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ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea. Ética Eudema .pdf



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ICA NICOMAOUEA
XL X JL\.u i \

)\W\J

ÉTICA NICOMAQUEA
ETICA EUDEMIA

M

BIBLIOTECA CLASICA GREDOS, 89

ARISTÓTELES

ÉTICA NICOMÁQUEA
ÉTICA EUDEMIA
INTRODUCCIÓN POR

EMILIO LLEDÓ ÍÑIGO
TRADUCCIÓN Y NOTAS POR

JULIO PALLÍ BONET

E
EDITORIAL GREDOS

Asesor para la sección griega: CARLOS GARCÍA GUAL.
Según las normas de la B. C. G., la traducción de este volumen ha sido
revisada por QUINTÍN RACIONERO CARMONA.

INTRODUCCIÓN A LAS ÉTICAS

©

EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1993.

PRIMERA EDICIÓN,

1985.

2." REIMPRESIÓN.

Depósito Legal: M. 2067-1993.

ISBN 84-249-1007-9.
Impreso en España. Printed in Spain.
Gráficas Cóndor, S. A., Sánchez Pacheco, 81, Madrid, 1993. — 6562. »

I.

LA «ESCRITURA» DE ARISTÓTELES

Los escritos de Aristóteles han sido, a lo largo de
los siglos, una pieza esencial para la historia de la cultura europea. Sin ellos no pueden entenderse muchas
de las ideas que constituyen el entramado de esa cultura. Y, sin embargo, esta obra tan viva y duradera ha
estado sometida a un proceso de esclerotización y momificación. Esa incesante presencia y, al mismo tiempo, ese extraño proceso constituyen uno de los más
apasionantes problemas en el misterioso destino de la
«escritura».
Indudablemente toda obra intelectual puede quedar
aplastada por la presión que sobre ella ejercen otros
lenguajes que la describen o comentan; pero, en Aristóteles, este aplastamiento ha tenido peculiares características. Sus palabras se han incorporado, frecuentemente, al discurso de sus intérpretes, y han formado con
ellos una amalgama en la que adquirían inesperadas,
anacrónicas y sorprendentes resonancias. Es un fenómeno,interesante, quizás único en la historia de la filosofía, el que presenta el lenguaje aristotélico, endurecido ya en una forma terminológica,, y fundido en la escritura de aquel intérprete que lo afirma al incorporárselo, pero que lo niega al hacerlo pervivir en un cerra-

8

ÉTICAS

do, coherente, incluso poderoso, organismo, capaz de
disolver la historia real de la que, en todo momento,
se alimentó ese lenguaje.
A pesar de las precisiones y críticas que, en más de
cincuenta años, se han hecho a la obra de Werner Jaeger y, sobre todo, a su libro sobre Aristóteles ', fue este gran investigador quien, de una manera original y
brillante, comenzó a desarticular el anacrónico edificio
construido sobre lo que, con extraordinaria impropiedad, se ha denominado el «sistema» aristotélico. Los
trabajos de Jaeger mostraron que los escritos que se
han trasmitido con el nombre de Aristóteles, estaban
enraizados en la historia viva de su creador y habían
experimentado distintas inflexiones, según los distintos
intereses intelectuales que fueron orientando sus investigaciones 2.
1
La primera edición de este fundamental trabajo para la renovación de los estudios aristotélicos se publicó en 1923, en Berlín, con
el título de Aristóteles. Grundíegung einer Geschichte seiner Entwicklung. Ya en 1934 apareció la traducción inglesa de R. ROBINSON, bajo
el título Aristotíe. Fundamentáis of the history of his development, Oxford, Clarendon Press, que contenía numerosas adiciones del propio
Jaeger. Sobre la versión inglesa se realizó por JOSÉ GAOS la española,
Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, México,
1946. G. CALOGERO la tradujo también al italiano, Aristotele. Prime linee di una storia delta sua evoluzione spirituale, Florencia, 1935. Tanto
de la traducción inglesa, como de la española y la italiana se han hecho reediciones. Con anterioridad, al famoso libro sobre Aristóteles,
W. JAEGER había publicado sus Studien zur Entstehungsgeschichte der
Metaphysik des Aristóteles, Berlín, 1912.
2
Una historia de las interpretaciones en torno a los problemas
estudiados por Jaeger puede verse en la introducción al importante
estudio de ENRICO BERTI, La filosofía del primo Aristotele, Padua, 1962,
págs. 9-122. También puede encontrarse un claro resumen en FRANgois
NUYENS, L'évolution de la Psychologie d'Aristote, Lovaina, 1948, especialmente págs. 1-60; además de en WOLFGANG WIELAND, Die aristotelische Physik. Untersuchungen über die Grundíegung der Naturwissenschaft und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei
Aristóteles, Gotinga, 1962, págs. 11-51; y en la Introducción General

INTRODUCCIÓN

9

Esta lectura «genética» no era resultado de complicados procesos metodológicos, sino de haber aplicado
a la interpretación de la obra de Aristóteles una serie
de elementales principios, con los que se disolvía esa
pesada costra que, sin criterio alguno, había ido depositando la tradición. Era además evidente, que un pensamiento que, como el de Aristóteles, no estaba lastrado
por ninguna herencia libresca y que se había despertado a la vida intelectual oyendo las palabras de Platón
e intentando experimentar, por ejemplo, cómo se reproducen los pájaros, cómo funciona el aparato digestivo
de los cefalópodos, o cuál es la estructura del cordón
umbilical de los mamíferos, fuera mucho más libre y
creador que lo que, a lo largo de los siglos, iba a establecerse. Para probar esta diversidad en la obra aristotélica, Jaeger, como es sabido, tuvo que mostrar que
la estructura de los tratados era sólo aparente y que
constituían, en su mayoría, un ensamblaje de escritos
de distintas épocas, en el que se articulaban la vida misma de la reflexión, sus errores y aciertos. A pesar, sin
embargo, de la forma de estos escritos, tan distinta de
los diálogos platónicos, había en ellos un estilo peculiar, un aire de familia que los identificaba en el mismo
espíritu. En ese espíritu en el que Aristóteles se nos aparece como «el primer pensador que se forjó, al mismo
tiempo que su filosofía, un concepto de su propia posición en la historia; con ello, fue el creador de un nuevo
género de conciencia filosófica más responsable e íntimamente complejo. Fue el inventor de la idea de desade TOMÁS CALVO MARTÍNEZ, Aristóteles, Acerca del Alma, Madrid, 1978,
págs. 23-37. Los trabajos

de AUGUST MANSIÓN, PAUL MORAUX, ANTON-

HERMANN CHROUST y FRANZ DIRLMEIER, editados, entre otros, por el mis-

mo P. MORAUX, en Aristóteles in der neueren Forschung, Darmstadt,
1968, tratan, también, algunos de los problemas de las modernas interpretaciones sobre Aristóteles en las que, por supuesto desempeñan
un papel central los trabajos de Werner Jaeger.

10

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

rrollo intelectual en el tiempo, y vio incluso en su propia obra el resultado de una evolución exclusivamente
dependiente de su propia ley» 3.
Una de las causas que hicieron posible la construcción del dogmatismo aristotélico fue la dureza de su
estilo y su rigor terminológico. Lo cual no quiere decir
que no hubiese, en algún momento, contradicciones y
dificultades; pero el ritmo de su lenguaje, la cuidada
elaboración de los conceptos indicaban la voluntad de
no ir más allá de lo que alcanzaba una mirada, una visión empírica que se planteó, por ejemplo, en los escritos biológicos, decir lo real, nombrar la naturaleza. Y,
sin embargo, esa misma terminología era el resultado
de un controlado proceso de creación, en el que el lenguaje era analizado y observado con el mismo rigor con
el que se analizaban y se nombraban los distintos niveles de la physis. Precisamente es éste uno de los problemas más interesantes que plantea la obra de Aristóteles. Porque «mientras Platón, por lo general, más que
palabras, crea significados, en Aristóteles encontramos
creaciones de significado (Bedeutungsneuschópfungen)
y
creaciones terminológicas, creaciones de palabras en
cuanto tales (Wortschópfungen)» *.

ñas y que late en la mayoría de sus planteamientos. Por
ello, el saber más exacto tenía que ser un saber no definitivamente logrado, sino un «saber detrás del que se
va», una «ciencia buscada» (Met. I 983a21), que consiste
tanto en los siempre sectoriales aspectos a los que se
llega, como en la continuada tensión que provoca el camino que hay que seguir para alcanzar la meta del conocimiento.
Con extraordinaria claridad aparecen estos problemas en aquellos libros de Aristóteles en los que se plantea el sentido y la estructura del «hacer» humano, de
la «filosofía de las cosas humanas» (anthrópeia philosophía, É. N. 1181M5). Es ésta la primera vez que se
hace una detallada descripción de los mecanismos que
articulan la praxis y que condicionan los comportamientos. Es cierto que Platón había iniciado algunos de
estos análisis, pero con Aristóteles la capacidad de
precisar, con la terminología, los distintos niveles que
constituyen el acto voluntario, la amistad y el amor, la
deliberación y la pasión, el conocimiento teórico y el
práctico, la magnanimidad y la justicia ha plasmado algunas de las páginas más jugosas, no sólo de su obra,
sino de toda la historia de la ética.
Estos análisis se enfrentan, además, con un problema nuevo. Se trata de describir situaciones que no caen
ya en el territorio objetivo de la physis, sino que emergen de un dominio subjetivo o, al menos, de una objetividad muy distinta de los fenómenos del mundo exterior. El lenguaje es, en principio, el único sustento de
esos análisis, al constituirse en recinto de experiencias
acumuladas en la historia, y conformadas a lo largo de
su desarrollo. El lenguaje, y una mirada que ha visto
los impulsos que determinan la «actividad» (enérgeia)
de los hombres, sus tensiones, concordias y oposiciones. Pero mientras en Platón se dialoga sobre el joven

El carácter peculiar de los neologismos aristotélicos
presta a su lenguaje una viveza y frescura que no logran agostar los descuidos estilísticos, ni la sequedad
aparente de muchas de sus expresiones. Precisamente
esto da a toda su obra, en absoluta oposición a lo que
después se ha hecho con ella, ese perfil inacabado y esa
continuada insatisfacción que se percibe en tantas pági3
JAEGER, Aristóteles..., en la versión española de JOSÉ GAOS, página 11. Cf., también, W. K. C. GUTHRIE, «Aristotle. An Encounter», en
el vol. VI de A History of Greek Phiíosophy, Cambridge University Press,
1981, pág. 92 (versión española, Madrid, Gredos —en prensa—).
4
KURT VON FRITZ, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristóteles, Darmstadt, 1963, pág. 64.

11

12

ETICAS

INTRODUCCIÓN

timócrata, o sobre el hombre justo o sobre la prudencia, Aristóteles desarraiga sus palabras de la vida, del
dialogo en el que tales palabras emergen, condicionadas por el tiempo concreto en que una concreta voz dialogante las pronuncia, para hacer con ellas una experiencia nueva, para buscarles un espacio teórico alejado
ya de las inmediatas instancias del tiempo y de la voz.
Al estar privada la escritura de Aristóteles de esa matriz en la que, como en los diálogos platónicos, unos
interlocutores hablan y viven su lenguaje, sus análisis
tienen que ser más precisos y su contenido más abstracto. A través del diálogo hemos llegado, pues, a la
literatura filosófica, a la escritura que no se expresa en
un poema o en apotégmata, sino en «pequeños tratados»
(pragmateíai) que, sin embargo, son algo más que meros
hypomnémata, que «recordatorios» para avivar el pensamiento 5. En ellos el lenguaje no sólo provoca la reflexión personal, el camino del pensamiento que cada
uno, como en el diálogo, tiene que recorrer despertado
ya por el estímulo de una determinada palabra, sino
que la escritura de estos «tratados» se despliega ya por
sí misma, analiza, describe y argumenta. El lenguaje filosófico comienza así a adquirir objetividad y espesor.
Probablemente la ékdosis, la publicación de esos escritos, se debía a circunstancias muy diversas, en las que
no dejaron de intervenir algunos de los discípulos de
Aristóteles; pero, de todas formas, en las posibles interpolaciones minuciosamente estudiadas por los filólogos,
esos problemáticos retoques, no hacían más que testimoniar el diálogo real de los peripatéticos, el inicio de
una larga conversación, como es siempre la de un lenguaje que se hace presente en la historia.

La materia de estos tratados, la forma de exposición
acusaba ya ese planteamiento renovador. Al no desarrollarse reflejada en el prisma de posibles interlocutores,
como ocurre en Platón, la escritura de Aristóteles tenía
que suplir el indudable enriquecimiento que para el lagos supone su condición de diálogo, de palabra que
discurre a través de distintas mentes. Los tratados de
Aristóteles significaron, pues, la creación de la prosa
científica, de una prosa no dialogada ya, pero siempre
abierta, como un torso inacabado, para ser interferida
por el pensamiento de cada posible lector, de cada dialogante que encontrase, en el espacio abstracto de la escritura, una forma de recuperar el espacio y el contexto
concreto de la historia en el que ese lenguaje se formulaba. «Sobre las cuestiones de retórica existían ya muchos y antiguos escritos, mientras que sobre el razonar
no teníamos absolutamente nada anterior que citar, sino que hemos debido afanarnos empleando mucho tiempo en investigar con gran esfuerzo, y si, después de
contemplar la cosa, os parece que, como corresponde
a aquellas disciplinas que están en sus comienzos, este
método está en el lugar adecuado al lado de los otros
estudios que se han desarrollado a partir de la trasmisión (de otros anteriores), no os quedará, a todos vosotros que habéis seguido las lecciones, otra tarea que la
de tener comprensión con sus lagunas y mucho reconocimiento para con sus hallazgos» (Ref. sofísticas 184bl
y sigs., trad. de M. Candel).

5
Una excelente síntesis de los primeros pasos en la constitución
de una escritura filosófica, puede encontrarse en MARIO UNTERSTEINER,

Problemi di filología filosófica, ed. por L. SICHIROLLO y VENTURI FERRIO-

LO, Milán, 1980.

13

Los escritos de Aristóteles no surgían, pues, de un
proyecto unitario de publicación, que, en principio pudiese traspasar los muros del Liceo. «Puede asegurarse
que Aristóteles no expuso los temas filosóficos teniendo
ante sus ojos un par de notas sueltas... sino que elaboraba un manuscrito que leía a su concurrencia, de la
misma manera que el joven Fedro lee a Sócrates el discurso de Lisias... Esta lectura ante alguien constituía

14

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

el acto editorial» 6. Pero ello implicaba que ese escrito, salido muchas veces de la experiencia, la conversación y la reflexión, y que tuvo su precursor en los diálogos de Platón, estaba también, como el diálogo, sometido a un proceso dialéctico, inmerso en ese carácter oral
al que Aristóteles mismo hace alusión frecuentemente 7. Nada más lejos, pues, de lo que hoy llamaríamos
un libro, nada más lejos del carácter dogmático con que
la filosofía tradicional iba a investir a los escritos del
Filósofo; esos escritos que, a pesar de la dura corteza
de sus proposiciones, estaban abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a
su propia conversación interior, a la reflexión viva de
su propio pensamiento.
Esta forma de publicidad de la escritura aristotélica, supeditada al trabajo del Liceo, representa un paso
fundamental en el desarrollo de la investigación y de
la comunicación intelectual. La pragmateía, o sea el escrito en el que se expresa una determinada experiencia
teórica, es el resultado de un trabajo (pónos), de un «diálogo de la psyché consigo misma» (Sofista 263e). Pero
el paso que implica ya la redacción de una pragmateía,
comporta una nueva relación con el tiempo y con el saber. No hay datos suficientes para determinar cómo de-

bió de ser la comunicación intelectual de Platón con sus
discípulos en la Academia. Nos quedan sólo los diálogos. En ellos el conocimiento es, sobre todo, un proceso
articulado en el lenguaje vivo del «otro». Saber es saber
pensar en el lenguaje y mostrar, entre otras cosas, su
insuperable ambigüedad. Porque en el momento en que
esa ambigüedad se vence, la estructura comunicativa
cambia de nivel. El «oyente» no está allí, para enriquecer, con sus intervenciones, los contenidos de unas palabras o las perspectivas en las que situar un problema,
como es el caso del diálogo. En la pragmateía, en esa
forma de escritura cuyo ejemplo podría ser la obra de
Aristóteles, ya no se trata de «mirar» el lenguaje, de
«teorizar» sobre él, de desgranar el presente de un encuentro en una sucesión de reflexiones colectivas, o sea
de un pensamiento que el lagos compartido distribuye
entre los dialogantes unificándose o dividiéndose a través de cada mente, de cada personalidad, de cada historia.

6
FRANZ DIRLMEIER, «Merkwürdige Zitate in der
Eudemischen
Ethik des Aristóteles», en Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der
Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse 2 (Heidelberg, 1962),
11.— La proximidad de la escritura a su origen verbal e inmediato
constituye un elemento epistemológico de gran calidad para entender
aspectos importantes de la filosofía griega. Cf. ERIC A. HAVELOCK, Prejace to Plato, Cambridge-Mass., Harvard University Press, 1963. También, de RICHARD HARDER, tan preocupado por la letra de la literatura,
puede verse el trabajo «Bemerkungen zur griechischen Schriftlichkeit»,
publicado en Die Antike 19 (1943), y reunido ahora con otros escritos
suyos en Kleine Schriften, ed. por WALTER MARG, Munich, 1960, páginas 57-80.
7

DIRLMEIER, op.

cit.,

pág.

17.

15

El lenguaje de la pragmateía surge de un nuevo sistema de referencias. Más solitario que el diálogo, el lagos de la pragmateía necesita un sustento distinto para
su publicidad. El lagos del diálogo descansa en el espesor de su propia retórica, en la densidad o sutileza que
va adquiriendo, a medida que progresa en la voz de sus
interlocutores. El lógos de la pragmateía, pensado o, al
menos, escrito para el público restringido de aquellos
oyentes del Liceo, encuentra su publicidad en la ékdosis, en la lectura ante esos oyentes que lo asimilarán,
en otro tiempo más lento que aquel que implica la inmediata temporalidad del diálogo. La lectura, ante el
silencio de aquellos «oyentes» del Liceo, no necesitaba
el sustento «retórico», literario, del diálogo que tenía
que «defenderse» solo, fuera ya de los muros de la
escuela, y argumentarse desde la propia fuerza de su
construcción como «obra». La pragmateía leída ya, sig-

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

niñeaba un hito que, acogido por el discípulo, iba a acrecentarse en una discusión «entre escolares», entre componentes de un grupo humano para el que el maestro
es el iniciador de una «investigación», el sugeridor de
un proyecto teórico que él argumenta y refuerza en el
«monólogo del escrito», defendido y sustentado, como
había anunciado el Fedro platónico, en su propia epistémé: «Tenemos que mirar a un lógos genuino hermano
del otro, y de qué manera se desarrolla y cuánto mejor
y más poderoso crece. —¿Qué lógos es ese y cómo dices
que se engendra? —Es aquel que se escribe con ciencia
—meta epistémes— en la mente del que aprende y es
capaz de defenderse a sí mismo» (Fedro 276a).

único en la historia del aristotelismo antiguo. Esta excepcionalidad no sólo se refiere a la obra en sí misma,
sino que también es excepcional el interés despertado
entre sus lectores e intérpretes. Efectivamente, la ética
de Aristóteles, concretamente la Ética Nicomáquea, es
la obra filosófica de la antigüedad mejor y más detenidamente estudiada. Dejando a un lado las numerosas
investigaciones y monografías, disponemos, ya en época moderna, de los comentarios de R a m s a u e r 9 ,
Grant 10 , Stewart ", Burnet 1 2 , Joachim 13, Dirlmeier 14,

16

II.

LAS TRES «ÉTICAS»

Entre los escritos de Aristóteles ninguno ha merecido el honor de ser elaborado tres veces y de que, en
consecuencia, tengamos de la ética tres versiones diferentes. Tampoco creo que haya en la historia de la filosofía un caso semejante. Aun en el supuesto de que los
Magna Moralia, o la Ética Eudemia no fueran auténticas 8, las tres variaciones sobre el tema son un hecho
8
La autenticidad de los Magna Moralia (M. M.j fue defendida por
FR. SCHLEIERMACHER en su conferencia de 1817, en la Academia de ciencias de Berlín, «Ueber die ethischen Werke des Aristóteles», en Samtliche Werke, III, 3, ed. de L. JOÑAS, Berlín, 1835, págs. 306-333. Para
Schleiermacher, los M. M. contenían lo más auténtico de la ética de
Aristóteles. Pero quizá el defensor más destacado de la autenticidad

de M. M. fue HANS VON ARNIM, quien, en acre polémica con JAEGER,

que consideraba a esta obra como una recopilación posterior, probablemente de un peripatético de la época de Teofrasto (Aristóteles...,
trad. esp., pág. 274, n. 22), publicó diversos trabajos para probar la
tesis de la autenticidad, entre ellos: «Die drei aristotelische Ethiken»,
en Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften in Wien, PhihHist. Klasse 202, 2 (1924), y «Die Echtheit der Grossen Ethik», en Rhei-

17

nisches Museutn 76 (1927). Una completa historia de toda esta polémica, así como un detallado estudio de las investigaciones en torno a
M. Al, puede leerse en el monumental comentario de FRANZ DIRLMEIER,
Aristóteles, Magna Moralia, Darmstadt, 1958, págs. 118-147. Por lo que
se refiere al contradictorio nombre de Gran Moral, tratándose de la
más breve de las tres Éticas hay diversas opiniones —no se refería
el título a la obra en su conjunto sino a la extensión de cada uno de
sus dos libros (P. Moraux)—. Cf. DIRLMEIER, Merkwürdige Zitate..., págs.
97-99.— En cuanto a la autenticidad hoy ya no dudosa de la Ética Eudemia (E. E.j, la mejor edición disponible del texto griego es la de FR.
SUSEMIHL, que, en su prólogo, afirma que el autor era Eudemo de Rodas: «Scriptorem operis esse Eudemum Rhodium Aristotelis discipulum» (pág. IX). Así lo hace constar también en el título de su edición:
Aristotelis Ethica Eudemia Eudemi Rhodii Ethica, adjecto «De virtutibus et vitiis» libello, recognovit Franciscus Susemihl, Lipsiae, In aedibus B. G. Teubneri, 1884.— Por lo que respecta a las tres «variaciones» sobre el tema ético, ya SCHLEIERMACHER, en el trabajo ant. cit.,
se refiere a esta excepcionalidad (pág. 308). Cf. también, L. DÜRING,
Aristóteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg,
1966, pág. 438 (que citaremos en adelante, Aristóteles [1966]). Del mismo autor, Aristóteles, en PAULY-WISSOWA, Real Encyclopddie, Suppl., yol.
XI, Stuttgart, 1968, que citaremos, en adelante, Aristóteles (1968).
9

Aristotelis Ethica Nicomachea,

ed. y com. cont. a cargo de G.

