indica que son las medidas: según las medidas hay principio, y según las medidas

hay un final para las cosas. Pero si abolimos las medidas, queda el ser puro, al
desnudo, increado: fuego por siempre viviente, que fue, es y siempre será porque
no tuvo comienzo.
¿Qué son, no obstante, estas medidas? Ése es el punto. Tradicionalmente
parece haberse interpretado este concepto de metron como categorías relativas
impuestas a las cosas: la realidad objetiva es tal pero la captamos y capturamos
con medidas: nombres, designaciones, separaciones, distinciones. Hasta acá la
comprensión clásica, que considero que todo el mundo concederá aceptar: aceptar
que a priori por medidas, en este contexto, comprendemos eso.
¿Pero puede haber algo más? El desafío es encontrar algo más, a riesgo de
pecar de excesivamente imaginativos. No hacerlo también comporta un riesgo:
carecer de imaginación y privar a los filósofos que conocimos muy poco de
conocerlos un poco más y mejor.
Si Heráclito fue un sabio, debió haber dicho algo más interesante, o más
desconcertante. Tal vez no, pero es posible que sí: es posible que haya querido
decir algo más. ¿Qué son los metra? No pueden ser meramente “recortes”. Hay
algo más: son formas en las que el ser se nos da. El metron tiene algo de epifanía
ontológica, y no es casualidad que algunos filólogos hayan deslizado la relación
entre esta palabra y la palabra madre, κήηερ, méter. El metron da a luz a los entes,
los concibe, los engendra. Hay más que recorte o subjetividad o categorías. Hay
más que eso. Los metra son las formas del ser, las formas en las que el ser se da y
se revela. En otras palabras: las cosas no surgen por interpretaciones; podemos
interpretar a las cosas, pero las cosas se nos dan, la existencia se nos da antes de
que la interpretemos, el cogito, el pensar se nos da como se nos da la vida, el estar
acá. No es todo interpretación: por definición esto no puede ser posible, porque —
por definición— sólo hay interpretación de algo dado, de algo que se nos da
previamente, siendo imposible que haya interpretación alguna de algo sin que se
nos dé un objeto de interpretación, lo dado a interpretar. Y lo que se nos da no es
lo real en tanto oculto, inconcebible e insondable; no se nos da la θύζης tal como
Heráclito la entiende, sino el ocultamiento θύζης: y, según nuestra comprensión, y

nuestra propuesta en esta monografía, la θύζης se oculta en los seres, en las cosas,
en el mundo, en la existencia, en el cielo y en la tierra, y en todo lo que nos es
dado. Y todo lo que nos es dado es lo que Heráclito quiere decir por metra, pero
no así el depositario de lo dado, o la morada de lo dado.

El cogito cartesiano como propuesta de aproximación al sentido originario
del metron.

De la frase de Protágoras recogida por Diógenes Laercio nos quedaremos con
la primera parte
πάληωλ χρεκάηωλ κέηρολ ἔζηὶλ ἄλζρωπος
El hombre es la medida de todas las cosas.
Desde la Antigüedad fue interpretada como una declaración “sujetocéntrica”,
es decir: no antropocéntrica, no ponderando al hombre como centro de la realidad,
sino ponderando a la subjetividad como el centro de todo. La diferencia no es
menor, y cualquier teólogo o doctor en jurisprudencia lo sabe bien. El sujeto no es
el hombre: es solamente un percibidor de entes y realidades, entre ellas el hombre.
También el ἄλζρωπος está bajo la esfera de lo fenoménicamente dado en el
“sujetocentrismo” de los idealistas o los fenomenólogos.
La primera propuesta de aproximación a su sentido originario es el cogito de
Descartes. Para él, el ser acontece en el pensar. El pensar en Descartes no es
reflexionar: es sentir, imaginar, reflexionar, percibir, querer, padecer, etc. Todo
eso es pensar. Y lo real acontece en el yo pienso: el pensar, cartesianamente
entendido, tiene la supremacía ontológica. En el cogito, esto es, en el pensamiento
según lo entiende y lo concibe Descartes, acontece la realidad: es la morada de lo
real.

¿Pero qué sucedería si aplicáramos esta concepción del pensar como
depositario del ser a la concepción del metron de Protágoras? Imaginemos que
Protágoras quiso decir eso: imaginemos que, para él, el metron es mucho más que
una categoría relativa o subjetiva. Lo que debe hacerse es meditar el resultado de
este experimento filosófico, qué resulta de ello. Quizá se debería prescindir de sus
enemigos de la Antigüedad y concederle una dimensión más reveladora, un aporte
al espíritu humano mucho más grandioso aquel que la historia de la filosofía le ha
venido otorgando. No hay ningún argumento para disuadir esta interpretación de
su frase, de la misma manera que no hay ninguno para acatar dogmática e
incuestionablemente las interpretaciones platónicas. Es tan válida la interpretación
de la frase como una propuesta relativista, como ver en la frase al metron como
depositario del ser: al metron como fundamento ontológico de la realidad. De
acuerdo con esta segunda posibilidad, el concepto de metron adquiere
dimensiones insospechadas.