RAMSAUER, Leipzig, 1878.
10
The Ethics of Aristotle, ilustr. con ens. y nn. por A. GRANT, 2
vols., Londres, 1884 (1. a ed. en 1857).
" J. A. STEWART, Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle, Oxford, 1892.
12
The Ethics of Aristotle, ed. con introd. y nn. por J. BURNET, Londres, 1900.

89.

—2

18

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

Gauthier-Jolif 15. Dirlmeier ha completado su comentario a la É. N. con dos eruditos y minuciosos comentarios a la É. E. 16 y a M. M. ".
Uno de los problemas con los que se ha enfrentado
la investigación ha sido el de justificar el hecho de estas distintas versiones y analizar sus influencias. No
podemos entrar en una exposición detallada de estas
cuestiones e indicaremos únicamente algunos datos relativos a ellas 18.
El hecho, sin embargo, de que, después de tan agudas polémicas sobre las Éticas, donde el saber filológico ha alcanzado extraordinaria sutileza, pueda reabrirse de nuevo la discusión indica, entre otras cosas, la
viveza y el interés de las cuestiones abordadas 19. No
deja, con todo, de ser sorprendente el que filólogos como von Arnim, Jaeger, Düring, Kapp 20 , etc., no lleguen
a ponerse de acuerdo, sobre todo cuando, por lo que
13

Aristotle, The Nicomachean

Ethics, con comentario a cargo de

H. H. JOACHIM, y ed. por D. A. REES, Oxford, 1951.
14
Aristóteles, Nikomachische Ethik, trad. por FRANZ DIRLMEIER,
Darmstadt, 1956. (Hay ediciones posteriores.)
15
L'Éthique a Nicomaque, con introd., trad. y com. por R. A.
GAUTHIER, O. P. y J. Y. JOLIF, O. P., 3 vols., Lovaina, 1958-59 (2. a ed.,
4 vols., 1970).
16
Aristóteles, Eudemische Ethik, trad. por FRANZ DIRLMEIER, Darmstadt, 1962. (Hay ediciones posteriores.)
17
Aristóteles, Magna Moralia, trad. por FRANZ DIRLMEIER, Darmstadt, 1958. (Hay ediciones posteriores.)
18
Una exposición de los problemas de las «tres Éticas» ha sido

hecha por ARMANDO PLEBE, en E. ZELLER y R. MONDOLFO, La

filosofía

dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte 2. a , vol., VI, 3, Florencia, 1966,
págs. 88-110.
19
Cf., por ejemplo, ANTHONY KENNY, The Aristotelian Ethics: A
Study of Relationship between the Eudemian and Nicomachean Ethics
of Aristotle, Oxford, 1978.
20
Véase, por ejemplo, de ERNST KAPP su dura reseña a VON ARNIM, «Die drei aristotelischen Ethiken», publicada en Gnomon 3 (1927),
y recogida en sus Ausgewahlte Schriften, editados por HANS e INÉS DILLER, Berlín, 1968, págs. 188-214.

19

respecta a M. M., las características de estilo y contenido son tan marcadas, que, para bastantes estudiosos 21,
no sólo el estilo, sino los contenidos de M. M. son ya
muy diferentes de lo que se supone que constituye las
tesis fundamentales de la moral aristotélica.
Según Düring, es Dirlmeier quien, con sus tres monumentales comentarios a las Éticas, ha dicho, hasta
el momento, la última palabra sobre el problema de la
autenticidad y mutuas relaciones de estas tres obras 22.
Los M. M. serían, pues, el resumen de unas clases compuestas por el mismo Aristóteles en la primera época
de la Academia, destinado a oyentes juveniles. La tesis
hoy más aceptada es la de que las tres versiones aristotélicas de la ética son, en el fondo, resultado de las elaboraciones sucesivas que, probablemente ante sus oyentes, hizo Aristóteles.

21

RENÉ-ANTOINE GAUTHIER, La morale d'Aristote, París, 1973, pág.
23. Véase, sobre todo, P. L. DONINI, L'ética dei M. Al, Turín, 1963. Algunas particularidades lingüísticas son resumidas por I. DÜRING, en su
Aristóteles (1968), col. 218. Cf., asimismo, el citado comentario de DIRLMEIER a M.M., págs. 149-155, donde, entre otras cosas, se refiere al uso
de las preposiciones hypér y perí. (Hypér, en lugar de perí, es corriente
en el griego helenístico. En M.M. aparece con frecuencia, mientras en
otras obras de Aristóteles se encuentra muy raramente.) Véase también, para otras características lingüísticas, la larga nota de JAEGER
en su trabajo, «Sobre el origen y evolución del ideal filosófico de la
vida», que figura como Apéndice a su Aristóteles..., trad. esp. por J.
GAOS, págs. 486-489; y además, F. DIRLMEIER, «Zur Chronologie der Grossen Ethik des Aristóteles», en Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie
der Wissenschaften. Phil.-Historische Klasse 1 (Heidelberg, 1970).
22
Las investigaciones de Gauthier-Jolif, en sus comentarios, se
mueven en lo que Düring llama «la época de Jaeger». Cf. DÜRING, Aristóteles (1966), pág. 438. Cf., asimismo F. DIRLMEIER, «Aristóteles», en
P. MORAUX (ed.), Aristóteles in der neueren Forschung, pág. 157 (cit.
supra, n. 2); y la critica al «romanticismo» (?) de Jaeger por FÉLIX GRAYEFF, Aristotle and his school. An Inquiry into the History of the Peripatos, with a Commentary on Metaphysics Z, H, L y TH. Londres, 1974,
pág. 85.

20

ETICAS

INTRODUCCIÓN

Sin embargo, a pesar del interés que para la erudición y el conocimiento preciso del pasado pudiera tener
el llegar hasta el final en este tipo de investigaciones,
lo realmente importante de ellas es que se ha ganado
una perspectiva nueva en el estudio de la historia de
la filosofía. Por ello, podría ser hoy irrelevante el seguir afinando los métodos filológicos para alcanzar determinadas conclusiones respecto a la prioridad o posterioridad de las obras del Corpus Aristotelicum ". Sin
embargo, la nueva perspectiva, que, con este tipo de trabajos se ha ganado, confirma, una vez más, que la obra
de Aristóteles no puede, en ningún momento, significar
un conglomerado sistemático de respuestas, sino una
sucesión de preguntas, de planteamientos y, por supuesto, también de soluciones, supeditadas siempre a la elaboración posterior, a la crítica, a la revisión del mismo
autor o, incluso, de algunos de sus discípulos. Precisamente el que durante muchos años, la interpretación
«genética» del pensamiento de Aristóteles, tal como Jaeger lo expresó, pudiera significar una forma original de
plantearse la «desmitificación» de sus escritos, se sustentaba en hechos que enraizan con algunos de los rasgos esenciales de la cultura griega.

dependencia de esas determinaciones generales del destino común que, con respecto a su obra, compartieron
tantos autores de la antigüedad, las tres versiones de
la ética de Aristóteles, no dejan de acentuar, en sus corsi e recorsi, la intensidad con que se planteó el problema de la anthrópíne philosophía. Aristóteles, pues, que,
sobre todo con el Protréptico u, había iniciado una importante reflexión sobre el sentido de la felicidad, de
la sabiduría y del obrar humano, poniendo en conexión
el pensamiento y las acciones, «porque amando la vida
aman también el pensar y el conocer» (Protréptico, ed.
DÜRING, B 73), llega, con los análisis de sus Éticas, al
punto más elevado que alcanzó la filosofía antigua, en
el desarrollo de esa aporía que hoy sigue siendo una
de las que más fuerza imprimen a los planteamientos
filosóficos: ¿qué relaciones pueden establecerse entre
el pensamiento y el obrar de los hombres, entre las ideas
y los hechos?

Indudablemente esos rasgos esenciales tenían que ver
con el peculiar carácter de la escritura aristotélica a
que, anteriormente, se ha hecho alusión. Pero con in23
Quien haya estudiado ¡a azarosa historia de la transmisión de
los escritos de Aristóteles, no puede extrañarse, pues, de los distintos
niveles que pueden constituir su obra y, tal vez, de las distintas manos
que la modificaron o retocaron o, incluso, reescribieron. Cf. PAUL MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote, Lovaina, 1951; la Introducción de DÜRING a su Aristóteles (1966), o el cap. IV de GRAYEFF,
Aristotle and his School..., donde se narra, resumidamente, la historia
de la biblioteca de Aristóteles. Grayeff insiste, en el carácter vivo de
estos escritos, destinados a ser comentados ante una audiencia crítica
y nada dogmática. Cf., asimismo, ABRAHAM EDEL, Aristotle and his philosophy, Londres, 1982, págs. 5 y sigs.

21

En relación con las tres versiones de la ética 25 , una
tesis general establecida y argumentada por los traba24
La reconstrucción del Protréptico ha sido realizada por A.-H.
CHROUST, Aristotle, Protrepticus. A reconstruction, Indiana, 1964, así como
por I. DÜRING, Aristotle's Protrepticus. An attempt at reconstruction, Góteborg, 1961. Una manejable edición es la del mismo DÜRING, Der Protreptikos des Aristóteles. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Francfort del M., 1969. El Protréptico toca algunos de los problemas —vida intelectual, felicidad, sentido de la filosofía— esenciales
en las Éticas. Por cierto que Düring se opone a considerar el Protréptico como una obra de juventud. Una importante síntesis de la polémica
y el contenido de este escrito aristotélico puede verse en el capítulo
VI, del libro, ant. cit., de BERTI, La filosofía del primo Aristotele (cf.
supra., n. 2).
25
Con independencia del Protréptico y del breve tratado Sobre virtudes y vicios, se podría hablar de una «cuarta Ética», incorporada
a las páginas de la Retórica. En el libro I, se expone un problema importante de la É. N. como la «deliberación de la felicidad» (1360b ss.).
Un poco más adelante, en'el mismo libro I, se definen y enumeran
algunas virtudes (1366a ss.). Con más detalle, en el libro II se descri-

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

jos de Kapp 26, Jaeger 27 y Walzer 28 es la que defiende
la secuencia de las tres versiones en un paulatino alejamiento de los planteamientos platónicos. Así pues, la
É. E. sería la más antigua de las tres, y la que más se
aproximaba a un Aristóteles sumido en el mundo ideal
de la Academia. Los M. M. serían, por el contrario, la
obra más alejada del pensamiento platónico y, por consiguiente, reelaboración posterior de un peripatético que
conservaba, en su redacción, puntos centrales de las
otras obras. W. Jaeger pretende, incluso, que la E. E.
está, en buena parte, condicionada por el Protrépíico:
«Con ayuda de los fragmentos del Protréptico... es posible trazar un cuadro del desarrollo de la ética de Aristóteles en tres etapas claramente distintas: el período
platónico posterior al Protréptico, el platonismo reformado de la É. E., y el aristotelismo posterior de la É.
N. Para nosotros, será el punto más importante de la
investigación la cuestión de cuál de las dos Éticas debe
considerarse como el producto inmediato de los problemas del Protréptico y si es posible demostrar la existencia, en general, de un progreso continuo» 29. En las páginas siguientes a esta cita, Jaeger pretende fundar su
cronología con argumentos que analizan las variaciones
temáticas de conceptos como eudaimonía, phrónesis, philía, etc., y en las modulaciones que experimentan planteamientos tan interesantes como el de las «tres formas

de vida», la del político, la del filósofo, la del gozador.
«La serie Filebo, Protréptico, Ética Eudemia, Ética Nicomáquea pone de manifiesto una irrefutable lógica histórica. Ningún miembro puede cambiarse por otro. Anteriormente era posible estar en duda acerca de la
posición de la Ética Eudemia, mas ahora que hemos fijado los dos puntos extremos del desarrollo de Aristóteles, el Protréptico y la Ética Nicomáquea, cuya autenticidad es indudable, fácil es ver que la versión Eudemia
cae, no a continuación de esta línea, sino dentro de ella.
Es la Ética original, si cabe emplear esta expresión para designar la forma más antigua de una ética aristotélica independiente, que data del período posterior a la
ruptura con la metafísica de Platón» 30.
Estas palabras resumen el método jaegeriano en función de la cronología ética. Por supuesto que investigaciones posteriores han rechazado esta ordenación de Jaeger, no sólo por lo que se refiere al lugar de la É. E.,
sino al análisis de los mismos contenidos de las tres
versiones de la ética, que según otros investigadores no
representan ninguna variación sustancial en relación con
un posible desarrollo creciente de determinadas tesis
aristotélicas.
Argumentando que M. M. son un texto original de
Aristóteles, y que no se puede sostener la cronología
de Jaeger, afirma Dirlmeier que «Aristóteles ha manejado, en distintas épocas, con un fondo común de aporías
y problemas siempre presentes a la conciencia filosófica, el mismo tema con mayor o menor detalle» 31. Dü-

22

,

|
|
ben virtudes y vicios (1382a ss.). Incluso un tema tan detenidamente
analizado en É. N. como la philía, es allí objeto de una detallada descripción (1381a ss.).
26
ERNST KAPP, Das Verhdltnis der Eudemischen zur Nikomachischen Ethik des Aristóteles, Friburgo, 1912.
27
JAEGER, Aristóteles..., trad. cast., págs. 262 y sigs.
28
R. WALZER, Magna Moralia und aristotelische Ethik, Berlín,
1929.
29
JAEGER, Aristóteles..., trad. cast., pág. 266.

23

30
JAEGER, ibid., págs. 273-274. Cf. lo que, a este respecto, escribe
F. NUYENS, L'évolution de la Psychologie dAlistóte, Lovaina, 1948, páginas 185-193. Nuyens acepta la cronología de Jaeger para É. E., aunque no para É. N., obra anterior, según Nuyens, al De Anima y, por
consiguiente, inspirada en otras ideas psicológicas diferentes de las
que se expresan en este libro, ya que es muy anterior a él (pág. 193).
31
DIRLMEIER, Aristóteles, Magna Moralia, pág. 433.

24

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ring, resumiendo las tesis de Dirlmeier, escribe: «La
extraordinaria aportación de los tres comentarios de
Dirlmeier a la ética, consisten en la cuidadosa elaboración y atenta discusión de los pasajes paralelos de estas
obras, destacando al mismo tiempo sus contenidos particulares. Las tres Éticas tienen una estructura común...
y sobre las cuestiones fundamentales se nos ofrecen parecidas respuestas... Ninguna de las tres Éticas representa una célula originaria de la que, en un proceso orgánico, se hubiesen desarrollado las otras» 32.
En realidad, las opiniones de Dirlmeier ya habían
sido sustentadas, con diversas matizaciones, no sólo por
von Arnim 33 , sino que, recientemente, han adquirido
un renovado interés, sobre todo por los estudios de Anthony Kenny 34 . Kenny, partiendo de análisis estilométricos y terminológicos, pretende dar a É. E. la importancia que, hasta ahora, ha tenido É. N., sosteniendo, en
consecuencia, que É. E. es algo así como la Ética original o, al menos, la obra en la que mejor se resume el
pensamiento ético de Aristóteles. A pesar de la erudición con que Kenny ha fundado sus trabajos, la investigación posterior tendrá que estudiar detenidamente sus
argumentos, y probablemente darán lugar a polémicas

parecidas a las que, en torno a estos problemas, surgieron a principios de siglo 35.
La cuestión, pues, de la cronología aristotélica ha
tenido una particular virulencia en los escritos éticos,
tal vez porque, debido a las diferentes versiones, esos
problemas cronológicos se agudizaban más que en las
restantes obras, y porque, además, el peculiar carácter
de una «filosofía de las cosas humanas» (anthrópíne philosophía), una filosofía que, aunque no fuera normativa,
describía el comportamiento de los hombres, le prestaba un cierto dramatismo. Si es más difícil vivir que pensar, esa urgencia de la vida, al ser analizada, pretendía
escapar a la ambigüedad. De ahí, pues, que algunas de
las supuestas o reales contradicciones de las Éticas planteasen agudos problemas no sólo de cronología sino de
autenticidad 36.

32

DÜRING, Aristóteles (1966), pág. 438. Cf., también, del mismo
autor, Aristóteles (1968), col. 287, y O. GIGON en su Introducción a la
traducción de É. N., Zurich, 1951, pág. 39.
33
Por ejemplo, con posterioridad a la polémica Jaeger-von Arnim,
publicó WILLY THEILER un erudito trabajo con el título «Die grosse
Ethik und die Ethiken des Aristóteles», Hermes 69 (1934), y recogido
ahora en el libro editado por FRITZ-PETER HAGER, Ethik und Politik
des Aristóteles, Darmstadt, 1972, en el que se reúne una serie de importantes trabajos, publicados en diversas revistas especializadas. Theiler sostiene la tesis de que M. M. es la primera de las Éticas, o sea
la primera «Gesamtethik» y de ahí incluso el título (cf. pág. 214).
34
The Aristotelian Ethics..., y Aristotle's Theory of the Will, New
Haven, 1979.

III.

25

E L TÍTULO DE LAS «ÉTICAS»

No hay, entre las obras de Aristóteles, ninguna que
haya llegado hasta nosotros adjetivada de una manera
tan peculiar como las Éticas, y por supuesto, como he
35
Ya EDEL, Aristotle..., ha planteado algunas observaciones críticas a Kenny. Cf. nn. al cap. 16 de su obra, págs. 441-442.
36
Efectivamente, É. E. fue considerada en el siglo pasado, por
muchos investigadores como una obra no aristotélica, y no sólo por
el peor estado del texto (cf. supra, n. 8). Por ejemplo, en É. N., habla
de dos formas de conocimiento o saber, uno práctico (phrónesis) y otro
teórico o filosófico (sophía) y de otra serie de divisiones (£. N. VI 1139
ss.) que plantean dificultades a la coherencia de la doctrina moral aristotélica. En É. E. (I 1214a33-b35; y 1215M-6), la phrónesis parece tener
un sentido más próximo a la vida filosófica. Cf. W. F. R. HARDIE, Aristotle's Ethical Theory, Oxford, 1968, pág. 7, y, también, P. AUBENQUE, La
prudence che'z Aristote, París, 1963, págs. 7 y sigs., donde se refiere
a las famosas páginas de JAEGER en su Aristóteles... (trad. cast.), páginas 271 y sigs.

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

indicado anteriormente, ninguna que en su mismo título implicase una trivial pero extraña contradicción: el
hecho de que el más breve de los tres tratados se llamase, precisamente, Gran Ética. En las discusiones sobre
la autenticidad de la É. N. o la É. E. surgió la duda
de si, efectivamente, eran Nicómaco o Eudemo de Rodas o, tal vez, Eudemo de Chipre, el contemporáneo de
Teofrasto, a quienes había que atribuir su autoría. Lo
que parece evidente es, sin embargo, que ninguna de
las dos obras fueron escritos dedicados a Nicómaco o
a Eudemo, respectivamente; no sólo porque el concepto
de dedicatoria, tal como hace suponer la equívoca traducción del título, era absolutamente ajeno a la época
de Aristóteles 37, sino, sobre todo, por el carácter de las
«publicaciones» aristotélicas que, al menos las que han
llegado hasta nosotros, nos permiten descubrir la extraña relación, vista desde criterios actuales, que los escritores griegos de la época platónica o aristotélica tenían
con sus propios escritos 38. Los nombres propios que,

adjetivamente, aparecen en los títulos de las dos Éticas
podrían muy bien deberse, en el caso de Nicómaco, por
ejemplo, a que fue éste el corrector y editor del escrito
de su padre. Lo que no puede sostenerse es que fuera
el mismo Nicómaco su autor, como, con un argumento
insostenible, parece afirmar Cicerón 39. Para Düring 40 ,
la É. N., que es una obra de la última época de Aristóteles, fue dada a conocer después de su muerte, y podría
haber recibido este título en memoria del joven Nicómaco. Más difícil de explicar es el sentido del nombre
Eudemo en la É. E., que por razones más complejas ha
sido considerada, frecuentemente, como una obra no original de Aristóteles. De todas formas, la suposición más
aceptada es que, por el estilo mismo de la obra, no podría atribuirse a Eudemo de Rodas, sino que constituye
una colección de escritos fragmentarios de Aristóteles,
dados a conocer por Eudemo de Rodas o, como indica
un escoliasta del libro I de la Metafísica, escrita por
un discípulo, de nombre Pasicles, sobrino de Eudemo 41.

26

37
JAEGER, en Aristóteles... (trad. cast.), págs. 264-265, escribe: «En
los días de Aristóteles era desconocido el dedicar tratados, como resulta claro cuando comparamos sus obras auténticas con la apócrifa
Retórica a Alejandro, a la que antepuso un prólogo y una dedicatoria
alguien tan ingenuo como carente de sentido histórico, y que erró por
completo en punto a los hábitos literarios del siglo iv. Por no recordar
que ninguna de las Éticas lleva dedicatoria, ni era en absoluto una
obra publicada, sino una serie de notas de lecciones.»
38
En el excelente trabajo de DIRLMEIER, «Merkwürdige Zitate...»,
anteriormente citado (cf. supra, n. 6), se muestra claramente qué distinta y viva era la relación de un autor con los productos intelectuales
de otros autores o con los suyos propios, al no tener, por razones obvias, relación alguna con el «hecho» de su publicación. Podemos suponer que difícilmente se hacía una referencia a un libro editado en un
momento concreto. Hay citas del tipo gégraptai, del tipo en tois lógois,
del tipo en biblíoi, del tipo theoretn ek. Todas ellas implican una forma especial de asumir y reconocer lo ya escrito y casi siempre aluden
al carácter abierto e inacabado, atado a la vida y al tiempo, de los
productos de la mente.

IV.

27

LA «NATURALEZA» DEL «ÉTHOS»

La ética de Aristóteles es el primer análisis de lo que,
de una manera muy general, podríamos denominar estructura del comportamiento humano. Con el mismo
cuidado y originalidad con que analiza, en sus investigaciones sobre los animales, la organización y funcionamiento de la vida, mira también al hombre como pro39

Cf. De finibus V 5, 12.
Cf. Aristóteles (1968), col. 282, y Aristóteles (1966), pág. 455. Véase también DIRLMEIER, comentario a M. M., pág. 97, donde hay referencias a otros planteamientos.
41
Cf. GUTHRIE, History of Greek Philosophy, vol. VI, pág. 50. Véase también, para otras referencias, DÜRING, Aristóteles (1968), cois.
282-283. DIRLMEIER, comentarios a la É. E., pág. 109.
40

28

29

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ductor de «actos» que no se solidifican y «realizan»,
como los de la téchne, en algo objetivo, en «cosas». La
dificultad de estos análisis es evidente, porque su sentido y justificación no se miden ya por algo tan masivo
y real como el arco, el ánfora o la nave. No sólo hay
que descubrir la pecualiaridad de estos «actos» que, la
mayoría de las veces, no trascienden del mundo de la
mente, del mundo de las intenciones y de las representaciones, sino que hay que encontrar un contraste que
los justifique, una instancia que los valore. La originalidad de Aristóteles consiste, precisamente, en haber sabido describir todo el complejo mecanismo que rige el
silencioso transcurrir de nuestra intimidad y haber descubierto la materia real, las pasiones, deseos, deliberaciones que orientan nuestro «estar en el mundo». Pero,
además, Aristóteles percibe que, precisamente por ello,
ese «estar en el mundo» es un estar condicionado, y que
esas condiciones de posibilidad están teñidas de los estímulos de cada presente concreto, y de la tradición histórica en que ese presente se enhebra.

naturaleza hacia un «estar» edificado ya sobre otros fundamentos que aquellos que esa naturaleza ofrecía. Pero
ese «bienestar» no tenía, en principio, ninguna relación
con lo que, posteriormente, e incluso en el mismo Aristóteles, va a significar algo de lo que acabaría llamándose, con mayor o menor propiedad, «bien moral». El
bienestar sólo implicaba la necesidad, en una serie de
formas de vida inevitablemente solidarias o inevitablemente cohesionadas, de proyectar comportamientos que
configurasen los distintos niveles sustentadores del funcionamiento colectivo.
Pero, así como en el individuo la naturaleza funciona sobre el elemental y neutro principio del egoísmo,
de la protección y defensa del «propio ser», y como tal
organismo individual no necesita sino seguir el dictado
de esa inequívoca naturaleza, desde el momento en que
ese individuo se presenta en el ámbito colectivo, se
deteriora la neutralidad del «egoísmo natural». La esencial autosuficiencia del mecanismo de la naturaleza individual, se complica extraordinariamente en el espacio
social. Ya son múltiples egoísmos los que luchan por
establecer sus dominios, por prevalecer y mandar. En
el inicio de la cultura griega, había vaticinado Heráclito que «la guerra es el padre de todas las cosas, el rey
de todo». Esta situación bélica, no procede sólo del reconocimiento teórico de la inevitable dialéctica que da
marcha y sentido a la naturaleza y a la sociedad, sino
que, al jerarquizarse desde la derrota o la victoria
—imprescindibles acompañantes de la guerra—, se establece un nuevo principio donde la estructura de la
sociedad permite, en su trama, la preeminencia y privilegio de unos egoísmos sobre otros, y la desigualdad
del «estar en el mundo». Por ello, los griegos soñaron
muchas veces el sueño de una sociedad de la abundancia en la que, como habría de definir Platón (Rep. 369b),

Sin embargo, la originalidad de Aristóteles, al construir el mecanismo que articula y hace funcionar sus
análisis, se alimenta de un lenguaje que viene, en gran
parte, condicionado también por una tradición desde la
que los griegos respondieron a aquellas preguntas que
formulaban, más o menos conscientemente, sobre el sentido de la vida humana, sobre el bien y el mal, sobre
el destino y la justicia, sobre el valor o sobre la amistad. Eran formas de aceptar que la naturaleza humana
no se rige, únicamente, por el inexorable dinamismo de
esa naturaleza que esencialmente somos, sino que, además, inciden en ella otras «valoraciones» surgidas en
el aire más sutil de la cultura y de las formas con que
se manifiesta la vida colectiva.
El «estar en el mundo» supuso, pues, el «estar bien
en el mundo», o sea, trascender el puro «estar» de la

ETICAS

INTRODUCCIÓN

no fuera la escasez la que determinase las variaciones
de la historia.
Los comportamientos humanos estuvieron, pues, condicionados por una determinada forma de estar en el
mundo, y los primeros lenguajes que manifestaron esa
forma dejaron traslucir las diversas presiones en las que
la guerra de egoísmos se declara sobre el duro campo
de batalla de la escasez y la privación. Los primeros
mensajes éticos hicieron patente las formas de justificación de ese dominio imprescindible para asegurar un
«estar en el mundo». Más que una ética del «bien-ser»,
que describiese, metafísicamente la teoría del Bien y
el Mal abstractos, y por tanto inexistentes, la ética griega comenzó manifestando una jerarquía de actos y valores, a través de la que se vislumbra la lucha por el
«bienestar», por el asegurar, en condiciones adversas,
la defensa del yo y de la vida. Por consiguiente, el comportamiento ético se traduce en un lenguaje en el que
no se habla a una supuesta esencia del hombre, sino
a los modos de engarce de una individualidad con las
formas históricas y sociales en los que esa individualidad se afirma. Nada más lejos, pues, de una teoría ética
que sólo se alimenta de ideas y que, en consecuencia,
sólo se dirige a la mente. Para llegar a la ética del «bienser», se necesita un cierto optimismo ontológico, y una
ya larga tradición capaz de enmascarar en las palabras
el orden de los deseos.

y nutre esa sociedad agonal 42 . No aparecen, como
ideas determinantes, las de Bien o Mal para enmarcar
ciertos hechos, sino que es el guerrero, el individuo concreto y en concretas circunstancias, quien crea con sus
hazañas el contenido de su moralidad, o sea de su comportamiento frente a los otros, de su posible ser social.
Este hecho marca, de forma indeleble, cualquier doctrina ética. Dentro de la cápsula teórica que sintetiza
y jerarquiza los niveles del obrar humano en abstracto,
se esconden siempre los contenidos de la historia real
sobre la que se levantan los comportamientos y, por supuesto, más o menos disimuladamente, el egoísmo individual o colectivo que subyace a la mayoría de las decisiones y empresas. Por ello, el tipo ideal del guerrero
homérico, aquel que mejor encarna el agathón y la arett, es el que posee las condiciones (virtudes) necesarias
para destacar en el combate. La moral está, pues, pendiente de la espada del señor y, de alguna forma, el
«bien» es el poder. Con todas las matizaciones que los
mismos textos homéricos nos ofrezcan 43 , el esquema

30

'

V.

E L PRIMER CONTEXTO DE LA ÉTICA

En los poemas homéricos encontramos una primera
configuración del comportamiento humano. En este comportamiento imperan los principios de una sociedad dominada por la tensión bélica, y los héroes que en ella
destacan van marcados por los impulsos que promueve

31

42
Abundan los trabajos en los que se estudia este hecho. Un inteligente resumen lo ofrece el artículo de J. S. LASSO DE LA VEGA, «Ética homérica», en Introducción a Homero, ed. por Luis GIL, reimpr.,
Barcelona, 1984, vol. I, págs. 291-316. Véanse, también, el importante
libro de B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Studien zur Entstehung
des europdischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, Claasen, 1955
(trad. por J. VIVES al castellano, Las fuentes del pensamiento europeo,
Madrid, 1965), y J. FERGUSON, Moral Valúes in the Ancient World, Londre, 1958. ARTHUR W. H. ADKINS, en Merit and Responsibility. A Study
in Greek Valúes, Oxford, 1960, ofrece abundante material para el estudio de un aspecto esencial de la ética griega hasta Aristóteles. Cf., asimismo, F. RODRÍGUEZ ADRADOS «La ética griega desde sus comienzos
a su elaboración por los sofistas y Platón», Rev. de Occidente 35 (1984),
23-47.
43
Se ha insistido frecuentemente en las diferencias que en Homero presenta ya el comportamiento «moral». En la Odisea el modelo
de héroe que Ulises encarna, es ya muy distinto del que Aquiles presenta. «El material humano y social de la Odisea es fundamentalmente

32

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

fundamental se mantiene: la adecuación del guerrero
al mundo histórico concreto en el que se desarrollan
sus hazañas. El discurso ideológico que decía lo que es
«ser bueno», tenía que ver con aquella clase social, si
podemos ya hablar así, que define los valores con los
que domina, y ensalza los hechos que le llevan a ese
dominio.
Pero, con independencia de la descripción de los hechos, y de los distintos contenidos que los constituyen,
aparece, en la estructura de esas descripciones, el esquema que perfila los rasgos esenciales de lo moral. Por
primera vez el lenguaje sintetiza mensajes que trascienden el inmediato uso utilitario sobre el que, en principio, se articuló la comunicación humana, y propone el
modelo de un comportamiento. Se nos habla de hechos
que sólo viven en el discurso que los refleja, de necesidades que sólo empujan desde la sutil trama de las palabras, y que están, por consiguiente, desalojadas de la
vida. Lo que se dice en los poemas homéricos no se agota en su mero ser-dicho. La comunicación de esos mensajes establece las bases de una interacción social, de
un dinamismo colectivo construido sobre dos estructuras: el modelo y su mimesis. Se dice, en los poemas homéricos, cómo obran esos héroes, y el obrar de Aquiles
o Ulises está propuesto ante unos ojos que, en el paisa-,
je ideal del mito y a pesar de la imposibilidad de alcanzar esos modelos, insinuará en la conciencia una sutil
forma de sumisión y acatamiento. Los hechos guerreros trascienden, en el poema, en el canto, en la poste-

rior fijación literaria, la atadura al tiempo de la vida,
a la efímera temporalidad inmediata que desgrana, latido a latido, el tiempo real de la hazaña. En el tejido
literario esos hechos alcanzan ya una configuración abstracta que, enganchada en el lenguaje, supera el presente y salva, en esa superación, la caduca imagen del instante que sólo aparece a los sentidos. Para ello, no sólo
se necesita la fijación del lenguaje en la escritura, sino
que ya, en la trasmisión oral y efímera también de esos
poemas, se va articulando un subsuelo comunicativo,
una retícula teórica que crea sociedad e incita comportamientos. La aparición, en los poemas homéricos, del
hombre hablado y, en un estadio posterior, del hombre
escrito supone la proyección de un modelo, la propuesta de una idealización, la oferta de un acatamiento que
constituyen los elementos coaguladores del magma social. Porque los hechos que esos modelos sintetizan necesitan ser comunicados. Las hazañas de los héroes homéricos son famosas. Tienen sentido porque son conocidas, porque se trasmiten y se admiran. Y en esa trasmisión, precisamente, se enhebra uno de los hilos fundamentales en el tejido social. Las hazañas del héroe no
tendrían sentido, si no hubiese alguien que las escucha
y las recibe. Las empresas del héroe solitario, sin pueblo y sin poetas, acaban en el límite mismo que señala
el esfuerzo concreto, y se agotan en el momento de su
propia realización. La fama es, pues, condición para que
el modelo perdure, y para que la tensión social que ese
modelo, aunque sea inimitable, produce, sintetice las aspiraciones de una sociedad. El lenguaje que expresa la
fama del héroe, al ser público, arrastra en ella los compromisos de unas acciones con las que, de alguna manera, se solidariza el oyente.

el mismo; pero el poema selecciona en él de acuerdo con el gusto de
una edad posterior, más pacífica... y en todo caso la vida alejada del
campo de batalla deja mayor margen a la estimación de costumbres
más finas y de modos éticos de vivir más delicados» (LASSO DE LA VEGA,
pág. 295-296). Cf. M. I. FINDLEY, The World of Odysseus, con un prólogo
de M. BOWRA, Harmondsworth, 1972, especialmente las págs. 125-168
(hay trad. castellana).

33

Pero ese lenguaje es, verdaderamente, el lenguaje de
la fama. No hay en él justificación alguna de las acciones, ni argumentación que pretenda apoyar el esfuerzo
89.-3

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

del héroe. El lenguaje muestra y ensalza. La misma autoridad del héroe ensalzado, la fuerza con que el mito lo
ilustra, otorga una situación de privilegio que induce
a la sumisión. El primer estadio de la ética griega se
desarrolló en un lenguaje que expresa los inequívocos
rasgos de la sociedad aristocrática. Para que surgiese
la argumentación, se necesitaría una nueva forma de
sociedad en la que el lógos analizase, dialogase y fundamentase, y en la que la pretendida igualdad democrática no permitiese ya que nadie se alzase con la preeminencia del discurso ideológico.
Modelo y fama son los elementos formales de la ética griega. Ambos pertenecen a la esencia de una sociedad aristocrática que reflejará en el lenguaje sus propias aspiraciones y pondrá, con ello, de manifiesto el
sentido en el que el lenguaje asume e idealiza los contenidos de lo real. Pero, al mismo tiempo, esa ética expresa una primera sublimación de la existencia. La guerra,
la violencia, el esfuerzo y la muerte necesitan ser elevados a un nivel en el que la dureza de los hechos, las
limitaciones y miserias de la corporeidad desaparezcan.
Flotando en el espacio ideológico donde el poema épico
se desplaza, la teoría del héroe propone el modelo de
la primera antropología, de la primera teología, de la
primera ética. Pero todo funciona como un mecanismo
perfecto que construye una forma de solidaridad más
poderosa aún que la de la naturaleza, que la del suelo
y la patria.

en la que el individuo se destaca, muestra la proyección
intersubjetiva de las empresas individuales. Pero la intersubjetividad requerida para el reconocimiento, sigue
apoyando un principio fundamental de la sociedad aristocrática: la autoridad y la sumisión. Por un lado, están
los héroes y sus hazañas. El poema los proyecta a un
espacio ideal, que el lenguaje nutre, y desde ese espacio
se derrama hasta la sensibilidad del oyente, del espectador, de una mente silenciosa y sumisa que absorbe
y, de alguna forma, interioriza lo que se cuenta. En el
espejo del poema épico, sólo los héroes actúan, luchan,
viven, mueren. Sólo ellos representan determinadas concepciones del valor, de la justicia, de la bondad, que,
a su manera, también simbolizan los dioses. Pero éstos
son también, como el modesto campesino griego que escuchase el poema, espectadores. Espectadores, que, sin
embargo, actúan al ritmo que imprimen las hazañas. Hay
dos niveles en esta ética de la contemplación que el poema describe. La masa del poema tiene dos componentes, el mundo de los dioses y el mundo de los héroes.
El de los dioses representa, en principio, el de un espectador activo que en la cima de su suprema visión
y de su supremo poder, deja que el héroe se mueva hasta acoplarlo, definitivamente, a un designio. El cerco
que estrecha el movimiento del héroe, deja entrever que
no podrá ganar la última batalla. Su independencia desaparece ante la mirada divina que sólo le permite la
lucha y el esfuerzo. Un combate continuo de liberación
que, sin embargo, induce a una cierta forma de rebeldía imposible, que se manifiesta en determinadas ocasiones y que hará exclamar a Aquiles los famosos versos en los que prefiere ser un modesto labrador y servir
a un pobre hombre, que reinar sobre todos los muertos
(Odisea XI 448).

34

VI.

E L REFLEJO DEL DEBER

En el inicio de la ética griega vemos, pues, perfilarse un rasgo esencial de toda ética: su carácter social.
El héroe griego necesita, para serlo, el reconocimiento.
Esta ética externa que emerge de la situación histórica

35

Pero el héroe está también cercado por otra mirada
y, en cierto sentido, por otro designio. El espectador,

3

36

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

el oyente pasivo que escucha recitar el poema, traza la
otra línea ante la que el héroe se configura. Esos protagonistas que aman la vida, la vida de los hombres y que,
sin embargo, la sacrifican en cada momento, están indicando, a su manera, los límites por donde se desplaza
la primera ética. Porque la vida, y el código biológico
que señala los primeros valores y que, indudablemente,
constituyó la primera referencia para saber lo que es
o no es bueno, se esfuman ante el pasivo espectador
que, fuera del poema, admira y aprende. Y el héroe no
le ofrece sólo su amor a la vida, sino su ansia de fama.
Más allá de la philautía, del «amor a sí mismo», que
analizará Aristóteles (É. N. X 8, 1168a ss.), la lección
ética del esfuerzo heroico rompe con la limitación del
propio cuerpo, para llenar de un nuevo contenido ese
autos. Ni la muerte ni la vida significan ya nada, si no
se da un contenido especial a lo que llena esa vida. La
ética del honor y de la fama, el afán de quedar bien
en la boca de hombres y mujeres (Odisea XXI 323) sublima las hazañas individuales. Pero esta sublimación
tiene sentido, porque el pasivo espectador las acepta,
y reconoce como suyas, al interiorizarlas y trasmitirlas.
El autos del poema no es, por consiguiente, el autos de
la vida, sino el autos de la arete, de la «excelencia» humana, de la superación, de las hazañas y las obras, del
dinamismo y la posibilidad, de la sumisión impuesta por
la inmovilidad del destino y la rebeldía inventada por
la originalidad de cada instante.

no que le asignaron, también le corresponde exclusivamente. En esto, precisamente, se asemeja a pesar de la
distancia, a los dioses. Ellos también son. Cada uno expresa un mensaje cerrado, un pequeño bloque de discurso mítico que ciñe su ser. También, en el espacio
previo a la configuración mítica, tuvieron esos dioses
que inventar sus hazañas, que luchar y actuar antes de
que el destino del mito, en el que, por cierto, quedan
versiones de sus hechos, los asimilase.
La arete heroica se mantiene alejada de toda posibilidad. Surgida para la admiración, el espejo del mito
refleja solamente el ámbito del deseo. Un deseo que libera al héroe de la limitación y la miseria y le hace
funcionar, sobre la vida, en el espacio teórico de la contemplación. Pero en él, el contemplador pasivo se contempla a sí mismo, descubre sus gestos y su dependencia a las ideas que sueña, a los proyectos que imagina.
Este mundo intermedio, entre los dioses impasibles y
los héroes que sufren, dibuja ya el territorio colectivo
de la ética. Fruto de una tensión entre la conciencia individual, empobrecida por el cotidiano desgaste, y los
deseos, alimentados por la diaria frustración, va apareciendo, al otro lado de la carne y el tiempo, el paisaje
todavía impreciso del deber.
Sostenido, tal vez, por el instinto de defender y
asegurar la propia vida, el «exceso», la hybris marca
implacablemente las hazañas heroicas. No basta con calmar naturalmente los instintos, hay también que apaciguar los deseos. La hybris que tantas veces atenaza
a los héroes de Homero presenta, sin embargo, el rostro inmoderado del impulso insaciable. Sin límite previsto, sin saturación de las tensiones, la hybris salta más
allá del espacio real, al espacio infinito en donde se esfuman los objetos y los logros, que podrían sosegar la
desmesura de la invención y de la creación. Un deseo
sin mundo y sin historia se consume en sí mismo, al

La diferencia que, sin embargo, se establece entre
esta arete y la que después irá configurándose hasta llegar a Platón y a Aristóteles, señala dos concepciones
opuestas de la ética. La arete homérica no se adquiere.
Se es áristos. Para que la arete pudiera «aprenderse»,
habría que pasar todavía por la experiencia de la sofística. El héroe del poema épico arrastra, en sus hazañas,
el cerrado bloque de la «excelencia» que, como el desti-

BFHYCS

37

39

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

no chocar ya con ninguna realidad que lo controle. El
deber aparece entonces, tímidamente, como una frontera formal que desgaste y pula la materia indistinta del
deseo, y pueda alimentar sus apetencias.
Al comienzo de la introducción a su comentario de
la É. N. cita Dirlmeier 44 un texto del canto XXIV de
la Ilíada que, según él, constituye uno de los documentos más antiguos de la ética europea. Aquiles arrastra
el cadáver de Héctor, el protegido de Apolo, en torno
a la tumba de Patroclo, ante la impasibilidad de los dioses. Entonces, del lado de los inmortales, como si se
quebrase la línea que separa a los que «siempre son»
de aquellos que tienen que «actuar para ser», y como
si la voz que habla no surgiese de la boca del dios, reprocha Apolo: «Sois, oh dioses, crueles y maléficos. Héctor os ha hecho siempre sacrificios y ahora le dejáis
yacer sin atreveros a rescatar su cadáver... Por el contrario, dioses, favorecéis al pernicioso Aquiles, que no
tiene sentido alguno para la equidad y que es duro, áspero y salvaje como un león que, dejándose llevar por
su gran fuerza y espíritu soberbio, se encamina a los
rebaños de los hombres para aderezarse un festín. De
igual modo perdió Aquiles la «piedad» (éleos) y también
el «pudor» (aidós). Eso no es humano. Porque las Parcas
dieron a los hombres un corazón paciente. Mas Aquiles,
después de que quitó a Héctor la dulce vida, ata el cadáver al carro y lo arrastra alrededor de su compañero
querido. Y esto no es bello ni es bueno. Tendríamos que
hacerle sentir nuestra cólera, pues, en su furia, profana
incluso a la insensible tierra» (vv. 33-54).

mo». Efectivamente, como observa Dirlmeier, en las
palabras de Apolo surge la idea de una norma, de un
principio interior que dicta equilibrio y justicia. Esta
norma traspasa los confines mismos de la ideología homérica, de la ideología del poder, de la ética del bíos
y de la fuerza, para entrar en un nuevo y superior estadio de evolución, camino no sólo de una ética social,
sino de una ética de la intimidad, que pretenderá establecer en el hombre mismo y en su conciencia el argumento y motor de sus obras. El extremo opuesto de
este arco que se comienza a tensar con los poemas homéricos, será la ética de los estoicos y epicúreos.

38

Este texto, según Dirlmeier, podría traducirse, frase
por frase, en el lenguaje de Aristóteles. Aquiles se deja
llevar por la hybris y no obra «como debe». El deber
es, en este caso, «obrar con mesura», «dominar el áni44

Pág. 246.