La ousía como propuesta de aproximación al sentido originario del metron.
La segunda propuesta no es menos chocante y quizá “violenta” que la anterior.
Se trata de un intento por explicar en términos aristotélicos lo que entendemos que
pudo haber querido decir Heráclito y Protágoras cuando hablaron del metron. Si
tomamos al metron como fundamento ontológico de lo real, ¿cómo ponemos esto
en términos aristotélicos? Hablaríamos de la ousía (οὐζία): así, con esta palabra,
con este concepto, comprende Aristóteles al “ser determinado”. Y el metron, si a
algo no remite, es al “ser indeterminado” o “puro” o “absoluto”. La tradición está
de acuerdo con esto, pero a su vez no admite que el metron corresponda al “ser
determinado” tampoco: la tradición interpreta al metron como interpretación
subjetiva y relativa de lo dado, pero no como lo dado mismo. Lo que acá se
propone es un intento por considerar esta posibilidad: la posibilidad de que el
metron en estos dos filósofos anteriores a Platón remita al espacio en el que ser se

da, a lo dado mismo, al “ser determinado”, o dicho de otro modo: al ser en sus
determinaciones no subjetivas ni relativas sino ontológicas —sus contornos y
propiedades ontológicas. No creemos que la plenitud ontológica en los filósofos
antiguos haya estado siempre asociada a la determinación y la medida; el
concepto de apeiron da cuenta de una concepción, entre algunos de estos filósofos
más arcaicos, en la que había una clara asociación entre plenitud ontológico e
infinitud y trascendencia de todo límite.
Así podría llevarse a cabo una meditación filosófica puesta provisional y
experimentalmente en estos términos: el metron es la ousía de todas las cosas. O
dicho de otro modo: el metron es el “ser determinado” de todas las cosas. Por un
instante nos permitimos el juego, el experimento de leer el libro IV de la
Metafísica sustituyendo la palabra ousía por la palabra metron, el metron como
lo-que-hace-que-una-cosa-sea-lo-que-es-(y-no-otra-cosa).
La plenitud ontológica en los filósofos antiguos ha estado ligada a la
determinación y la medida; no obstante, el concepto de apeiron da cuenta de una
concepción, entre algunos de estos filósofos más arcaicos, en la que había una
clara asociación de la plenitud ontológica con la infinitud y trascendencia de todo
límite: es lo que apeiron entendemos que significaría. Pareciera haber en
Heráclito dos modos entonces de concebir a lo real: lo real en tanto insondable y
oculto, y lo real en tanto concebible y sujeto a las medidas impuestas por la
originación y la disolución. Así podríamos decir, tomando una sentencia célebre
de Heráclito, que la naturaleza última de todas las cosas, que gusta ocultarse, se
oculta en los κέηρα: en la finitud de lo originado y delimitable es en donde se
ocultaría la θύζης.

Conclusiones

Dijo Aristóteles que el ser se dice de muchas maneras. Es lícito permitirse la
posibilidad de concebir una interpretación, tal vez osada, mas sin duda distinta,
del metron en estos dos sabios de la Antigüedad. También es lícito sospechar de
sus intérpretes antiguos: ¿pudo Platón estar motivado por intereses personales o
teológicos o propios del estamento político al que pertenecía, para hacer una
interpretación, si no tendenciosa, por lo menos injusta y apresurada de Protágoras?
¿Pudo Heráclito haber contribuido a ser interpretado superfi-cialmente durante
generaciones a causa de su lenguaje críptico y oscuro?
Sin duda es lícito: hay argumentos que justifican explorar estas posibilidades.
Lo que se ha escrito hasta ahora sobre estos dos pensadores no es ni debe ser la
última palabra. De ser así se caería en un inaceptable dogmatismo académico.
Si el ser se dice de muchas maneras, no es descabellado pensar que Protágoras
quiso decir que en el hombre es donde se asienta el ser de todas las cosas, que el
hombre es la morada ontológica de todas las cosas.
Si el ser se dice de muchas maneras, no es un producto inaceptable de la
fantasía intelectual ver en Heráclito dos aspectos del metron: el que crea y el que
aniquila, los metra que dan origen (γέλεζης) y los metra que dan término (θζορά),
los metra que abren y los metra que concluyen. ¿Acaso no son esos los dos pilares
ontológicos de lo real, originación y disolución, nacimiento y muerte, principio y
fin, aquello que el esoterismo más arcaico descubrió en los dioscuros, Cautes y
Cautopate, Cástor y Pólux, los gemelos representados uno a la izquierda con una
antorcha hacia arriba y uno a la derecha con una antorcha hacia abajo?