VIL

LA RUPTURA DE LA PALABRA

Del mundo homérico parten algunos conceptos fundamentales que configurarán la ética griega. Los términos agathós, kalós, areíé, dikaiosyne, aischrón, hósios,
díke, thémis, élenchos, etc., seguirán marcando, en distintos contextos y con distintas matizaciones, los linderos que, en principio, aceptarán Platón y Aristóteles. La
poesía lírica, la tragedia, los historiadores, reflejarán
también, en el tejido lingüístico que se ha ido tupiendo
desde Homero, las tensiones de la sociedad y del individuo dentro de ella.
Pero es la sofística quien marca un giro importante
en esta historia del comportamiento humano, y de los
principios que lo rigen y orientan. A pesar del enriquecimiento que la teoría moral experimenta en los siglos
anteriores a la época de los sofistas, no se produce hasta ellos un cambio radical. Este cambio está, como es
evidente, condicionado por los cambios mismos de la
sociedad. La aparición del demos como fuerza transformadora de las relaciones sociales, el derecho a la ley
que no controla ya la arbitrariedad del ánax (isonomía),

40

41

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

el derecho a opinar, a romper la imposición del discurso preeminente con el poder de la palabra liberada de
sumisión (iségoría), impulsado todo ello por el escepticismo ante el lenguaje, son algunas de las características que configuran la democracia griega.
Estos rasgos definen, además, la nueva ética de la
Polis. Lugar de encuentro para el individuo, retícula
ideal que tensa los distintos egoísmos en busca de la
armonía y de un proyecto de organización colectiva, la
Polis representa el espacio en el que volver a plantearse
una nueva forma de hazaña individual, muy lejos ya del
espejo homérico. Como resultado de la convivencia real
en la Polis, surgirá la convivencia ideal en la Política,
en el arte de organizar esa convivencia y de engarzarla
en las ideas que, verdaderamente, la hacen posible. La
solidaridad entre el héroe y su pueblo estuvo condicionada, como hemos visto, por la sumisión. Pero, en el
espacio de la Polis, no se da ya el espejo lejano en el
que sólo se vislumbra el personaje que está detrás de
él. La Polis no es ya el espejo ideal y distante, no se
funda en una «arete» que se es, sino en una «arete» que
se consigue, que se construye. Liberado del discurso del
poder, de la autoritaria preeminencia del discurso ideológico, el ciudadano, el polítes se enfrentará ante una
de las más apasionantes aventuras que nos legó la cultura griega: el arte de construir un hombre.

hace más aguda; pero también la esperanza de una compañía se hace más real.
Los primeros diálogos platónicos expresan claramente en qué consistió esa pérdida del respeto al lenguaje,
esa analítica de sentidos. El discurso mítico se quiebra,
como se quiebra el terso espejo del poema donde nadie
habla del lenguaje, a pesar de los múltiples discursos 45. Toda palabra puede ser analizada, toda respuesta ironizada. La fórmula, el instrumento de este análisis aparece también en los diálogos de Platón. El tí
estin, el «qué es» que se clava en un concepto, pone en
él una inseguridad. De ella parte un ulterior preguntar
en busca de otra forma de asentimiento que no consista
en la inercia y en la autoridad de la tradición. Consecuencia de este incesante diálogo con el lenguaje mismo, los viejos conceptos éticos empiezan también a
perder su poder. La Díke, menos solemne que Thémis,
menos divina, pero que, al significar firmeza y exactitud, conserva un rigor indiscutible, es enfrentada al nomos, a esa seguridad cambiante y por la que hay que
luchar. Ya Heráclito, en el fr. 44, había destacado el
carácter peculiar de un principio de firmeza que, sin
embargo, se apoya en el esfuerzo por conquistarlo: «Es
necesario que el demos luche por su nomos como por
sus murallas». Es precisamente el pueblo, el demos, la
nueva clase que emerge en la historia griega, quien de-

Con estos presupuestos aparece en la sofística y en
el espacio de la democracia, al lado del aprendizaje de
la arete, de la superación humana, el motor que hace
posible esa superación. La paideía sofística imprime a
los griegos el dinamismo adecuado a una sociedad que
aspira a ser democrática, y que dispone de los instrumentos para serlo. Desde el momento en que la ideología de la tradición, que los conceptos transmitidos pueden no ser aceptados, la soledad de la conciencia se

45
En el canto VII de la Odisea, hay un pasaje en el que el anciano héroe Equeneo habla a los feacios, «era el más anciano y sobresalía
por su palabra, pues era conocedor de muchas y antiguas cosas»
(vv. 158-159). Y al principio del mismo canto VII, descubrimos que
la autoridad de Alcínoo se sustenta también en la palabra: «Alcínoo...
que reinaba entre todos los feacios y el pueblo lo escuchaba como un
dios» (vv. 10-11 ). La autoridad, unida al lenguaje y a la experiencia.
Alcínoo posee, pues, la memoria del lógos. Su presente se alarga hacia
el pasado, y su lenguaje enlaza el presente de los feacios en la riqueza
de las palabras de su rey. Esas palabras son las que abren la estrechez
del instante, la urgencia de la temporalidad inmediata.

42

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

be asumir la diaria conquista del nomos. Ya no es ese
rey que esclaviza, según trasmite el fr. 169 de Píndaro,
sino que es una fuerza que crece, precisamente, en la
libertad, como recuerda el texto de Heródoto (VII 101):
«sois libres; pero no lo sois completamente porque tenéis un dueño que es vuestro nomos, vuestra ley». En
ese espacio de libertad, la firmeza del nomos queda relativizada a los impulsos de la sociedad, y al adecuado
acoplamiento a la ambigüedad e inestabilidad de la historia.
Frente al ideal homérico de modelo y admiración o
sumisión surge, en la época de los sofistas, una más
amplia perspectiva. El diálogo con las palabras, la crítica a los conceptos de la tradición, hace resquebrajarse
el modelo heroico. El supuesto relativismo de los sofistas será, pues, la consecuencia de la destrucción de ese
universo mítico que las palabras conservan. Sometido
el lenguaje a la inestabilidad de la existencia, era lógico
que Sócrates y Platón pretendiesen encontrar, en los conceptos, una nueva forma de seguridad. El mundo ideal
platónico, el descubrimiento del eidos fue, sin duda, el
resultado de un empeño por encontrar, en el destruido
lenguaje, el punto de apoyo para saltar a una serie de
seguridades intelectuales, más allá de la arbitrariedad
y ambigüedad de las palabras.
Pero la destrucción del modelo no es bastante para
la ciudad histórica, para la ciudad levantada sobre el
principio de la libertad, y también sobre la escasez y
la violencia. Es preciso otro engranaje social que no sea
el de la admiración y, sobre todo, el del acatamiento.
El aprendizaje, la teoría de la paideía, será, efectivamente, el motor que permita dar a la sociedad su imprescindible dinamismo. La naturaleza del hombre es capaz
de sustentarlo en el mundo de la otra naturaleza; pero
no en el mundo de la cultura, en el mundo de la sociedad y de la historia, en el mundo de las significaciones.

Son necesarios otros instrumentos intelectuales que, al
mismo tiempo, sean también capaces de modificar la
psyché, y perfilar, desde ella, el territorio de una nueva
antropología. Aparece, pues, en la intimidad del hombre un espacio que no lo llena la physis, un amplio dominio de posibilidad que hay que roturar, abonar y construir. El término eleuthería «libertad» encuentra aquí
su adecuado contexto. Probablemente se deba a la sofística el descubrimiento de esa maleabilidad de la
psyché, sin la que no puede entenderse la paideía. El
verbo einai, reflejo impasible de una realidad y de una
sociedad en incesante cambio, no puede expresar, sino
una utopía ontológica. Hay que situar, para completarlo, el término gígnesthai como más exacta definición del
flujo de las cosas y, sobre todo, del fluir de la «mismidad» (autos) y de la consciencia. Lo que se presenta, tal
vez, como una imperfección, como un estado de indigencia es, sin embargo, el elemento fundamental de la
cultura. Praxis y Poíésis serán las palabras que expresan algunos matices esenciales de esa nueva forma de
estar en el mundo, de esa relación con el entorno de
lo real y con el fondo mismo del autos.

43

El ser del hombre está, en consecuencia, más próximo a ese proceso continuado de construcción y destrucción que, hasta cierto punto, gígnesthai expresa. Por ello,
precisamente, puede educarse, o sea, puede admitir que
con la posibilidad de un autos eleútheros, de una individualidad libre, se alcance la relidad de una «humanización» de una estructura superior, más diversa y rica
que la que el monótono ritmo de la naturaleza nos permite. Poner en marcha este proceso es necesario, porque ya no se vive en el mundo de la naturaleza. El ser
humano se ha desprendido de esa originaria matriz y
se ha instalado en el territorio de la cultura, fruto de
la escasez, de la historia y de la inteligencia obligada

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ya al cambio, a la adaptación y, sobre todo, a la creación.
En este largo proceso, que culmina en la sofística,
las palabras, en su análisis, pueden dejar al descubierto
la vaciedad de muchos de sus contenidos. Sobre todo,
aquellos términos que, al expresar comportamientos colectivos sancionados por el tiempo, llevan consigo el
cumplimiento de unos gestos morales desplazados ya de
la originaria costumbre que los provocó. Pero también,
la terminología ética se ha ido imponiendo en un espacio social, donde la aristocracia delimitaba su concepción del hombre y de las relaciones humanas. Por ello,
la democracia griega se ve obligada a un radical proceso de revisión y, lo que és más complicado, a un imprescindible proceso de reconstrucción.
Díke, arete, agathós, kalós se enfrentarán, pues, a un
uso democrático. Este uso, planteará otros interrogantes que la sociedad aristocrática no había planteado. ¿Cómo surge la «justicia», la dikaiosyne? ¿Es mejor padecer injusticia o cometerla? ¿Cómo hay que vivir? ¿Se
puede aprender a ser bueno? ¿En que consiste la eudaimonía? ¿Qué es gozar? ¿Es posible querer gozar? ¿Cuál
es el fundamento sobre el que se apoya la philía? ¿Se
puede edificar una Polis justa? ¿Es el inmoralismo una
forma superior de comportamiento social? ¿Son las leyes invención para los débiles? Estas y otras interrogaciones impulsaron la reflexión epistemológica y, sobre
todo, la reflexión ética.

y Aristóteles. Los elementos que organizaron sus planteamientos y sus respuestas, emergieron de esa sociedad en ebullición. Aunque aceptaran, como era lógico,
el lenguaje de la tradición y aunque su pensamiento se
moviese en los confines que esa tradición había delimitado, lo apasionante de esta primera teoría ética en la
historia de la cultura occidental se debe, precisamente,
a que se perciben los problemas reales de la historia
y de la sociedad, en el esquema teórico con que los dos
filósofos la engarzan. Por ejemplo, el tema del inmoralismo que encontramos, en distintas versiones, en la República o en el Gorgias, expresa inequívocamente, el momento de soledad del individuo en una polis, en construcción o en derribo, pero inestable y en consecuencia,
posible. La fuerza de la naturaleza se impone, entonces,
ante las alambicadas discusiones sobre el justo y su justicia. El pensamiento puede perder su principio de realidad cuando el lenguaje que lo constituye sólo habla
de sí mismo, cuando se convierte en una theoría, en una
mirada que se olvida del sustento «vital» en el que se
encarna. La naturaleza se hace notar con sus instintos.
Para saber, pues, qué es lo justo no hay más que aprender de este imperativo de la naturaleza, que nos dicta
el apetito de placer y la voluntad de poder. Si ser justo
implica ese sacrificio de sí mismo, que se ejemplifica
en la muerte de Sócrates, es evidente que la justicia
no puede convertirse en la fórmula que expresa la suprema negación. Si, por el contrario, el hombre tiene
la felicidad como objeto de sus esfuerzos, habrá de
rechazar toto aquello que impida la esperanza de esa
felicidad. La justicia, muchas veces acatada contra el
propio querer, parece contravenir el orden de la naturaleza e, incluso, el orden mismo de la voluntad. ¿Qué
ataduras nos mantienen, entonces, en la moralidad, en
el acatamiento a la ley que expresa otra voluntad que
la nuestra? Si no sabemos encontrarlas, la vida del in-

44

VIII.

INTERMEDIO DEL INMORALISTA

El hecho de que pudieran hacerse esas preguntas
ponía de manifiesto el contenido de ese magma social
que había emergido con la democracia. Por ello, el extraordinario interés del pensamiento moral de Platón

45

46

ÉTICAS

justo, expresión de su fuerza, de su independencia ante
la ley, de la coherente espontaneidad de sus instintos,
será siempre mejor que la del justo.
El inmoralista encarna la forma de la aristocracia
sin lo aristón. Al asegurar a toda costa lo que considera
su felicidad rompe la igualdad del nomos y, con ello,
la pretensión de situar fuera del propio egoísmo la sanción de la moralidad. Sin embargo, la violenta preeminencia con que se levanta frente al otro, es distinta también de la que representa la época aristocrática. La
teoría del inmoralismo surge, sobre todo, en boca de
algunos personajes de los diálogos platónicos: Polo, Trasímaco, Calicles. Estos personajes defienden, en distintos niveles de radicalidad, su apartamiento de las pobres morales establecidas, que sólo sirven para traer
frustración y negación a quienes las cumplen. Pero, de
todas formas, tienen que expresar como Calicles, las razones de su inmoralismo, las razones de su sinrazón.
Aunque Trasímaco en la República (I 344d ss.) insinúe
que la conducta del hombre superior no precisa justificación, esta misma tesis implica ya una toma de conciencia absolutamente distinta de la brillante inconsciencia de los héroes míticos.
La teoría del inmoralismo significó también una llamada de atención ante la hipocresía que aparece en la
cerrada defensa del nomos y del éthos. Porque, efectivamente, la ley puede traer injusticias que, a veces, tiene
que padecer el más justo. La visión de una sociedad falseada, en donde sea posible esta afrenta a la individualidad, en nombre de una teoría general e inconcreta,
deja espacio a la presencia del inmoralista.
Las razones del inmoralista pretenden, pues, alcanzar no sólo la doblez de ese juego en el que la justicia
se vuelve contra el justo, sino también la esencia misma de la voluntad que quiere el mal del otro con tal
de que obtenga de ese mal algún bien. Una voluntad

INTRODUCCIÓN

47

derramada en el espacio histórico donde tantas voluntades persiguen su bien, se concentra en sí misma, arranca su propio y exclusivo beneficio, y oculta su interés
en la esperanza de que no haya sido vista como causante del desgarro insolidario.
El mito de Giges que Glaucón recuerda (Platón, Rep.
III 359c ss.) y que ya Heródoto (I 8-15) había narrado,
es el mejor ejemplo de la amenaza del inmoralismo ié.
¿Cómo salvar este peligro continuo que puede hacer
imposible una moralidad, que pretenda fundarse en algo más firme que el utilitario compromiso de no dañar
para no ser dañado? La lucha contra el inmoralista tiene que fundarse en argumentos que establezcan un principio de racionalidad, cuya negación haga inviable la
vida social misma. Sumergido, entonces, el individuo en
el exclusivo espacio de su egoísmo, apenas si puede ya
levantar la tesis inmoralista. Para ello, precisaría alguna forma de sociedad, en la que el inmoralismo pudiera
ponerse en práctica. Pero una cadena de inmoralistas
corta el tejido social al filo de cada egoísmo y niega,
con la contundente afirmación de su exclusiva identidad, de su exclusivo provecho y superioridad, el inerte
plasma social que, sin embargo, necesita para existir.
La teoría moral de Platón y Aristóteles va a intentar,
desde dos perspectivas diferentes, superar también el
rigor de esta aporía, enraizada en el centro mismo de
la conciencia individual. Pero Aristóteles, sobre todo,
llevará a cabo esta superación, partiendo de un principio nuevo en la historia de la ética griega: el análisis
del acto moral, de la decisión moral misma. Este análisis no se realiza sólo en el lenguaje de la moralidad.
Aristóteles efectúa, además, un detenido escrutinio en

Cf. la interpretación de K. REINHARDT, «Gyges und sein Ring»,
en Vermaechtnis der Antike, Gesammelte Essays zur Philosophie und
Geschichtschreibung, Gotinga, 1960, págs. 175-183.

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

la estructura de la conciencia histórica, de un lógos que
no funciona sólo como simple racionalidad, sino que está atravesado de impulsos, de pasiones y deseos.

sitúa en un plano muy distinto del que implica una simple descripción de los phainómena. Es cierto que, como
ha observado Guthrie 48, «al leer la ética, se tiene muchas veces la impresión de que se nos habla más bien
de lexicografía griega que de filosofía moral». Sin embargo, este hecho representa algo de extraordinaria novedad en la filosofía griega y en la filosofía aristotélica.
En un nivel distinto de los Analytiká, Aristóteles toma
el lenguaje como objeto de su investigación. Si el hombres es un «animal que tiene lógos», y es la filosofía
práctica, la filosofía del hombre, el objeto de su investigación 49, el lenguaje de ese hombre, será un elemento
fundamental en esta búsqueda.
Estos términos que Aristóteles analiza y que constituyen los puntos de inflexión en su teoría ética son, pues,
la referencia más inmediata a los posibles problemas
que plantea el descubrimiento de la praxis. Por ello,
«Aristóteles no pretende saber cómo puede pensarse un
Bien en sí sin contradicciones, sino cómo el pensamiento puede ayudar a ser bueno. Por eso, no persigue un
Bien absoluto, ni una ontología o metafísica de la moralidad, sino una filosofía práctica que tienda, efectivamente, al cumplimiento de esta praxis moral» 50. Pero,
en el descubrimiento de esta praxis, Aristóteles interroga al lógos que constituye, como él ya lo había definido,
la esencia del hombre (Pol. I 2, 1253al0). El análisis de
ese pensamiento, de ese lógos que expresa las tensiones
de aquel que lo utiliza es, por consiguiente, previo a
cualquier posible especulación, que levantase una teo-

48

IX.

UNA ÉTICA DEL «LÓGOS»

El ideal aristocrático, entendido como un horizonte
en el que situar la admiración del espectador pasivo de
las hazañas heroicas, se oculta en el fondo de la ética
de Platón. Tal vez, por ello, la ciencia platónica «culmina en un saber sobre un Bien supraterrestre, hacia el
que el hombre, desde lo más profundo de su ser, está
proyectado...» 47 . Ese Bien puede alcanzarse en un largo proceso de transformación de la ps'yché'. En esto se
apartaría Platón de una teoría aristocrática, en la que
el espectador pasivo del poema homérico sólo puede entregar a sus héroes la admiración y la sumisión. A pesar de la división que tiene lugar entre los ciudadanos
de República platónica, al menos alguno de ellos puede
ser educado para ese proceso de aproximación o semejanza al Bien.
Pero en_Aristóteles el planteamiento, sobre todo en
la filosofía práctica, es fundamentalmente distinto. No
es preciso establecer una metafísica del Bien y una determinada escala de conocimiento hasta alcanzarlo, sino que se trata de analizar una serie de hechos que nos
lleven a plantear, desde ese análisis, los problemas de
un bien humano, cuyas estructuras trazará esa anthropíne philosophía que Aristóteles busca. En este sentido,
a pesar de la tesis, generalmente aceptada, del carácter
descriptivo de su ética, carente del páthos platónico, la
marca antropológica que Aristóteles imprime en ella la
47

GEBHARD KRÜGER, Platón, Der Staat, con introd. de G. KRÜGER,

y trad. de R. RUFENER, Zurich, 1950, pág. 45.

48

49

History of Greek Philosophy, vol. VI, pág. 368.
Anal. X 9, 1181M5.— En el libro I de É. N. insiste Aristóteles
en que «hemos de investigar la arete humana (anthropírie arete), porque es el bien humano (tctgathón anthrúpinon). Llamamos «reí? humana, no la del cuerpo sino la de la psychí (13, 1102al4-16).
50
OTFRIED HOFFE, Ethik und Politik, Grundmodelle
und —
Probleme der praktischen Philosophie, Francfort del M., 1979, pág. 43.
49

89.-4

50

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ría de la sustancia social sin tener en cuenta la extraña
materia que la conforma.
La sociedad, pues, y en este caso la Polis, está integrada por zóa «seres vivientes» a los que, como a todos
los otros, mueven implacables instintos. Pero este animal, que «sustancialmente» es idéntico a los restantes
animales, apenas si podría formar una sociedad que superase el nivel de los instintos y la supervivencia. Es
cierto que la solidaridad del grupo humano debió surgir al impulso mismo de la vida, pero «la comunidad
perfecta de varias aldeas es la Polis, la ciudad... que fue
haciéndose por las necesidades de la vida; pero que ahora ya existe para vivir bien (eü zén)» (Pol. I 2, 1252b28-30).
Este «vivir bien» significa ya el salto cualitativo que
diferencia al hombre del animal. Porque el bien que determina la vida se engarza con el otro término que, en
este comienzo de la Política, define al hombre: «animal
que habla», «animal que tiene lógos». El nivel de la «animalidad» (zóon) se corresponde con el «vivir» (zén). Pe' ro el lógos tiene que ver con el Bien, con todos aquellos
niveles que, en el entramado social, van creando la cultura, o sea, la vida específicamente humana. En el sutil
aire de la phoné semantiké, de un sonido que tiene significación y que articula, intersubjetivamente, las distintas individualidades, se construye, pues, la ciudad,
la convivencia y la justicia. En una moderna teoría de
las necesidades, los niveles de la economía, de la organización material de lo real, de la distribución de los
bienes, parecería bastar para el buen engranaje social.
Sin embargo, nada de esto superaría el plano de la vida, de la elemental animalidad. El Bien entra en otro
espacio, para llegar a ser un bien humano, un bien del
«animal que habla». Si la abstracta retícula de comunicación que es el lógos no se convierte en el promotor,
explicador, justificador del vivir, desaparece la cultura,
la humanidad, por muy complejo que pueda llegar a ser

el organismo material de lo social, el universo de la técnica.
Esta red intersubjetiva que el lenguaje constituye no
es sólo el motor de todas las otras estructuras sociales,
sino que, en su historia, va plasmando las experiencias
de la vida en el nivel en el que, precisamente, se convierte en vida humana, en vida de cultura, en vida superior a la que, a pesar de todo, condiciona el fundamental sustrato de la naturaleza. En este descubrimiento
radica una de las aportaciones de Aristóteles y una de
sus novedades. Cualquier reflexión sobre la ética, tiene
que apoyarse en el carácter intersubjetivo y «relativo»
de la sustancia social. Aunque el éthos ha solidificado
las formas del comportamiento humano y ha creado,
sobre el nivel de los instintos y de la vida animal, una
superestructura que constituye el plasma en el que esta
vida se desarrolla, su sustancia está hecha, esencialmente, de engarces lingüísticos, de gestos verbales, de tensiones semánticas, que rompen o amenazan la solidez
y monotonía de la animalidad. Es cierto, también, que
el éthos, se configura en objetos, en técnicas, en cosas.
Sin embargo, nada de ello sería posible sin la previa
comunicación, sin el carácter de signos o de usos, cuyos
fundamentales sentidos se basan, principalmente, en un
juego abstracto de significaciones aprendido en el lenguaje.

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'J¡

51

Los grandes conceptos abstractos, «Bien», «Justicia»,
«Ser», «Belleza», etc., no pueden constituir los reductos
explicativos del comportamiento social, los elementos
que integran las «relaciones» de la Polis. Como las cosas y los gestos que constituyen el éthos, esos conceptos
empiezan a instalarse en una vida genérica, en una forma irreal de objetividad que, al hacerlos pervivir como
símbolos, los arrancan de la matriz misma de las significaciones. Aristóteles afirma, pues, el carácter relativo
del Bien, cuando se enfrenta con «aquellos amigos núes-

52

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

tros que han introducido las ideas» (É. N. I 6, 1096al3).
Esta radical oposición al platonismo, imprime a toda
su ética un movimiento que arranca ya de ese nivel intermedio entre el espejo «aristocrático» de las grandes
palabras evocadoras de la pulida superficie del mito,
y el latido de la physis, en la que el hombre se homogeiniza con los otros animales. Ese nivel intermedio es precisamente el lógos. En su ambigüedad y polimorfismo
está la posibilidad y, en consecuencia, la vida.
La ruptura que del «Bien ideado» por Platón hace
Aristóteles, se basa en las distintas formas en que ese
supuesto bien abstracto se origina. «Como el ser, el bien
se dice de muchas maneras» (É. N. I 6, 1096a23-24). Pero decirse de «muchas maneras» significa que es en el
lenguaje donde nace y se articula ese bien. Bien es, en
principio, «decir el bien». Y ese bien que «se dice» es,
esencialmente, el mismo que constituye el «bien del vivir», el bien que modifica la vida animal, para convertirla en vida humana, o sea en vida colectiva, en vida
política.
Al originarse en el espacio del lenguaje, el bien se
reduce a sus formas de expresión en los contextos en
que se manifiesta. Hay, sin embargo, una jerarquización
de bienes que se percibe ya en el análisis de los contextos que los «dicen». Sin embargo, la crítica que Aristóteles hace de la menguada estructura ontólogica del
«Bien ideal», acentúa una vez más, la perspectiva «empírica» que, con todas las matizaciones que pudieran
hacerse, recorre su filosofía. Porque, efectivamente, «por
ser eterno [el Bien] no sería más bien, pues un blanco
que dura mucho tiempo no lo es más que el que dura
un solo día» (É. N. I 6, 1096b3-4).
La duración no imprime, pues, más realidad ontólogica en las cosas. El ser no es más ser, por su capacidad de persistir en proposiciones que parezcan desprenderse del urgente contexto de la realidad que las

provoca. Nada escapa a la temporalidad, cauce y sustento de todo lo real. El posible resguardo del efímero
tiempo en el que la existencia individual se consume
es el lenguaje, que conserva, en sus engarces intersubjetivos, la posibilidad de superar los límites de cada subjetividad que lo utiliza. Durar mucho no es, pues, durar
más. La repetición no aumenta la entidad sustancial de
lo real, que nunca podrá levantarse sobre la cadena del
tiempo. La única posibilidad de cambio es el progreso,
el desarrollo creciente de la vida; pero esto no implica
la construcción de un ente que, «fuera del tiempo», se
liberase de la destrucción, inevitablemente implícita en
la dialéctica del cambio.
La crítica al lenguaje, iniciada ya por los sofistas,
adquiere en Aristóteles una nueva fuerza, no sustentada únicamente en la revisión de conceptos que, en el
«espacio de la intersubjetividad», habían encontrado una
cierta forma de «eternidad». La crítica sofística intentaba mostrar cómo el «uso» de esos términos había desgastado su significación, y cómo precisamente ese uso,
capaz de superar los niveles de concretas temporalidades, no sólo no les había dado más contenido, sino que,
incluso, les había desprovisto de él. Pero la novedad de
Aristóteles consiste en que, además, es ese lenguaje efímero el que nos lleva a descubrir las verdaderas condiciones de posibilidad de la existencia humana. Ni siquiera en los momentos más «contemplativos», en los
que se hace la defensa de la vida teórica y del ideal
del sabio, puede Aristóteles desprenderse de la atadura
a la temporalidad y a la realidad. «Sin embargo, siendo
humano, el hombre contemplativo necesitará del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a
sí misma para la contemplación, sino que necesita de
la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados» (É. N. X 8, 1178b34-36).

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ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

Este hecho, de aparente trivialidad, introduce en las
ideas y en las «grandes palabras», un sedimento «natural» del que también el conocimiento se nutre. Esta sumisión a lo real, que alcanza los vericuetos más complicados de la pura «teoría», constituye el anclaje que da
corporeidad al saber. Sobre todo en el dominio de aquella forma de conocimiento que tiene que ver con las acciones, con la proyección del pensamiento en el espacio
de la cultura y de la sociedad, en una palabra con la
ética. Porque el fin de la política y de la ética, que es
parte de ella, «no es el conocimiento (gnósis) sino la acción (praxis)» (É. N. I 3, 1095a6). Esta praxis es la que
da dimensión y contenido al lenguaje, y a lo que el lenguaje representa. Porque, desde el fondo de la realidad,
los conocimientos de la «ideas en sí», sin la génesis que
las ha constituido y de la que nunca pueden desprenderse, se convierten en un conocimiento de simples esquemas teóricos, desplazados a los espacios más deshabitados del lenguaje. «Y, ciertamente, no es razonable
que todos los técnicos desconozcan una ayuda tan importante y ni siquiera la busquen. Además, no es fácil
ver qué provecho sacarán para su arte el tejedor o el
carpintero de conocer el Bien en sí, o cómo podría ser
mejor médico o mejor general el que haya contemplado
esta idea. Es evidente que el médico no considera así
la salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la
de este hombre, ya que cura a cada individuo» (É. N.
I 6, 1097a5-15).

plación de verdades «más allá del tiempo, y al otro lado
del mundo». La aquendidad de la praxis se pone de manifiesto en que sólo se alimenta de experiencia. El roce
con las cosas y con el mundo enriquece el contenido
de nuestros actos y de nuestro pensamiento. «Cada uno
juzga bien aquello que conoce, y de estas cosas es un
buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el instruido en ella, y de una manera absoluta, el instruido en
todo. Así, cuando se trata de la política, el joven no es
un discípulo apropiado, ya que no tiene experiencia de
las acciones de la vida, y los razonamientos parten de
ellas y versan sobre ellas; además, siendo dócil a sus
pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que
el fin de la política no es el conocimiento sino la acción» (É. N. I 3, 1095al-7).
La indisoluble unión entre el hombre y sus obras
aparece claramente en la interpretación aristotélica de
la praxis. Al mismo tiempo, descubrimos aquí una forma característica de la epistemología aristotélica. Conocemos obrando, actuando. «En cambio adquirimos las
virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste
es el caso de las demás artes, pues lo que hay que hacer
después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolor-Así nos hacemos constructores construyendo casas,
y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos, practicando
la moderación, moderados, y practicando la virilidad,
viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las
ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la
voluntad de todo legislador; pero los legisladores que
no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen
régimen del malo» (É. N. II 1, 1103a30-1103b6).

Pero, a su vez, la praxis que constituye el objeto que
primordialmente va a manipular la reflexión ética, presenta un componente que la distingue de cualquier
forma de irrupción en el mundo real. La praxis es
fundamentalmente conducta, o sea modificación de la
individualidad en el contexto de la comunidad. Y esa
conducta lleva consigo un lógos que la orienta y perfecciona. Un lógos que no procede de una simple contem-

En las obras que tienen que ver con la transformación de la materia, la utilidad, ha sido, en principio,
el criterio orientador; pero en aquellas construcciones

56

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

más sutiles que tienen que ver con la arete, con la superación de nuestra propia naturaleza en el espacio de
la Polis, ¿qué principios regirán? ¿En qué fundar las
obras de una individualidad que ha de proyectarse en
la comunidad? La pregunta ética vuelve a plantearse
en aquellos niveles que no había aceptado el inmoralista. Pero, en lugar de dar el salto al otro lado de la Polis,
hacia la insolidaridad, Aristóteles, comienza su investigación interrogando al lenguaje que, también una forma de praxis, ha ido absorbiendo en su «hacer» con lo
real, las experiencias y la sabiduría de ese hacer.
Antes de entrar en el análisis de estos problemas conviene, sin embargo, recoger el argumento de la ética aristotélica, por ver el territorio que roturó la mente del
filósofo, cuando, por primera vez en la historia del pensamiento occidental, se estableció una disciplina que,
a partir de él, habría de ser una pieza clave en el desarrollo de la filosofía. Por ser la exposición más detallada, seguiré, en líneas generales, el argumento de É. N.

(cf. An. Post. I 33, 89b9; Pol II 2, 1261a31)51.» Por ello,
es interesante descubrir, en esta serie de investigaciones que forman la ética, los temas que fueron objeto
de su reflexión. Ello nos permite organizar el posible
esquema que mueve su pensamiento y ver también sobre cuáles de ellos se fijó, preferentemente, su atención.
Conservo en la síntesis que sigue, el tono de la exposición aristotélica.

X.

D E QUÉ HABLA LA ÉTICA DE ARISTÓTELES

Una de las paradojas de la filosofía aristotélica nos
permite adentrarnos en las características peculiares de
su filosofía. Algunos de los dominios que Aristóteles
abrió a la reflexión filosófica fueron, como tales dominios, fruto del azar. Por ejemplo, el «inventor» de la
lógica no conoció este nombre, ni bautizó con él a sus
investigaciones sobre el lenguaje. La metafísica, como
es sabido, fue un nombre casual con el que, siglos después de Aristóteles, se denominó a una serie de tratados de diverso contenido, que no estaban coleccionados
bajo nombre genérico alguno. Y la misma palabra «ética» (ethike) es desconocida para Aristóteles. «Sólo en
los M. M. (siglo II a. C.) habla de légein hypér ethikón

57

I. Es evidente que todo lo que el hombre hace tiende hacia
un bien. Esta tesis general, con diversas matizaciones, se especifica como «bien político», porque si es importante buscar el bien
del individuo mucho más grande y perfecto es alcanzar el bien
de la ciudad. La ética, por consiguiente, es una forma de política.
Sin embargo, conviene precisar el carácter poco exacto de lá política, al ser un conocimiento que se alcanza con la experiencia y
con la vida. Por eso, el joven no es discípulo apropiado para la
política, ya que no tiene experiencia. Siendo, pues, la política fruto de esa experiencia tendrá que actuar también en ella, puesto
que su fin no es el conocimiento, sino la «acción», la praxis. Ese
bien hacia el que todos aspiran es la eudaimonta, la «felicidad»., i
Vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz/ Sin embargo,
la palabra «felicidad» también se dice de muchas maneras, y los
hombres discrepan sobre su contenido. Habría aquí que hacer un
pequeño paréntesis metodológico para resolver una cuestión tan
importante como la que plantea el sentido y sustancia de la vida
humana. Se debe empezar, pues, en un tema como este del bien
y la felicidad, por las cosas más simples, como sería, en el caso
del bien político, partir de las costumbres que constituyen la trama de la vida, orientadora, en el fondo, de la política. Esto nos
permitiría descubrir «el qué», y si está suficientemente claro, nos
libraría de tener que investigar «el porqué».
Volviendo a recoger la propuesta inicial, esa felicidad, a la que
todos tienden, parece que debe enfocarse, necesariamente, «desde
el tipo de hombre que se es», si aceptamos esa preeminencia del
«qué». No se puede hablar de vida en general, si no se especifican
DIRLMEIER, Com. a É. N., pág. 269.

58

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

59

52

algunas formas de vida, o sea las formas de felicidad . Porque,
efectivamente, podrían distinguirse tres formas distintas de vida,
en función del objeto sobre el que, primordialmente, se proyectan:
una «vida que se centra en el goce y provecho del instante», una
«vida política» y una «vida teórica (o contemplativa)». Parece que
es la tercera forma de vida, la que mejor llena la actividad humana, pero la «examinaremos m á s adelante» en el libro X. Al lado
de esta división de la eudaimonía, en función de las proyecciones
que cada «vida» hace sobre ella, hay también u n problema interesante, al descubrir que, contra lo que puedan opinar los «platónicos» no parece que exista u n Bien en general, sino que, «la palab r a 'bien' se emplea en tantos sentidos como la palabra 'ser'»,
es decir, de m u c h a s m a n e r a s . El bien aparece en ámbitos mucho
m á s modestos, y engarzados a la cadena de objetivos que la praxis
h u m a n a nos descubre. En este punto habría de hacerse, una vez
más, la pregunta de qué es el bien, «porque parece ser distinto
en cada praxis y en cada téchns». De todas formas, da la impresión de que todos los bienes los escogemos con vistas a esa actividad placentera que llamamos eudaimonía. Pero, de nuevo, habría
que preguntarse por lo que es la eudaimonía. Sin embargo, la preg u n t a no puede responderse si se hace de una m a n e r a tan general,
y no se ha investigado antes la «función del hombre» (érgon
anthrúpouj, porque podría ocurrir que, habiendo funciones propias
de tal h o m b r e , funciones del carpintero, y del zapatero y del escultor, por ejemplo, no hubiese «ninguna función propia del hombre» como tal hombre. Es cierto que hay funciones en el hombre,
funciones del ojo y de la m a n o y del pie, pero algo equivalente
en el hombre, lo que el hombre hace, ¿ser.á sólo la s u m a de estas
pequeñas funciones?, ¿habrá una función ael hombre como tal hom52
Aunque más adelante se especificará, la palabra eudaimonía no
es del todo exacto traducirla con el termino «felicidad». Eudaimonía
tenía, en principio, que ver con una «suerte» o un «destino» que estaba fuera de nosotros, en manos de una especie de duende tutelar. De
acuerdo con este destino, nuestra vida podía acoplarse a él, o bien
desgarrarse de él. Por ello, eudaimonía significó también una cierta
«actividad» más que una especie de placer, aunque el placer, el bienestar puedan acompañarla. Cf. G. MÜLLER, «Probleme der aristotelischen
Eudaimonielehre», en Ethik und Politik des Aristóteles, ed. por F.-P.
HACER, Darmstadt, 1972, págs. 368-402.

bre, con independencia de las funciones parciales q u e lo constituyen? Nos queda una especie de quehacer práctico, de actividad
propia del hombre que habla, que tiene lógos. En consecuencia,
«la función propia del h o m b r e será u n a energía (enérgeia) de su
psycht de a c u e r d o con el lógos», con su m a n e r a de ser y de expresarse y, así, «decimos que la función del hombre es una cierta
vida, y ésta es una actividad de la psycht y de unas praxis razonables (con sentido y fundamento)», propia de un h o m b r e diligente
que obrase «de acuerdo con una arete», con una excelencia que
le es propia.
Hay unos bienes que tienen que ver con n u e s t r o ser interior,
con n u e s t r a mente y n u e s t r a psycht, y parece ser que este m u n d o
interior es más importante que el m u n d o de nuestro cuerpo como
naturaleza. Es ésta una vieja opinión. En la «intimidad» deben
residir también aquellas formas en que esa «intimidad» se manifiesta como la prudencia a la sabiduría; pero hay bastantes que
opinan que la prosperidad exterior también es i m p o r t a n t e para
eso que se llama una vida buena. De todas formas, la bondad de
la vida tiene que ver con su actividad {enérgeia) y no con lo que
se tenga. Ni siquiera los hábitos (héxeis) pueden b a s t a r n o s , si no
sabemos c ó m o practicarlos. El placer, en estos casos, n o es algo
añadido, sino que la actividad, de a c u e r d o con esa excelencia que
se expresa en obras y palabras, es de por sí gratificante. Pero ya
que la arete y el bien tienen que ver con la vida práctica y la experiencia, en este caso, también tiene que ver con ella, no podemos
desoír la voz de esa experiencia, que nos dice que el no ser mal
nacido, ni repulsivo y tener buenos hijos y buenos amigos no es
mala cosa p a r a la vida feliz.
Tal vez habría que plantearse, en consecuencia, si eso que se
llama eudaimonía se adquiere, o, por el contrario cae sobre nosotros como un «destino», como un «azar». Esto nos llevaría por
unos caminos que no son propios de la ética. Lo que sí puede
sostenerse es que esa vida plena de la eudaimonía es el resultado
constante de un cierto «aprendizaje» (máthésis) o «ejercicio» (áskés~ts) con vistas a una cierta «excelencia» o «perfección» (arete). «Porque sería u n gran error, dejar a la fortuna las cosas m á s grandes
y hermosas.» Porque, a d e m á s / n a d i e es feliz «siempre», y por ello
no debemos permitir que la «fortuna» sea un elemento que represente u n papel esencial en la felicidad. El h o m b r e verdadera
mente superior tiene que buscar su felicidad, p o r encima de los

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ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

cambios posibles de la fortuna. La felicidad es, por supuesto, algo
digno de alabarse, y con ello parece que entra en el dominio de
las cosas que «hacen sociedad^
Un importante paso en busca del sentido de la felicidad, de
la plenitud de la vida, del equilibrio social es haber llegado a descubrir que ese nombre de eudaimonía, y ese estado de plenitud
que parece definir, tienen que ver con una energía del espíritu,
de la psycht, según una arete perfecta y acabada, y que, por consiguiente, tendremos que pensar en que esa arete es teleta o «acabada». Su acabamiento tendrá que darse en el amplio marco de la
Polis y, por consiguiente, nuestra investigación «pertenece a la política». Por ello, si la eudaimonía es una enérgeia de la psycht,
el político tendrá que entender algo de esto. Y tendrá que entender, no sólo de esa parte de nuestra personalidad que obedece
al lógos; porque hay en nosotros tendencias que no tienen que regirse por él, como lo vegetativo.
Los deseos y los apetitos pueden también obedecer a ese lógos,
pero no necesariamente. Todo esto nos lleva, de alguna forma, a
dividir esas excelencias humanas que llamamos arete, en «éticas»
y «dianoéticas». Unas tienen que ver con nuestra manera de obrar,
de estar en el mundo y en la sociedad y otras con nuestra manera
de entender y de reflexionar.

ción» y «mesura» (mesóles). Este equilibrio hay que establecerlo
entre dos orillas, la del «placer» y la del «dolor».
Ya se ha dicho que «practicando la justicia nos hacemos justos», aunque esto parezca una contradicción. En esta práctica de
la arete, hay, sin embargo, una serie de requisitos que la hacen
fecunda y que se refieren al conocimiento que tengamos de lo que
hacemos, de por qué lo hemos elegido, y de si es resultado de una
disposición permanente. El que no entra en la práctica y, «refugiándose en el lógos», cree filosofar, se equivoca. Se parecería a
aquel enfermo que, oyendo lo que el médico le dice, nunca lo hace. Como el hombre no es un puro espíritu, tendremos que considerar a la arete dentro de esas corrientes que tensan el mundo
interior del hombre y que se manifiestan en su relación con todo
lo que le rodea. Estas grandes corrientes que nos atraviesan son
de tres clases: «pasiones» (páths), «facultades» o «capacidades»
(dynámeis) «modos de ser» o «hábitos» (héxeis). La arete tiene que
ver con la héxis. Entonces, no sólo nos preguntaremos qué es la
héxis, sino, además, qué cualidades posee esa héxis, y en qué relación está con la arete y con el «medio» (méson), y el «equilibrio»
que constituye la arete. De todo ello saldrá una definición de arete. Sin embargo, lo importante no es llegar a esta definición, sino
preguntarnos cómo se aplica, cómo se pone en práctica, y si, al
definirla, ganamos algo para practicarla. Por consiguiente, tendremos que escarbar en el lenguaje, por ver si, al nombrar muchas
de las capacidades que desconocemos, o al esforzarnos por esta
búsqueda verbal llegamos a saber de qué forma actuamos sobre
las cosas y sobre las otras personas. Hay que estudiar, también,
cómo se aplica esa doctrina del «término medio», de la «mediación» y el «equilibrio».

II. Las capacidades que tienen que ver con el entender arrancan de la «enseñanza» (máthesis), mientras que las éticas emergen
de un fondo más complejo que llamaríamos las «costumbres», fundadas en la «experiencia» y en el «tiempo». A pesar de ello, la
«.arete ética» no es algo natural, porque la «naturaleza» no se modifica con la costumbre, con el éthos. De todas formas, la «arett
ética», que tiene que ver con la vida y la experiencia, se incrementará viviendo y experimentando. Esto no deja de ser una dificultad, a la hora de estudiar nuestros «comportamientos». Sin embargo, aunque no lleguemos a conclusiones muy científicas, ya que
este mundo tan rico se escapa a la definición científica por su
misma riqueza, conviene que no perdamos de vista el hecho de
que «investigamos no para saber qué es la 'arete' sino para ser
buenos». En otro caso, sería totalmente inútil saber qué es el bien,
y no saber cómo practicarlo. Como estamos en la vida, debemos
tener en cuenta que vivir es una función de equilibrio, de «media-

61

III. Si estamos, pues, en medio del mundo y hemos de saber
encontrar un equilibrio, ese encuentro no puede realizarse según
los requisitos necesarios si no sabemos elegir, si no sabemos qué
fuerzas nos impiden una posible «elección voluntaria», o sea, saber «cómo», «por qué» y «qué» tenemos que elegir. La voluntariedad, que nos lleva a hacer posible una elección, hay que distinguirla de lo que puede confundirse con ella. Una vez que hayamos
precisado todos los matices que hacen posible la voluntariedad,
tendremos que profundizar en qué es la «elección» (proaíresis), ya
que puede estar condicionada y orientada por el «apetito» o el

62

63

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

«deseo». Pero ese condicionamiento se evita con un instrumento
decisivo para la elección como es la «deliberación» (boúleusis). Por
estar en el mundo, por estar rodeado de cosas que pueden ser
y pueden no ser, por el horizonte de ambigüedad y posibilidad
que cerca la vida, no hay más remedio que deliberar, determinarnos y, en consecuencia, elegir.
Ahora bien, esta «elección» tiene que hacerse con vistas a un
bien. Sin embargo, los «bienes», desgraciadamente, pueden ser «aparentes». No sólo porque nos engañamos a nosotros mismos, sino
porque ese amplio horizonte de posibilidades que el mundo nos
presenta, nos confunde y ciega. En este punto, surge el problema
del «mal», que radica en el hecho de que, en principio, todos aspiran a lo que «les parece bueno», pero no está en su mano ese
«parecer»; y, «según como cada uno es, así le parece el fin». Tal
vez, para precisar un poco esta visión general, tengamos que analizar lo que se oculta detrás de las palabras que se refieren a alguna concreta arete, como el «valor» (andreía), y lo que tiene que
ver con ello, lo «temible» (phoberón), la «moderación» (sophrosyne)
que parece ser un «término medio», un equilibrio entre placeres.
También tendremos que considerar el «deseo» (epithymía), y la «intemperancia» (akolasia).

a que es algo perfecto, y ésta perfección se percibe en que «el
que la posee» la proyecta más hacia «el otro» que hacia «sí mismo». La «justicia distributiva» tiene, sin duda, que ver, con determinados méritos, si bien el problema consiste en saber cómo se
miden ya que hay discrepancias en su rasero, que unos, los demócratas, lo ponen en la «libertad», los oligarcas en la «riqueza» o
en la «nobleza» y los aristócratas en la arett. Lo justo es, además,
lo «proporcional», y lo desproporcionado lo injusto. Hay, además,
otra forma de justicia, la «correctiva», que será un término medio
entre la pérdida y la ganancia. Un elemento importante, que materializa una forma de la praxis justa, es la «moneda» (nómisma),
gran mediadora «que todo lo mide» e «iguala las cosas haciéndolas conmensurables».
En relación con la injusticia, se puede plantear el problema
dé las diferencias entre «obrar injustamente» y «ser injusto». Todo ello nos lleva a estudiar en qué consiste la «justicia política»,
y si hay diferencia entre las posibles formas que adopte, como
la «natural» y la «legal. Pero ninguna de estas distinciones, ni otras
que podrían establecerse, tendrían sentido, si no volvemos a plantear, en este contexto, la «voluntariedad» e «involuntariedad» de
los actos, porque, en esta alternativa, podría preguntarse si «es
posible ser víctima de una injusticia voluntariamente, o, por el
contrario, esto es siempre involuntario, como el cometer la injusticia es siempre voluntario».
Con estas cuestiones, se asocian una serie de temas que tienen
que ver con los distintos sentidos de las palabras. Relacionado con
la justicia está la «equidad» (epieikeía), que sirve para rectificar
o ablandar la ley, si fuera necesario. De la vieja polémica, que
tiene ya un detallado análisis en Platón, se puede afirmar que es
mucho peor cometer injusticia que padecerla.

IV. Habrá que hablar, además, de alguna otra arete como la
«generosidad» o «liberalidad» (eleutheriótes), que parece ser también un «medio» entre los extremos diversos de la riqueza, y la
distinguiremos de una serie de términos que se sitúan en un campo significativo cercano a ella. La «magnificencia» (megaloprépeia)
y la «magnanimidad» (megalopsychía) también deben ser objeto
de análisis. Así como la «amabilidad», el trato con los otros, la
«veracidad», el «humor», la «gracia» y otras que «carecen de nombre» (anónyma), aunque sabemos cómo se llaman los extremos de
las que son medios.
V. La «justicia» (dikaiosyns) merece un tratamiento especial,
y hay que investigar qué clase de praxis es la suya, entre qué extremos «media» (tinon mésün) y de qué diversas maneras «se dice» tanto la justicia como la «injusticia»- Las relaciones de la justicia con las «leyes» es un importante problema. La excelencia de
la justicia, y por la que tanto sobresale, se debe, en buena parte,

VI. Hemos de examinar en qué consiste esa «recta razón» (orthós lógos) que nos debe guiar en nuestras decisiones y, para ello,
será útil también analizar las partes de la psycht; la «racional»
y la «irracional». La racional tiene, a su vez, dos aspectos: uno
que se orienta hacia aquellos objetos cuyos principios no pueden
ser de otra manera, y al que llamaremos «científico» (epistsmonikón), y otro, que tiene que ver con los que sí pueden ser de otra
manera, y que llamaremos «razonador» (logistikón).

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

Hay, en la psycht, tres cosas que dominan nuestra praxis y nuestra relación con la «verdad» (alétheia): la «sensación» (aísthesis),
la «inteligencia» (nous) y el «deseo» (órexis).
El principio de la praxis es la «elección» (proaíresis) y el de
la elección el «deseo» (órexis) y el lógos con vistas a un fin. Como
la verdad puede alcanzarse desde distintos presupuestos, analicemos aquellos dones o capacidades que expresan esos puntos de
partida, y que son el «arte» (téchrie) la «ciencia» (episttmt), la «prudencia» (phrónesis) la «sabiduría» (sophía) y la «inteligencia» (noüs).
Por cierto que la prudencia es una especie de saber político,
porque, aunque parezca referirse, más bien, a las cosas que tienen
que ver con uno mismo, sin embargo, sin «administración doméstica» y sin «régimen político» no sería posible.
Otro concepto de este «mapa» intelectual es la «buena deliberación» (euboulía). No está claro «si es ciencia, opinión, buen tino
o alguna cosa de otro género».
Un término importante en el mundo intelectual es el de «entendimiento» (synesis), que hay que distinguir del de «comprensión»,
«juicio» (gnómS), que es algo así como un «discernimiento recto
de lo equitativo».
Además de establecer el territorio sobre el que cada uno de
estos términos se desplace, cabe preguntarse también si es de alguna «utilidad» toda esta dispersión terminológica y si, efectivamente, agudiza nuestra capacidad de conocer. De todas formas,
estos análisis nos ayudan a ejercitarnos en la búsqueda de la sabiduría que es, en el fondo, una forma de felicidad.

ción amistosa», y si es el «placer» o la «utilidad» o la «bondad»
lo que en la amistad se persigue, y si es un «estado», una «actividad», una «afección». Como la amistad implica, en principio, a
dos individuos, hay que precisar cómo tienen que ser los implicados en la «relación amistosa», e incluso qué grado de intensidad
será más importante y mejor: Es tan amplio el campo de la philía,
que llega a asentarse en la misma estructura de la Polis y, por
ello, entra en conexión con la «justicia».

64

VII. Podríamos ahora entrar en un campo más propio de lo
que llamaríamos «vida moral» y que tiene que ver con la arete
y con sus defectos, que constituyen el «vicio». La «brutalidad» y
la «incontinencia» son también deformaciones de la moralidad.
Este problema de la «incontinencia» (akráteia) y de la «continencia» (enkráteia), sobre lo que hay muchas opiniones, nos lleva de
lleno a estudiar la naturaleza del «placer» (hedont), contraste fundamental en el análisis de los niveles que estructuran la «vida
individual».
VIII. En el marco de la vida moral, que tiene que establecer
vínculos con el prójimo, la «amistad» (philía) ocupa un lugar excepcional. En ella hay que examinar qué es lo que funda la «reía-

65

IX. Para llegar al «goce de la amistad», hay que superar una
serie de dificultades que brotan de la estructura de las relaciones
humanas, interferidas por la complicada «retícula social» en la
que el individuo se desplaza. La importancia de la amistad es tal,
que no sólo sirve para entender nuestro «sentimiento hacia los
otros», sino también nuestra «relación afectiva con nosotros misinos». En consecuencia, se plantea la cuestión de si es justificable
el «amor propio» (philautia), que puede llegar al extremo de olvidarse absolutamente de los demás. En este caso, y si demostramos que el hombre feliz necesita de los amigos, ese «egoísmo»
de la philautia no sólo traería infelicidad, sino también «inactividad», ya que no se puede estar en continua «actividad consigo
mismo», «pero en compañía de otros y en relación con otros es
mucho más fácil». Si necesitamos de los amigos, más en la prosperidad que en el infortunio, o si hemos de tener pocos o muchos,
y de qué tipo tiene que ser la convivencia, son cuestiones que sirven para determinar la estructura misma de la relación amistosa.
X. Un buen final, en una discusión sobre las «acciones» de
los seres humanos, en relación con las formas de «bien» y de «juslicia», puede ser una reflexión sobre el «placer» (hedont) y sobre
la «vida feliz» (eudaimonía). En cuanto al placer, hay que analizar
las opiniones de Eudoxo, que establecía el placer como el bien
supremo; y, además, si es la hSdoné un «proceso» (génesis), si es
una «energía» (enérgeia), y si es esencial para la vida. Por último,
hay que abordar la naturaleza de la «felicidad» (eudaimonía), y
si la «vida teórica» puede ser una forma suprema de ella.
En una reflexión sobre la ética quedan, en último término, muchos cabos sueltos, por ejemplo, la importancia que el Estado puede
lener en la «educación» para hacer posible esa lenta transformación de nuestra individualidad, que la hace apta para sentirse proH9. - 5

67

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

picia a desarrollarse en la arete. Porque es difícil encontrar, desde
joven, la verdadera dirección en el camino de la arete. De todas
formas, el estudio de la ética nos lleva hacia la política. Así alcanzamos una completa praxis que compensará las generalidades que
hayan tenido que tratarse, aunque bien es verdad que, cuando se
trata de lo que atañe a las cosas prácticas, el fin no es haberlas
considerado todas, sino, más bien, «hacerlas». No basta con «saber de la arete». De lo que se trata es de que «lleguemos a ser
buenos.»

ideal que sólo habla de sí misma, le es propio. La ética
parece ser la «disciplina» filosófica —si es que tiene sentido hablar de tales disciplinas— que engarza sus proposiciones en un sistema de referencias que la trascienden. La «metaética» se entremezcla continuamente con
la «ética». El sistema de proposiciones que sólo hablan
de ellas mismas se confunde con otras que describen,
o pretenden describir, hechos que parecen estar situados en la sociedad y en la vida. Se refieren a comportamientos y acciones, más que a sustancias ideales. Sin
embargo, esos «hechos» que la ética describe expresan
procesos, relaciones, que no pueden señalarse como el
lenguaje señala el mundo con aquellas palabras que
se refieren inmediatamente a él. Pero, de todas formas,
las palabras que hablan de esos comportamientos, acciones, o procesos mentales tienen un contraste «relativamente» inmediato en las «alteraciones» que, en el mundo y, sobre todo, en la vida de los otros, pueden provocar. Es un lenguaje que no intenta acabarse en la referencia interna de sus propias exigencias lógicas, y que
tampoco es, fundamentalmente, normativo, ni prescribe o prohibe. Emerge de una experiencia subjetiva, que
ha fermentado el uso de ese lenguaje y el contraste de
sus sentidos, en el reposo de la vida y el tiempo.

66

XI.

E L ORDEN DE LA VIDA Y EL ORDEN DEL

LENGUAJE

Por un lado, el orden de la vida: todo aquello que
se concentra en el cuerpo; por otro lado, el orden del
lenguaje, que, sustancia del pensamiento, manifiesta también el orden de la vida. El espacio literario llena ya,
en el tiempo mediato de la historia, el hueco de lo real,
el hueco de los cuerpos. Resto de la vida, el escrito se
acerca hasta nosotros para «recordarse» y recobrarse
en la mente de cada lector. Detrás de él vislumbramos
la tensión, la lucha, el amor y la violencia, la guerra
y la paz y, sobre todo, las ideas, ese invento platónico
con el que el lenguaje es capaz de expresar distintas
formas de dominio.
Los escritos filosóficos añaden, a las perspectivas formales que toda obra literaria comporta, un horizonte
especial. «Lo que dice» se reabsorbe en «lo dicho», y
el «qué», indispensable condición de posibilidad en todo decir, se transmuta de perspectiva formal que lleva
a «otro lugar», en sustancia ideal, que sólo se refiere
a sí misma. Dentro de ese sistema de autorreferencias,
el lenguaje filosófico produce sus organismos que enganchan con la vida, por medio de todos aquellos posibles lectores que estudian, analizan, aceptan o rechazan
el aire ideológico que sopla sobre toda filosofía.
Pero hay otra manera de que el lenguaje filosófico
exprese un nivel distinto de aquel que, como sustancia

Quiza el ejemplo de Aristóteles pueda servir para explicitar esta teoría. Anteriormente se ha aludido a la
importancia que la sofística tuvo para el descubrimiento de ese ámbito de experiencia, como es «lo que los
hombres hablan». El lenguaje no es sólo fluido semántico que trasporta la mente al lugar referido en las palabras. Ese fluido semántico puede reposarse en el momento en que un interlocutor lo detiene en el remanso
de la pregunta. Como una movióla ideal, el discurso retrocede en busca del sentido sobre el que se ha deslizado. Éste sería un primer paso, en ese largo proceso que
va a conducir hasta la escritura científica, o sea hasta

68

ÉTICAS

esa forma de reflexión sobre el mundo y las cosas que
sólo puede comunicarse por medio del lenguaje. No se
trata ya de cantar y describir en los poemas hazañas
o deseos. Se trata de pensar sobre las palabras y descubrir, en ellas, como hará Aristóteles en los Analíticos,
no sólo sus formas de conexión, sino también, como hará en su ética, los distintos planos de la realidad, de
las relaciones humanas, de la psyché, que se «sustancian» en esas palabras, y que ellas mismas ayudan a
descubrir y entender. Pero estos pasos en el lenguaje
escrito, cuya primera manifestación importante, para
la filosofía, fueron los Diálogos platónicos, significan,
además, que, ante ellos, no podemos proceder como ante un «libro», ante una obra surgida ya en épocas donde el «uso» de la escritura hubiese incorporado y familiarizado al lector con una liturgia concreta de gestos
intelectuales, de hábitos de publicación y lectura, en los
que el lenguaje difumina, oculta e, incluso, enmascara
el proceso de la creación y la misma sustancia histórica
de sus palabras.
Los escritos de Aristóteles poseen, pues, una situación de privilegio en esta historia de la comunicación
intelectual en este empeño por «constituir la memoria».
Son los primeros documentos, dentro de nuestra tradición cultural, que reflejan claramente el proceso que
va, desde el diálogo entre los hombres, desde las diversas formas de comunicación oral que se desgranan en
el «tiempo inmediato» de la vida, en el «tiempo presente», hasta el «tiempo mediato» de la memoria, en el que
ya no se habla a alguien que comparte, como oyente,
la temporalidad misma en la que hablamos. Será «otro
tiempo», el que recogerá, por medio de la escritura, el
«reflejo» de nuestras experiencias y nuestros pensamientos.
Los escritos de Aristóteles no fueron, por razones
obvias, algo que se pareciera a lo que hoy llamamos

INTRODUCCIÓN

69

un «libro». Y, precisamente por ello, la materia lingüística que los constituye tiene que ser tratada por otros
procedimientos que la usual lectura. Ese tratamiento
consiste, fundamentalmente, en adaptar nuestra sensibilidad a otras categorías menos esquemáticas y formales que las que tendríamos que emplear en un momento
en el que el lenguaje, al mismo tiempo que nos comunica, como el libro, unas informaciones, nos deja ver también la forma como un pensamiento y una «intención»
intelectual se constituyen y se crean.
La azarosa historia de esos escritos que, por su misma estructura, no podían tener la «coherencia» de un
diálogo, es también resultado de su misma «producción».
Aunque puede apreciarse en ellos el ritmo de la prosa
científica, Aristóteles tiene presente la enseñanza en la
Academia, sus prácticas docentes en el Liceo y, sobre
todo, los «diálogos escritos» de Platón. Pero lo que Aristóteles proyecta comunicar, con independencia de la obra
perdida, de los diálogos, es una mezcla de recordatorio
para la reflexión, y de una «intención dialogante» con
unos posibles interlocutores que no consumirán, con él,
el mismo presente. Por ello, el lenguaje de sus obras
posee un «espesor» peculiar. Conserva la materia compacta de una comunicación viva e inmediata, incluso
se pregunta y responde como si un interlocutor ausente
se doblase en la mente misma del filósofo. Sus palabras
rezuman, a veces, una cierta ambigüedad e imprecisión,
como si estuvieran esperando la pregunta socrática, el
tí estin.
En la É. N. no es difícil buscar algunos ejemplos,
al azar, de esta estructura característica de la prosa aristotélica. Son frecuentes las preguntas, como eco de ese
interlocutor ausente, que surgen en el discurso, y que
se presentan como indecisiones, ambigüedades, o simples y directas interrogaciones. «Se puede suscitar una
duda acerca de lo dicho» (1096b8). «Pero, quizás, alguien

ETICAS

INTRODUCCIÓN

podría pensar...» (1096b35) «Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa de acuerdo con la arete perfecta...? ¿O hay que añadir que ha de continuar viviendo
de esta manera y acabar su vida de modo análogo?»
(1101al4).
Encontramos, pues, dos perspectivas que bien podrían, en el diálogo, ser especificaciones de una tesis
discutida por dos interlocutores distintos. «Quiza deberíamos establecer una distinción entre tales argumentaciones, y determinar en qué medida y en qué sentido
cada uno de ellos es verdadero. Pero si llegamos a
comprender cómo es empleado en cada argumentación el amor a sí mismo, quizá se aclare la cuestión»
(1168M2-15). No basta, pues, la marcha misma de la prosa, el monólogo que la constituye, sino que ese lenguaje, que ha ido naciendo en la experiencia democrática,
arrastra todavía las múltiples presencias de dialogantes anónimos, las dudas surgidas en cada historia individual, en cada biografía. Esperemos, pues, la interrupción del interlocutor que, de alguna forma, Aristóteles
«tiene presente», y cuya pregunta aparece en el aglomerado de sus palabras: «Los que usan el término como
un reproche llaman amantes de sí mismos a los que participan en riquezas, honores y placeres corporales en
una medida mayor de la que les corresponde en riquezas...» (1168M5-16). «Los que objetan que no es un bien
aquello a lo que todos tienden...» (1172b36-37). «Parece,
pues, que el malo no está dispuesto a amar ni siquiera
a sí mismo» (1166b24-25), y en este «parece» emerge,
efectivamente, la voz de determinados contrincantes.
«Así también parece...» (1164b3). Aquí nos ahorra Aristóteles las concretas preguntas de un Glaucón, un Adimanto, o un Cármides posibles.

ca nadie concreto en representación de esa mayoría de
los hombres, ni ningún «compañero de navegación», ni
ninguno de aquellos que «recíprocamente se aman»
(1156a9), ni representante algunos de aquellos que «opinan que ningún placer es un bien» (1152b8). A veces,
la presencia del diálogo platónico se hace más perceptible: «Se podría preguntar cómo un hombre que tiene
recto juicio puede ser incontinente. Algunos dicen que
esto es imposible si se tiene conocimiento: pues, como
Sócrates pensaba, sería absurdo, que, existiendo el conocimiento...» (1145b22-23). «Los irónicos, que minimizan sus méritos, tienen evidentemente un carácter más
agradable...» y «niegan... [poseer] las cualidades más reputadas, como hacía Sócrates» (1127b24-26).
A veces, también surgen personajes genéricos: «el que
ama la verdad y la dice cuando da lo mismo decirla
o no, la dirá aún más cuando no da lo mismo» (1127b4-5)
Incluso son las palabras mismas las que nos hablan: «La
magnanimidad, como su nombre también parece indicar, tiene por objeto grandes cosas» (1123a34-35). Aquí
descubrimos esa peculiar relación, esa densidad del lenguaje a que anteriormente se ha hecho referencia.
Un ejemplo, entre muchos, de este antropomorfismo
semántico, lo encontramos en los «análisis» terminológicos. «La mansedumbre es un término medio respecto
de la ira; pero, como el medio mismo, carece de nombre
(anónymon), y casi lo mismo ocurre con los extremos,
aplicamos la mansedumbre a ese medio (méson), aunque se inclina hacia el defecto, que carece también de
nombre» (1125b26-29). Aristóteles intenta trazar realmente un «campo semántico» en el que definir los límites
de un término, de praótes. El lenguaje, desde su propio
espesor y estructura, adquiere el adecuado protagonismo. Ya no habla Aristóteles, ni siquiera un interlocutor
disimulado, sino que el mismo lenguaje, la historia de
las palabras, se levanta sobre el discurso aristotélico

70

La mayoría de los hombres... parecen preferir...»
(1159al3) «...se llaman entre sí amigos los compañeros
de navegación...» (1159b27). No necesitamos que aparez-

71

72

73

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

para situarse en él. Hay un campo anónimo, ese méson
cuya mediación no ha determinado el lenguaje en función de los términos que lo circundan. De ellos conocemos un extremo, la «ira» (orgé), pero no el otro. Entonces, Aristóteles percibe en praótes la «voz» de esta misma palabra, la carga semántica en la que ella misma
muestra su proclividad hacia el extremo ausente y que
carece también de nombre. Un lenguaje, pues, que habla desde sí mismo y para sí mismo, que se convierte
en interlocutor, vivo del discurso aristotélico y que va
señalando, en su desarrollo, la experiencia del pensamiento y la densidad del lenguaje que articula la forma
y la materia de sí mismo.
En algunos casos la vida no ha sido cubierta aún
por el lenguaje, e irrumpe en el discurso a través de
sus propios personajes: «Al que da a quienes no debe
o no da por nobleza sino por alguna otra causa, no se
le llamará liberal (eleuthérios), sino de alguna otra manera» (1120a26-30). Existe, pues, la vida, la relación humana que surge entre individuos, que el lenguaje presenta describiendo un determinado comportamiento
—«al que da a quienes no debe»—. Es posible pues la
relación, sin nombre aún, que ha surgido de la theüría,
de la mirada sobre la experiencia. Habrá un momento,
pues, en que esa experiencia logrará, al fin, su bautismo verbal en un nombre que la levante, desde el tiempo
inmediato de la mirada y de los sentidos, al tiempo mediato y abstracto de la palabra. Por ello, también «las
acciones (prágmata) se llaman (légetai) justas y moderadas cuando son tales que un hombre justo y moderado
podría realizarlas» (1105b5-7). El orden de la vida, detrás del orden del lenguaje.

su proximidad a lo real, o sea éticamente y no metaeticamente, donde se encuentra el verdadero discurso. No
importan, pues, las imprecisiones. Ya sabemos que todo lenguaje que habla de pasiones y acciones tiene necesariamente que parecerse a aquellas cosas de las que
habla (1165al2-13). Precisamente porque la vida es ambigua, y el azar la ciñe, no podemos pedirle una precisión que la convertiría en «automática» (autómaton)"
y empobrecería, por consiguiente, sus posibilidades. El
lenguaje ha de amoldarse a esa realidad que tiene, por
supuesto, que definir y precisar; pero también tiene que
dejar que esa múltiple posibilidad de lo real alcance múltiple y variadamente su expresión. Ya sabemos que no
es fácil delimitar exactamente esta clase de cuestiones
(1164b27-28). Por eso, al comienzo de É. N., Aristóteles
afirma que «hablando... de tales cosas... hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco y
esquemático... evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones (1094b 19-2 7). Por eso,
no hay que «bucar del mismo modo el rigor en todas
las cuestiones, sino, en cada una, según la materia
que subyazga a ellas (katá ten hypokeiménen
hylen)»
(1098a27-29).

A pesar de las contradicciones que el lenguaje expresa al despegarse de la realidad, o a pesar de las ambigüedades que tal lenguaje, surgido de la vida, manifieste en su uso, es en el análisis de este lenguaje en

Estamos, pues, muy lejos del mundo del lenguaje y
de la ontología platónica. Esta inmersión en lo real expresa el estilo intelectual de Aristóteles y, al mismo
tiempo, nos abre un horizonte nuevo, el horizonte de
la ciencia y del saber sobre las cosas y el mundo. Incluso en la ética, donde la realidad no está tan cerca como
lo está en las «investigaciones sobre los animales», Aristóteles no duda en establecer métodos parecidos, aun
53
Cf. Física II 197a8 sigs., donde se distingue entre autómatos y
tyche, y en donde tyché expresa el dominio social, el dominio de la
ambigüedad y de la posibilidad.

74

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

sabiendo, efectivamente, que esa realidad social es más
inasible y misteriosa que el mundo de la naturaleza. Este sentido de la observación que, en el caso de la ética,
tendrá que arrancar, necesariamente, del lenguaje, se
ha de proyectar, a pesar de esas dificultades, hacia el
territorio de la experiencia de donde emana, casi exclusivamente, todo conocimiento y hacia el que toda praxis
se dirige.
El lenguaje de la ética presenta, además, una estructura que no es fácil encontrar en otra forma de saber.
Porque el lenguaje que, por ejemplo, describe a la naturaleza, refleja una realidad que, como tal realidad, le
preexiste. La «materia» de la naturaleza está ahí para
ser descrita. Su entidad y estructura es independiente
e, incluso, indiferente al lenguaje que lo expresa. Pero
el mundo de las «relaciones», el mundo «social» que indudablemente puede, como integrado en la naturaleza,
preexistir a su expresión y a su comunicación, es, en
cuanto mundo humano, una materia que empieza a funcionar como mundo al ser «dicha». Las relaciones, los
vínculos sociales, adquieren, muchas veces, sustancialidad y consistencia en el lenguaje que los describe y los
comunica. Porque la presencia masiva de la naturaleza,
aunque desconozcamos su funcionamiento, aparece ya
ante nuestra sensibilidad; pero la presencia de la cultura se apoya en la interpretación del lenguaje que la inventa y trasmite, de la historia que la cuenta y que, al
contarla, la asimila, modifica y recrea. Sólo a través del
lenguaje podemos plantearnos el sentido del bien y del
mal, porque aunque sean cuerpos los que «actúan», su
actuación, como actuación «moral», camina por el «discurso» de las palabras, fuera ya del orden de las cosas
y los cuerpos. La ética es precisamente lenguaje, aunque detrás de él esperen las obras y la materia humana
su confirmación o su aniquilación.

El vocabulario ético ha sido, a lo largo de la historia
de la filosofía, una especie de retícula en cuyas casillas
se clasificaba y justificaba el hacer del hombre. Los conceptos que integran esa retícula se han ido confundiendo, al ir la praxis modificando, en el tejido moral, los
impulsos reales que ciñen las palabras. Muchos «comportamientos» que podían explicitarse y «sustanciarse»
por un término concreto del lenguaje moral, perdían su
posibilidad de comunicación y claridad, ante la imposibilidad de dar cuenta de la múltiple circunstancia que
circunda la vida de los hombres. Tal vez por ello y porque las palabras «duran más», en el organismo intersubjetivo de la cultura, que las obras y los cuerpos que
las representan y encarnan, puede el lenguaje convertirse en un espejo inerte, capaz de reflejar gestos y circunstancias que no son las que ante él se sitúan. Las
terminologías gastadas, las «grandes palabras» de la tradición metafísica y moral, pueden estar ya situadas en
un universo inconsistente, sin significación alguna, sostenidas sólo por una voluntad ideológica. Para nada sirve, entonces, una teoría que «habla del obrar», y que,
al describir confusa y opacamente ese obrar, impida una
posible utilización normativa o, al menos, una posible
clarificación de las ideas, para hacer, con ellas, más inteligentes y eficaces los comportamientos. Una palabra
confusa y esclerotizada en la ética, es algo más negativo que un error ontológico.

75

Si en la actualidad estableciéramos un catálogo cultural, fruto de la experiencia y la observación, de los
hechos que verdaderamente mueven y articulan las relaciones sociales, podría percibirse que nada tienen que
ver con esas grandes palabras, caparazones ya sin sustancia, que sólo se utilizan para imposibilitar la visión
y apreciación de lo real. Por eso, la reflexión sobre la
ética de Aristóteles presenta, entre otras cosas, ese extraordinario privilegio lingüístico, al ser la primera es-

76

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

tructuración de la terminología del obrar humano y el
primer reflejo teórico de ese obrar 5 4 .

sin embargo, presentan el inexcusable principio de realidad para que esa teoría pueda tener el realismo y la
fundamentación que requiere toda propuesta de analizar el comportamiento moral.
Conectadas con las formas de vida, las formas del
lenguaje son, pues, el suelo sobre el que la «experiencia» ética se hace patente. «Toda ética se funda no sólo
en presupuestos teóricos, sino en presupuestos prácticos» 55. El lenguaje, sin embargo, no es un simple presupuesto práctico. El posible condicionamiento que el
lenguaje presenta, en una teoría ética, es teórico también. Su poder intersubjetivo es una prueba de esa «teoría» que el lenguaje comporta. Y teoría quiere decir,
en este caso, la presencia de un código común en el que
pueden entenderse los distintos usuarios de ese código.
Pero, precisamente, el aspecto «práctico» de esa teoría
surge por el fondo real, por la carga semántica que ese
código arrastra. Cada individualidad, cada consciencia
—si podemos utilizar ya este término— «toma posesión»
del código teórico, de las palabras de un lenguaje, desde la exclusiva perspectiva de su biografía personal y,
sobre todo, de su educación. Esta incidencia de lo individual en lo colectivo, de la praxis en la theoría es posible por la riqueza y, en consecuencia, ambigüedad
semántica del lenguaje ético y, sobre todo, por la posibilidad que ofrece ese código intersubjetivo de ser asumido, desde la «impureza de la razón», en la órbita de
sus intereses y sus deseos. El descubrimiento de este
hecho es una de las grandes aportaciones de la ética
aristotélica. La soñada neutralidad de una ética racional se hace inalcanzable, y los presupuestos, exclusivamente teóricos, imposibles. Sin embargo, esta complejidad de motivaciones presta a la ética un interés
extraordinario, porque en ella aparece una clave funda-

XII.

FUNDAR EL BIEN

Los numerosos análisis verbales que hallamos en la
ética de Aristóteles, muestran una intención metodológica. Efectivamente, ¿desde dónde construir una teoría
del obrar humano?, ¿cómo aplicar a las acciones del
hombre el calificativo de bueno o malo? ¿Dónde encontrar el contraste ante el que pueda calibrarse el valor
de nuestros actos? La experiencia nos brinda el material para intentar responder a esas preguntas. Y la experiencia se nos ofrece, sobre todo, como lenguaje, pero este lenguaje no surge sólo del reflejo «teórico» de
los comportamientos, sino que en él se perciben algunas de las tensiones que interfieren el posible uso, exclusivamente intelectual, del lógos, de la inteligencia.
En la experiencia del lenguaje mismo, captamos el utópico ideal de una mente «absolutamente racional» que
pensase desde presupuestos en los que no interviniese
otra facultad que la «razón pura». En una teoría del
obrar humano, inciden una serie de factores que, tal
vez, resten limpidez a la «pureza de la razón»; pero que,

54

La riqueza de la ética, desde el punto de vista lingüístico, es
extraordinaria, como lo es la de todo el Corpus Aristotelicum. El número de términos que Bonitz recoge es de 13.150. Platón, por ejemplo,
según el índice de Ast utiliza 10.316 palabras. Una buena parte de
la terminología de Aristóteles es creación suya: «La mayoría de estas
disposiciones carecen también de nombre, pero debemos intentar, como en los demás casos, introducir nombres nosotros mismos para mayor claridad y para que se nos siga fácilmente» (É. N. 1108al5-17). Cf.,
también, Cat. 7a5; Tóp. VIII 2, 157a29.— En realidad, más que nuevas
creaciones que aparecen en otras obras en mayor número, encontramos en la ética palabras documentadas por primera vez en Aristóteles.

HÓFFE, Ethik und Politik..., pág. 49.

77

78

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

mental para mostrar la vaciedad de una forma de saber
«neutro», que, feliz y necesariamente, acaba enraizando
en la praxis. Por ello, los esfuerzos que, a pesar de las
dificultades, se hacen para conseguir, en el dominio de
la praxis moral, unos fundamentos racionales, o sea intersubjetivos, y un acuerdo en determinados principios,
prestan a la reflexión una importante experiencia. El
alcance de una filosofía práctica que pretenda, efectivamente, fundar las relaciones que convierten al individuo en ciudadano, no puede dejar de lado el hecho de
que todo «acuerdo racional», en ética, se convierte en
«concordia».
La É. N. está construida sobre tres núcleos fundamentales. El primero de ellos se centra en el libro I,
en el que, tal vez, se ofrezca, con más claridad, lo que
en principio llamaríamos una «perspectiva moral». Esta perspectiva implica que la idea de hombre que parece dominar en otros libros, la idea de un «hombre perfecto», que cumpla «perfectamente» su función de hombre, adquiere un tinte moral. El segundo núcleo gira
en torno a una teoría de las perfecciones, de las capacidades por las que el hombre alcanza un nivel distinto
del que, en principio, le señala su naturaleza animal.
Al lado de estas «perfecciones», se levantan también las
amenazas de posibles «imperfecciones», surgidas por la
presencia del «egoísmo», alimentado por los instintos
con los que la naturaleza ha marcado y defendido la
permanencia en el ser de cada individualidad. El placer
y el dolor son los dos opuestos contrastes a través de
los que el individuo percibe los niveles de su instalación positiva o negativa en la realidad.
Un tercer núcleo lo constituyen los dos libros que
Aristóteles dedica al análisis de la amistad, forma suprema de excelencia humana, con la que conecta una
determinada interpretación de la felicidad y de la vida
intelectual.

El comienzo de la Ética Nicomáquea expone un proyecto metodológico y, al mismo tiempo, presenta algunos de los conceptos claves de su investigación. Las primeras líneas nos abren ya un dominio del pensamiento
humano orientado por una idea fundamental: el bien.
Pero este bien que aparece, al comienzo de la ética, como programa, va a ir emergiendo, paulatinamente, en
contextos y en funciones concretas a lo largo de las páginas de Aristóteles. El bien no es objeto separado, una
Idea sostenida por la reflexión y creada, en consecuencia, por ella. El bien surge, en este discurso aristotélico
que, indudablemente, fue originado por su conocimiento de la filosofía de Platón y por las concretas circunstancias de la política griega, como resultado del «vivir»,
del «hacer», del «pensar». Traduciendo el sentido, más
que las palabras, de este arranque de la ética podríamos decir: «Todo lo que hace el hombre cuando modifica e instrumentaliza lo real (téchne), y toda búsqueda
que emprenda (méthodos) y, de la misma manera, cualquier cosa que hace (praxis) o que elige (proatresis) aspira a un bien» (1094al-2). Las posibles formas de entrar
en contacto el hombre con el mundo de sus pensamientos, y con la realidad que le circunda y a la que maneja
y modifica, son el suelo sobre el que se levanta esa atracción que el bien parece ejercer sobre él. Pero el bien
es una palabra que posee un determinado contenido,
y que no brota de la contemplación teórica, sino de la
historia individual de cada hombre. En el centro de su
actividad, en cualquier proyecto emprendido, surge un
sentido que se integra, como sustancia, en esa actividad
y en ese proyecto. Pero si el bien reside en la misma
orientación y estructura de sus obras, si está inserto
en la cadena de la vida, ese bien quedará condicionado
a las formas que esa vida adquiera. Es evidente que esa
inserción del bien en la vida de la «naturaleza » tiene
una señal característica que consiste en «perdurar» en

79

81

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

la existencia. Pero el bien humano, aunque conserve el
enraizamiento imprescindible en esa naturaleza que, sustancialmente, lo constituye, presenta sobre esa estructura sustancial múltiples variantes. La historia de sus
significaciones muestra ya, por un lado, el imprescindible fundamento natural que, en su forma extrema de
egoísmo, indica la firmeza de su instalación en la naturaleza, y, por otro lado, las distintas manifestaciones
bajo las que el bien se expresa, «variando», en la cultura, su fundamento natural.
Por ello, agathós significará, en los primeros textos
homéricos, algo así como «bien nacido», «bravo», «valiente», «habilidoso», etc.; no tiene, por consiguiente, el
sentido «moral» que va a adquirir posteriormente. La
mayoría de estos significados, no son sino variación «cultural» de ese «bien de la naturaleza». La cultura, sin
embargo, modifica el originario sentido. El agathós del
personaje homérico, se mide en función de su capacidad de dominar y vencer su circunstancia, de sobresalir en ella, de «especificar su ser», en la «forma» más
adecuada que la circunstancia concreta le exige. El
valor o la habilidad, son manifestaciones de esa «adecuación al mundo real que le rodea». Este significado
esencial, estará presente después de un largo recorrido,
cuyas etapas no es ahora el momento de detallar, en
la filosofía práctica de Aristóteles.
En Aristóteles, el bien conserva la estructura de ese
engarce con la circunstancia y con la historia. Pero el
horizonte se ha ampliado extraordinariamente. La adecuación a una forma de sociedad como era, en principio, la aristocrática que Homero refleja, no permite ya
la escueta simplicidad de un bien que se expresa, monótonamente, en el estadio elemental de la lucha, del nacimiento noble, de la capacidad para superar dificultades. Ese bien está, en cierto sentido, hecho. Sólo basta,
para cumplirlo, el realizar determinadas acciones, en

función de ese concreto y cerrado esquema social del
que formamos parte. Pero el bien que arrastra al hombre aristotélico se enfrenta, previamente, a esos cuatro
sustantivos con que abre la Ética Nicomáquea: téchné,
méthodos, praxis, proaíresis.
La téchne~ es una forma concreta de «realización» de
la praxis, una solidificación del dinamismo que la praxis comporta, y que se plasma en las obras de la mente
y, sobre todo, de las manos. El méthodos es una perspectiva subjetiva. Un término eminentemente filosófico
y que Platón (Fedro 270c; Sofista 218d) incorporará al
vocabulario científico. La praxis señala, a su vez, toda
esa serie de relaciones que, en el mundo objetivo, imprimen la actividad humana. Los textos homéricos nos
hablan de la praxis como «transacción», «negocio», «buen
resultado de un empeño». La proaíresis se refiere al mundo de la intimidad, a un mundo dentro del sujeto, que
pesa y calcula su decisión práctica. Sometido a la influencia de todas las posibilidades que estos cuatro términos presentan, el bien aparece ya identificado con un
«hombre en el mundo», que tiene que elegir su conveniencia. «Se ha dicho, por ello, con razón que el bien
es aquello hacia lo que todas las cosas tienden»
(1094a2-3)56.

80

XIII.

LIBERTAD Y BIEN

El problema de este agathón hacia el que todos tienden va a presentar, consecuentemente con toda la es56
El origen de esta expresión no está claro. Cf. DIRLMEIER, en su
comentario a É. N., págs. 266-267. Probablemente haya que situarlo
en PLATÓN y en Eudoxo de Cnido. En el Gorgias se dice: «El objetivo
de todas las acciones es el bien. Por él hay que hacerlo todo» (498e8-9).
Todos los hombres desean la continua posesión del bien (Banquete
205a6). Y en el Filebo se insiste, además, en que ese bien se desea
para «poseerlo uno mismo» (20d8-9). Otros textos de PLATÓN, donde
se especifica la tesis de distintas maneras, en República IV 438a3- VII
505a5.
89.-6

82

ÉTICAS

tructura de la ética aristotélica, la perspectiva histórica
de su «bondad». En la República (IV 505d5 ss.), Platón
había indicado que «con respecto a lo justo y a lo bello
muchos optan por las apariencias, en cambio con respecto a lo bueno a nadie le basta poseer lo que parezca
serlo (dokoünta) sino que buscan lo que es (tá ónta zetoüsin), desdeñando las apariencias». En relación con
esto, y en un pasaje del libro III donde se habla de la
«elección» y de la determinación de la voluntad, Aristóteles escribe que «la voluntad (boúlesis) tiene por objeto
un fin (télos), pero unos piensan que su objeto es el bien,
y otros que es el bien aparente
(phainómenon)»
(1113al4-15).
El hecho de que ese agathón no se presente en el
horizonte ideal de un saber demostrable (1094b24 ss.),
sino como «aspecto» condicionado a múltiples instancias, hace radicar la ética fuera de un posible dominio
de «valores» inmutables, o de palabras cuya máscara
no permitiese ver las intenciones, los intereses y deseos
de quien la pronuncia. Pero, en este momento, la ética
está ya fuera también del éthos, y se orienta hacia un
territorio nuevo en el que la deliberación, la elección,
las pasiones, el deseo, la actividad, los fines, la voluntad acotan el espacio humano, el discutible y «aparente» espacio de la libertad.
El que esta «apariencia» del bien pueda hacerse presente, está condicionado a esa diferencia de fines (télos). Phainómenon y télos están, en muchos momentos,
unidos. La apariencia, el «fenómeno», es el momento
de síntesis entre los sentidos y una posible realidad. El
ser de ese fenómeno es su «forma de ser percibido»,
y en esa forma intervienen una serie de factores del lado del sujeto y de las concretas circunstancias de su
percepción. El bien queda ya desprendido de cualquier
horizonte mítico o ideal, para derramarse por la red intersubjetiva del lenguaje y de la individualidad. A eso

INTRODUCCIÓN

83

colabora, en el texto de Aristóteles, el término télos. La
traducción de télos por «fin» no deja de comportar una
cierta impropiedad 5 7 .
En la perspectiva de esos distintos bienes, los fines
no son entidades objetivas, situadas ante el individuo,
para que éste, vistas las cualidades que esos fines le presentan, determine su decisión. El fin es, por así decirlo,
un «constructo». No es una realidad, sino una realización 58.
Dos verbos configuran sobre el mismo campo semántico el sentido de télos. Télló significa algo así como
«cumplir, hacer nacer» o «salir, levantarse un astro»;
teléó significa «terminarse, cumplirse, ejecutar, ejercer» 59.
57
Por supuesto que en la traducción hay que aceptar, la mayoría de las veces, estas versiones «usuales» y, con ello, su inevitable
ambigüedad. Pero la revisión de estos términos se hace imprescindible
para la inteligencia de un texto, para la recuperación de los «sentidos»
del pasado, sobre todo en un lenguaje filosófico que, como el griego,
emerge de una situación de privilegio, de la que nunca ha podido ya
gozar el pensamiento occidental: su casi total ausencia de «tradición
inmediata escrita» la plasticidad y «originalidad» de su lenguaje, la
«blandura» de su incipiente y poderosa terminología.
58
E. TUGENDHAT ha señalado la diferencia de la ética antigua y
la moderna en los siguientes términos: «El problema de la ética antigua consistía en un saber qué es aquello que yo quiero verdaderamente
', I para mí; mientras que el de la ética moderna se pregunta, más bien,
qué es aquello que debo hacer en relación con los otros» («Antike und
moderne Ethik», en Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung für die
Gegenwart, Heidelberg, 1981, pág. 63). Sin entrar en la posible simplificación de esta alternativa, es cierto, por lo que a la primera parte
de ella se refiere, que esa insistencia en el «yo quiero» y en el «para
mí» implica ese carácter de liberación del antiguo éthos, y sitúa a la
ética, a partir de Aristóteles, en el camino de una incesante reflexión
sobre las condiciones de posibilidad de la historia y de la sociedad.
59
Las indicaciones etimológicas de H. FRISK, Griechisches Etymologisches Wórterbuch, II, Heidelberg, 1970, págs. 871-873, hacen suponer este sentido dinámico del concepto télos, y aunque, efectivamente,
la idea de «fin, meta, objetivo», esté en él y, por consiguiente fuera

84

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

Esta diversidad de fines, parece provenir de que unos
son «energías» (enérgeiai) y otros son los resultados de
esas energías, las «obras» (érga) (1094a4-5)60. El que, en
este contexto, surjan los términos enérgeia y érga se relaciona con el sentido de télos al que se ha hecho alusión. Efectivamente, los «fines» son actividades, «energías»; pero las energías tienen su origen en el sujeto
mismo en el que tales energías se producen. La tendencia al bien queda, por consiguiente, supeditada a esos
fines que, al par, son y radican en sus propias energías.
El bien con que se abre la Ética Nicomáquea es, pues,
un bien construido, educado, formado en la misma
«consciencia» de un sujeto real, que, por supuesto, puede llegar a objetivarse, de alguna manera, en sus pro-

pias érga. Por eso, sigue el texto: «en los casos en los
que hay algunos fines (telé) aparte de las acciones (práxeis), las obras son naturalmente preferibles a las actividades (enérgeiai)» (1094a5-6). La actividad no puede
mantenerse en la exclusiva esfera de su energía, y como
el movimiento de la naturaleza produce sus frutos y cuaja en determinadas realidades, así el dinamismo del sujeto que aspira al bien produce sus propias obras.
El bien es, pues, aspiración y producto. Pero su estructura ontológica se dispersa entre todos esos fines,
actividades y praxis que se levantan de la situación histórica en la que el sujeto está instalado. Frente al Bien
ideal, especulado en la mente y alentado por la tradición, por el éthos, por los hábitos colectivos, por el lenguaje épico, etc., el bien de Aristóteles surge como una
empresa humana, como una tarea que hay que realizar,
desde aquellos presupuestos que sus análisis van a intentar delimitar.
Es interesante observar cómo, en estas primeras líneas de É. N., se diversifican esas posibilidades de sentidos y objetivos (tele) conforme las energías se especifican como praxis, como téchne, como epistéme (1094a7-8).
Cada una de estas técnicas o saberes, concentran su
«energía» en un télos determinado. Pero ese télos prolifera, como bien, al constituirse en resultado de determinadas acciones, alentadas por proyectos y metas que
se enraizan en elecciones y decisiones.
«Si, pues, de los actos (praktón) hay algún fin (télos)
que queramos por sí mismo, y las demás cosas por
causa de él, y lo que elegimos no está determinado por
otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito
(ápeiron), de suerte que el deseo (órexis) sería vacío y
vano—, es evidente que este fin sería lo bueno (agathón)
y lo mejor (aristón). ¿No es verdad, entonces, que su conocimiento (gnósis autoü) tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como arqueros que apuntan a un blan-

de la subjetividad, también puede descubrirse el sentido de «plenitud»,
de «dar cumplimiento a algo que está brotando» y que proviene en
algún caso de una «decisión». El fin, pues, inserto en los esquemas
«previos» al fin mismo y dependiendo, en cierta manera, de aquel para
quien el fin es «tal fin». Este significado puede encontrarse en textos
aristotélicos. Véase, por ejemplo, Política VIII 1317b6; 1322M3.
60
La palabra enérgeia, lo mismo que entelécheia, son dos típicas
creaciones terminológicas de Aristóteles. Probablemente, estos sustantivos en -eia son formas derivadas de los adjetivos en -ts, porque no
hay ningún sustantivo en -eia a quien falte su correspondiente adjetivo
en -ts en tiempos prearistótelicos. Enérgeia mismo tiene ya su energts
en ARISTÓTELES (Tóp. I 1, 105al9). Energts significa «activo, eficaz»,
como energós, que encontramos, con esta significación, en JENOFONTE,
Mem. I 4, 4.; TUCÍDIDES, 3, 17. Tanto entelécheia como enérgeia son
sustantivos que suelen usarse adverbialmente. Esta ambigüedad es típica de la terminología aristotélica. La semántica de enérgeia tiene
una curiosa relación con lo ya dado en el lenguaje, energós «activo»,
porque enérgeia no significa «actividad», sino «el estado de estar-enacto», in-Werk-sein. Una vuelta, pues, a la originaria significación de
la palabra. Cf. KURT VON FRITZ, Philosophie und sprachlicher Ausdruck
bei Demokrit, Plato und Aristóteles, Darmstadt, 1963, págs. 65-70.— Erga,
que aparece ya en el título del poema de Hesíodo, significa, en HOMERO
(Ilíada II 436; VI 522), algo así como «empresas», «necesidades de la
guerra», el «esfuerzo en el combate»; y (Odisea XIV 344) «campo sembrado», como resultado, por supuesto, del trabajo de los hombres.

85

86

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

co, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar?»
(1094al8-24).
Nuestros actos conllevan una especie de sentido o
fin. Nada puede quedar en el vacío de su propia actividad. Esos actos configuran, por consiguiente, sus objetivos, su télos, que no es independiente de lo que los
produce, sino que está engarzado en ello. No hay, pues,
un horizonte de fines y hombres que, movidos por predeterminados mecanismos, los persigan, sino que el supuesto fin es algo intrínseco a la misma estructura de
las acciones. Esa estructura está, a su vez, condicionada por todo el conglomerado histórico que subyace a
É. N. y por el lenguaje que lo expresa. La teleología aristotélica es, por consiguiente, un concepto que espera
una profunda revisión, ya que, de entenderlo en el sentido «finalista», produce un horizonte de objetivos inmóviles, de planos ideales que se desplazan ante los ojos
pasivos. Afirmar, por consiguiente, como pretende Düring, que «la teleología en Aristóteles representa el mismo papel que la teoría de las ideas para Platón» 6 \ es
lo que hace pensar en que este concepto necesita, como
otros muchos de la filosofía griega, de un nuevo o, al
menos, renovado planteamiento. Todo ello se pone también de manifiesto en la misma traducción usual del
aristón. Efectivamente, en ese contexto, aristón se suele
traducir por bien supremo 6 2 , lo que, indudablemente,
se presta a algunos equívocos, por ejemplo, a una platonización del Bien, e incluso a una consideración teológica del mismo. Pero resulta que, unas líneas después,
se va a definir ese «bien-mejor» como la «política» que

es capaz de englobar y dar sentido a los distintos bienes menores.
Pero hay un bien que queremos por sí mismo. Este
objetivo principal y final lo es porque presenta el momento fundante de la actividad humana. Sin él, los
actos individuales, incluso sus productos, sus érga,
desaparecerían sin un horizonte que prestase su consistencia y proyección a las desoladas cosas. El télos querido por sí mismo centra también nuestro «deseo» (árexis) para evitar la proyección al «infinito» (ápeiron)63.
Cuando, efectivamente, la voluntad se dirige hacia ese
bien o ese télos, todas las obras humanas entran en la
perspectiva de una subordinación. Esta supuesta jerarquía no es otra cosa que la necesidad de una fundamentación en el orden del mundo histórico, en el mundo
de un nuevo éthos fruto de la Polis, de las relaciones
que en ella se establecen y de los planteamientos «empíricos» con los que Aristóteles va a sembrar su filosofía.

61

DÜRING, Aristóteles (1966), pág. 516.
i
Cf., por ejemplo, DIRLMEIER, en su com. a É. N., pág. 5, donde!
lo traduce por «oberste Gut». Por supuesto, tal vez no connota oberste
lo mismo que supremo en castellano. Por «supreme good», lo traduce
J. A. K. THOMSON, The Ethics of Aristotle, The Nicomachean Ethics,
Harmondsworth, 1977, pág. 63.
62

87

La tensión del que apunta a un blanco, del arquero
que sabe dónde envía la flecha repercute en la vida. El
conocimiento (gnósis autoü) que no se proyecta inútilmente en el infinito de una posible cadena de bienes
parciales y sin contexto, tiene «un gran peso en la vida». Un saber, pues, práctico, una filosofía práctica cu63
Según la cita de DIRLMEIER, en su com. a É. N., pág. 267. Grant
ve, en esta necesidad de romper la cadena al infinito, el fundamento
de toda la ética. Dirlmeier aporta una serie de textos, donde se percibe
ese horror infiniti del mismo Aristóteles; y a propósito de la referencia
al libro «Lambda» de la Metafísica y a su teoría del motor inmóvil,
afirma: «Parece como si Aristóteles se hubiese alejado aquí de Platón.
Sin embargo, no es así. El primer testimonio de un rechazo al regressus in infinitum se encuentra en el Lisis, donde, a propósito de la amistad, se dice: '¿no será necesario que renunciemos a seguir así y que
alcancemos un principio que no tendrá que remontarse a otra amistad, sino que vendrá a ser aquello que es lo primero amado y por
causa de lo cual decimos que todas las otras cosas son amadas?'» (219c).

88

89

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ya esencia es conocer el límite de sentido y finalidad
de cualquier propuesta teórica. Ello da fuerzas para la
vida, o sea, inserta en el ámbito general del desarrollo
humano la esencial pero limitada empresa del saber.
«Si esto es así, debemos intentar determinar a grandes rasgos (typoi), al menos, cuál es este bien y a cuál
de las ciencias o falcultades pertenece. Parecería que
ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta
es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la
que regula qué ciencias son necesarias en las ciudades
y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo.
Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la
retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás
ciencias y prescribe además qué se debe hacer y qué
se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las
demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y
el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande
y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad;
porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un
pueblo y para ciudades» (É. N. I 2, 1094a24- 1094b 10).

te citado, y tan interesante por diversos conceptos, quiero destacar únicamente dos aspectos. En primer lugar,
el hecho de que Aristóteles acepte la política como saber dominante y organizador, porque se sirve de las otras
ciencias y legisla sobre «qué se debe hacer y de qué
hay que huir». La praxis individual queda así supeditada a un orden más amplio, el bien de la ciudad. Se concreta aquí, toda una larga experiencia política que culminará en la democracia ateniense. El bien de la ciudad que había tenido, en la República de Platón, uno
de sus primeros defensores, encuentra, en el texto de
Aristóteles, su formulación más clara y en un contexto,
además, donde la ética empieza a funcionar en el espacio donde únicamente tiene sentido y donde el individuo adquiere su más amplia resonancia. Una órexis,
pues, que no cae en la «vana y estéril» repetición infinita.
La política salva la soledad del individuo, la soledad
de una ética que, contradictoriamente incluso con su
misma etimología, fuera aposento y morada de una consciencia que sólo se habita a sí misma. La diferencia,
sin embargo, con el viejo sentido del éthos, suelo colectivo de la cultura y orientador de comportamientos, consiste en el hecho de que la ética de Aristóteles exige
el replanteamiento total de una teoría del bien y la justicia en el marco de las relaciones humanas, y en la
reflexión sobre la propia conciencia individual, que deja ver, a través del lenguaje que la constituye, la estructura de los elementos que, en ella, produce la praxis.

El concepto de typos al principio del texto marca una
limitación en el dominio gnoseológico. No puede conocerse con detalle todo este amplio campo que Aristóteles intenta roturar. Typos significa ya, en el momento
en que Aristóteles lo emplea, un discurso que sólo puede formularse en sus «rasgos esenciales» 64. El grado
de precisión que, por consiguiente, podamos alcanzar
en ella tiene que ver con la materia sobre la que trata
(hypokeiménZn hylen) (1094b 12). Del texto anteriormen64

Cf. HOFFE, Ethik und Politik..., págs. 66 y sigs., y también, del
mismo autor, Praktische Philosophie. Das Modeíl des Aristóteles, MunichSalzburgo, 1971, págs. 171 y sigs.

XIV.

«DRAMATIS PERSONAE»

Como anteriormente se ha indicado, el texto aristotélico, al menos el que ha llegado hasta nosotros, presenta una innegable originalidad frente a sus precursores. Pero no sólo por lo que respecta a la estructura

90

ÉTICAS

de su prosa, sino también en cuanto a los «personajes»
que van a intervenir en ella. En la época presocrática
aún desfilan, por los restos de sus escritos, o por las
referencias posteriores, términos míticos o, al menos,
palabras que funcionan como-personajes de un cielo teórico distante y, en buena parte, inasequible. El «Ser»,
la «Verdad», lo «Indeterminado», el «Fuego», el «Amor»,
el «Odio», la «Mente» representan su papel, rodeándose
de un lenguaje que les salva de proyectarse en un horizonte significativo que ponga en crisis su poder de alusión. La redondez del Ser de Parménides, su clausura
y perfección, ha contagiado a esta terminología que rueda poderosa, pero grandilocuente, por el primer escenario de la filosofía. Algo hierático conserva aún este
lenguaje que, como el de la tragedia, va a manifestarse
a través de una máscara sin gesticulaciones, a pesar de
que en el rostro que la lleva aliente la pasión, la contradicción y la vida que el prósOpon «la máscara» unifica.
La sofística sirvió para desenmascarar estos rostros
y descubrir en ellos la ambigüedad, la arbitrariedad y,
en definitiva, la existencia. Todo ese universo jugoso y
contradictorio que la sofística despierta, se mueve en
Platón, y las palabras empiezan a abandonar el lugar
de un discurso preeminente y hierático, aunque, frecuentemente, estén controladas por la sabia ignorancia del
«hombre más justo de su tiempo» (Platón, Carta VII
324e).
La prosa de Aristóteles, en la ética, va a traer una
manera nueva de mirar las palabras. Bien es verdad que
los sofistas habían iniciado una «revolución lingüística» en su forma de analizar el lenguaje; pero los términos «análisis» y «analítico» son términos eminentemente aristotélicos, que responden a una actitud intelectual
y metodológica, donde las palabras de su tiempo, los

INTRODUCCIÓN

91

conceptos usuales van a ser «experimentados» como protagonistas, en el escenario de la filosofía.
El núcleo central de la Ética Nicomáquea y de la ""/
Eudemia lo constituyen el establecimiento de unos cam- "Q
pos semánticos que van a articular los desplazamientos
y establecer la situación de los términos que expresan
la sensibilidad ética y dianoética. «Felicidad» (eudaimonía), «elección» (proaíresis), «obsequiosidad» (aréskeia),
«avaricia» (aneleuthería), «indignación» (némesis), «valentía» (andreía), «sensatez» (sophrosynS), «prodigalidad» (asotía), «fanfarronería» (aladsoneía), «justicia»
(dikaiosyné), «simpleza» (euétheia), «mezquindad» (mikroprépeia), «firmeza» (kartería), «pudor» (aidós), «veracidad» (alétheia), «dignidad» (semnótes), «prudencia»
(phrónesis), «mansedumbre» (praótes), «temeridad»
(thrasytes), «adulación» (kolakeía), «aflicción» (kakopátheia), «insensibilidad» (anaisthesía), son algunas de las
palabras que forman el mosaico por el que Aristóteles
va a hacer resbalar su teoría de la bondad y la felici- 'f
dad, de la vida práctica y la vida intelectual.
Los análisis de Aristóteles no se mueven, sin embargo, en una mera descripción metalingüística, en la que
los términos se definiesen con otros términos. Aunque
el «medio» (méson), como territorio al que se circunscribe su famosa teoría del «término medio», sirva para
establecer las tensiones que configuran la retícula que
establece el sentido de las palabras analizadas, detrás
de cada una de ellas alientan los comportamientos que
han constituido sus significados. Es, pues, la vida social, las situaciones concretas de un cuerpo humano,
en el mundo histórico, al que se enlaza por la estructura misma de todo lo que vive en ese cuerpo, lo que ofrece el material de su ética. Entre múltiples, sólo un par
de ejempos: en un apartado del libro III donde se describe el valor y la valentía se dice: «De los que se exceden, el que se excede por falta de temor carece de nom-

92

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

93

bre (anónymos) —ya hemos dicho antes que muchos de
estos modos de ser no tienen nombre—; pero sería un
loco o un insensible si no temiera nada, ni terremoto,
ni las olas, como se dice de los celtas. El que se excede
en audacia respecto de las cosas temibles es temerario
(thrasys). Éste parece ser también un jactancioso con apariencia de valor; al menos quiere manifestarse como un
valiente frente a lo temible, y por tanto le imita en lo
que puede. Por eso la mayoría son unos cobardes jactanciosos, pues despliegan temeridad en tales situaciones, pero no soportan las cosas temibles» (1115b25-34).
En el libro IV, hablando de la prodigalidad y la avaricia, en un apartado lleno de sutilezas psicológicas y semánticas, dice Aristóteles: «Los que reciben nombres
tales como tacaño, mezquino, ruin, todos se quedan cortos en el dar, pero no codician lo ajeno ni quieren tomarlo: uno por cierta especie de honradez y por precaución de lo que es indigno... otros se abstienen de lo
ajeno por temor, pensando que no es fácil que uno tome lo de los otros sin que los otros tomen lo de uno;
prefieren, pues, ni dar ni tomar» (1122a-23-30).

constituye el ideal en el que se ha reflejado la historia
\ de un grupo humano y de su lengua.
Por ello, la ética de Aristóteles se detiene en esos
estudios «terminológicos». Hay que construir un suelo
desde el que hablar. Un suelo de palabras que, arrancando de la observación, de la mirada, puede ir reflejando una teoría en la que descubrir los resultados del
obrar humano. La ética tradicional no permitía esta mirada. El suelo de la ética se movía con un pausado mecanismo, homogeinizador en el que se plasmaban ideales y sueños de los hombres engrandecidos por el mito.
Pero la ética de Aristóteles construye el nuevo suelo de
un éthos desmitificado, donde se habla de pequeñas pasiones también, de mínimos, mediocres intereses y, por
supuesto, de momentos supremos de la inteligencia y
el deseo. La aparente trivialidad de algunas de sus descripciones, tantas veces mal entendida, expresa no sólo
la ruptura del viejo éthos, sino la idea fundamental de
que es el hacer del hombre, en todos los aspectos posibles, en todas sus concreciones posibles quien constituye la única materia que la ética maneja.

Con los nombres, el éthos va emergiendo, lentamente, del entramado de la vida. Y ese éthos se solidifica
por una repetición de actos a los que mueven las pasiones históricas, las reflexiones, los intereses que se articulan y pugnan en lo colectivo. Pero no sabríamos hablar de ello, no sabríamo pensarlo, ni entenderlo, si esos
comportamientos que son vida y empujan la vida no fuesen dejando en ella sus palabras. Porque existir sólo existe un cuerpo que, en principio, quiere mantenerse en
la existencia empujando por el poderoso empeño de los
instintos. Pero desde el momento en que aparecen en
la ética todos esos impulsos, deseos, compromisos, imágenes, se empieza a deshacer el viejo éthos, aquella estructura que ha ido levantándose durante siglos, y que

La ética de Aristóteles no pretende, por consiguiente, especular una teoría de ese hacer, cuanto describir
lo que la observación del lenguaje y de la vida le presenta. De ahí también la peculiar «estructura lingüística» en la que nos habla. Parece como si en ella, Aristóteles fuera consciente de algo que han olvidado una
buena parte de las filosofías morales contemporáneas.
Efectivamente, el discurso que se funda en una terminología y que, sobre ella, necesita construir otra —una
especie de metaterminología— para referirse a la primera, acaba vallando sus propias posibilidades y perdiendo de vista la filosofía práctica, la filosofía del hombre que Aristóteles insistente y repetidamente busca. Por
eso, su lenguaje es un lenguaje comprometido, o sea un

94

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

lenguaje no-enmascarado en las palabras redondas y sin
contornos de la tradición.
Efectivamente, el pensamiento que no sale de la mente misma que lo produce, acaba marcando los límites
de una cerrada subjetividad. El lenguaje, por el hecho
de serlo, puede establecer una posible salida al quebrar
la clausura de cada consciencia individual e irrumpir,
intersubjetivamente, en los otros individuos; pero de todas formas esta intersubjetivización puede, a su vez,
cerrarse en un bloque, individualizado también, a su manera, e incapaz de ninguna modificación que se extienda más allá del espacio de la simple consciencia. Una
intersubjetividad que no toque la realidad se convierte,
a su vez, en algo abstracto e ideal. En consecuencia,
la mera comunicación por el lenguaje de las distintas
consciencias que, hasta cierto punto, pudieran «entenderse» en esos actos comunicativos no alcazan más allá
de los límites de un theoretn, asfixiado en su propia apraxía. La simple comunicación no añade nada a los objetos reales, impasibles ante todo decir sobre ellos, si no
cuaja, a su vez, en gestos prácticos, en instituciones y
normas que modifican las relaciones humanas y posibilitan sus obras.

trola ese cuerpo. Somos, pues, un organismo natural que
«piensa», y ese pensamiento es también deseo, pasión
y todo aquello que presiona sobre el cuerpo, sobre el
hombre, imprimiéndole con esas «presiones» el sello de
lo real, a lo que en ningún momento podría escapar.
Pero esta realidad que acosa al hombre está constituida por lo que viene, en primer lugar, de ese mismo
cuerpo como organización de instintos y pasiones; pero,
además, de la génesis de ese cuerpo, de la matriz de
la lengua con la que se ha encontrado y de las otras
instituciones, familia, educación, etc., que, en todo momento, han cercado su desarrollo y evolución como simple naturaleza.
De entre las palabras que sobresalen en la páginas
de la ética, hay algunas que representan un papel destacado y que, en cierto sentido, sirven como hilo para engarzar su teoría. Como actores principales del drama
ético voy a referirme, concisamente, a alguna de ellas.

El contenido histórico de lo real humano es, precisamente, lo que presta a la inteligencia, a la mente, su
ineludible compromiso. Una larga tradición mentalista
que tuvo sus orígenes en los griegos ha olvidado algo
que, sin embargo, también se originó con ellos: la no existencia de una mente que piense desglosada de su cuerpo, de su historia y de su época. La mente, o todo aquello que encierra ese término, aunque pudiera funcionar
en ciertos ámbitos como una razón «pura» sometida sólo a «leyes racionales» que, en muchos casos, se han
denominado científicas es, la mayoría de las veces, un
producto histórico, o sea un producto corporal que
arranca ya de la propia naturaleza que organiza y con-

a)\

95

Eudaimonía

La traducción de eudaimonía por «felicidad», es una
limitación del dominio más amplio que abarca. Los testimonios más antiguos indican que este término quiere
decir «prosperidad», «posesión de bienes» (Heródoto, I
133), aunque hay textos en que, unido a ólbios (Hesíodo,
Op. 826; Teognis 1013), parece implicar un estado de
paz, de serenidad interior. De todas formas, algo de su
propia etimología perdurará en este concepto. Tener un
buen «demonio», buena fortuna, buena suerte, es algo
que parece venir de unos poderes que se escapan a nuestra voluntad y a nuestros deseos. Por ello, ser theophilés supone una gracia en la que se conjugan ajenos designios y una cierta predisposición de la psyché65. Pe65

Cf. U. v. WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Der Glaube der Hellenen, I,
Darmstadt, 19593, pág. 263. DIRLMEIER, en su Com. a É. N., pág. 271,

96

ÉTICAS

INTRODUCCIÓN

ro no hay todavía, ni siquiera en Platón una reflexión
amplia sobre la eudaimonía que conecte aquellos miembros que articulan una teoría del obrar humano 6 6 .
En las primeras páginas de la Ética Nicomáquea aparece ya la síntesis del vivir bien y el obrar bien que
señalan el marco general en el que dibujar al «hombre
excelente» (É. N. I 4, 1095al4 ss.; véase también I 2,
12Í4a9 ss.). Este vivir y obrar bien se concretan en las
tres formas de vida que Aristóteles estudia. Tres formas de vida que se centran en la «vida del cuerpo» (bíos
apolaustikós), en la «vida con los otros» (bíos politikós),
en la «vida con las ideas, con las palabras, con la mente» (bíos theorstikós) (£. N. 1095b 17-19). Estas tres formas de vida tienen relación con los tres ámbitos en los
que se desarrolla la existencia humana. La posible felicidad de la vida del cuerpo es fundamento y sustento
de las estructuras originarias de la realidad humana.
Sin la defensa de esta realidad no es posible levantar
sobre ella aquellos otros territorios que albergan la cultura y la historia. El problema radica, sin embargo,
en el hecho de que la experiencia muestra que estas
formas de vida se oponen, e incluso se destruyen mutuamente. Por razones que ahora no es el momento de
determinar, la historia de la felicidad, al menos en el
desarrollo de la teoría moral, ha establecido muchas veces enconadas tesis para fundar la preeminencia de alguna de estas vidas sobre las otras. Precisamente por
ello han surgido problemas y aporías morales que han
llevado consigo duros enfrentamientos, y que han provocado ásperas dificultades en la organización social.

La filosofía de Epicuro, con su defensa del cuerpo y
del gozo, representaría la acentuación de un problema
ante la hipocresía teórica de las que, por defender el
predominio de las ideas o mejor de las ideologías, predicaban, para otros, la condena del cuerpo que ellos,
sin embargo, cínicamente e insolidariamente privilegiaban.
Pero la teoría de la felicidad no permite esos enfrentamientos, aunque, evidentemente, surgieran en cada individuo los inevitables acentos y preferencias en relación con el predominio práctico de una de esas vidas. La
vida del cuerpo, cuya caricatura podría ser el hedonismo sin sustancia, ya ocupa el correspondiente lugar en
la ética de Aristóteles. «Es evidente que la felicidad necesita también de los bienes exteriores... pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando no se cuenta
con recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la riqueza o el poder político,
como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de
algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos
y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría
ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos
o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto.(üEntonces como hemos dicho, la
felicidad parece necesitar también de tal prosperidad,
y por esta razón algunos identifican la felicidad con la
buena suerte, mientras que otros la identifican con la
virtud)(arete)» (£. N. I 8, 1099a31-1099b8)67.

se refiere al texto de EURÍPIDES (Orestes 667 —É. N. 1169b8—) en el
que se encuentra la fórmula más breve y precisa de eudaímón que
cita Aristóteles, «cuando el daímon nos da algo bueno».
66
Por supuesto que en PLATÓN es frecuente el término eudaimonía, eudaímón (Gorgias 470e, 532b; Banquete 189d: Rep. 576c; Fedón
58e; Timeo 68e). Cf. ADKINS, Merit and Responsibility..., págs. 251 y sigs.

97

La vida política aporta también a la eudaimonía un
componente esencial. Con él se destruye aquella teoría
67

En la Retórica, Aristóteles ha hecho una hermosa exposición
de estos niveles reales de la eudaimonía que escandaliza a algunos «teóricos» de la felicidad «ideal». Unas páginas extraordinarias que nos
abren algunos de los senderos más transitables de su filosofía (Retórica I 5, 1360b4-1362bl47).
89.-7


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