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DICCIONARIO DE LOS SÃMBOLOS
Bajo la dirección de
lEAN CHEV ALlER
Doctor en teologÃa. profesor de lilosofia
con la colaboración de
ALAIN GHEERBRANT
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1986
Versión castellana de MANUEL SILVAR y ARTURO RODRÃGUEZ. de la obra de
J. CHEVALJER y A. GHEERBRANT: Dkrionnaire des ,~.vmboles.
Ed. Roben LatTont et Ed. Juptter. ParÃs.
adaptada y completada por JOSÉ DUVES PUIG. Dr. en Fil.
CUADRO DE COLABORADORES PRINCIPALES
CI/h"'rra: Tapiz de la Creación. Arte lextil románico de finales del s. XI
© C"tedral di' GinU/u. Derechos reservados. Prohibida la reproducción
total o parcial. Edición autorizada n." PL-23-CG-85
BARBAULT, ANDRÉ
Vicepresidente del Centro internacional de astrologÃa
BA YLE, DOMINIQUE
Bibliotecaria del Museo del hombre
CHEV ALlER, MARGUERITE
Profesora de letras clásicas
DAVY, MARIE-MADELEINE
Directora de investigaciones en el CNRS
GRISON, PIERRE
Escritor y crÃtico de arte, especialista en las civilizaciones
del Extremo Oriente
HEINTZ, GEORGES
Profesor en la Universidad de Estrasburgo
LE RouX-GUYONV ARC'H
Director de «OGAM», revista de estudios célticos
MEYEROVICH, EVA
Responsable de investigaciones en el CNRS
MOKRI, MOHAMMED
Escritor, ex profesor en la Universidad de Teherán
PFEIFFER, HENRI
Doctor en ciencias y medicina, profesor de cromatologÃa
PRIGENT, PIERRE
Profesor en la Facultad de teologÃa protestante de la Universidad de Estrasburgo
ROCHETERIE. JACQUES DE LA
Psicoterapeuta
SHIBATA, MASUMI
Profesor en la Universidad de Kyoto (Japón)
VOLGUINE, ALEXANDRE
Director de la revista «Les Cahiers astrologiques»
© 1969 Éd. Robe" Laffonl el Éd. Jupiler. Paris
© /986 Editorial Herdf!r S.A .. Barcelona
ISBN 84-254-1514-4
Es PROPIEDAD
DEPÓSITO LEGAL B. 29.193-1985
GRAFESA - Nápoles. 249 - 08013 Barcelona
PRINTED IN SPAIN
ÃNDICE GENERAL
Cuadro de colaboradores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .
5
Prólogo a la edición castellana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Nota preliminar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Introducción . '.' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
15
Cuerpo de artÃculos ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39
BibliografÃa ................................................................ 1093
PRÓLOGO A LA EDICIÓN CASTELLANA
El sÃmbolo, joya poco valorada por los que rechazan todo cuanto no responde a los
postulados de un racionalismo estricto, es, sin embargo, paradigma del ser y posibilita en
cierto modo que las cosas sean. Su prioridad frente a cualquier otra forma de significación va
siendo reconocida por todos cuantos no adoptan una visión del mundo sólo inteligible desde
un punto de vista racional.
Este mundo racionalista moderno vale tan poca cosa como el mundo antiguo o el
de mañana, puesto que implacable la guadaña de Cronos ha de segar estas cabezas y
estas voces, como otrora segó las del pasado y un dÃa segará las por venir. La visión existencialista del mundo -que es la que nos sitúa de modo exclusivo en el plano del antes y del
después, del aún y el todavÃa- es abominable como han dejado bien patente los escritos de
atareadas mentes como las de Sartre y Heidegger. La angustia y la náusea se apoderan del
hombre inteligente cuando éste reconoce el mundo y la vida simplemente por lo que son en
realidad, dejando a parte la fantasÃa.
Sin embargo cabrÃa preguntarse con los antiguos, hoy tan olvidados, si el mundo de la
realidad concreta, el mundo de hoy -en el cual vivimos anhelando, haciendo y padeciendo
una historia particular socialmente ubicada- tiene acaso el gran poder de coacción sobre nosotros que generalmente se le atribuye. El hombre moderno, que es el hombre histórico
-aquel que se identifica absolutamente con la época, el contexto cultural y la moda-, es un .
fetichista porque cree en la existencia, es decir, en la realidad absoluta de lo espaciotemporal, realidad que por cierto el propio Einstein, con lo más avanzado del método positivista, ha dado en negar. También hoy dice cualquiera que el mundo, la existencia y lo que se
afirma en determinada situación, es relativo, y asà es en efecto. Pero icuán lejos está el hombre moderno de poder encamar- esta verdad que con la razón vislumbra y que según conveniencia aserta!
¿Qué valor daremos, pues, al sÃmbolo? ¿Con qué nombre nuevo nombraremos hoy lo
ya sabido? De ser conceptó o metáfora el sÃmbolo serÃa en verdad bien poca cosa, y no harÃa
sino recargar los ya sobrecargados canales de la computadora cerebral del hombre de hoy. El
sÃmbolo no es una manera más poética o hermosa de decir cosas ya sabidas, aunque también
sea eso. El sÃmbolo es el fundamento de todo cuanto es. Es la idea en su sentido originarÃo, el
arquetipo o forma primigenia que vincula el existir con el Ser. Por él a modo de puente el
ser se manifiesta a sà mismo: crea un lenguaje, inventa los mundos, juega, sufre, cambia,
nace y muere. Pues precisamente por el sÃmbolo la existencia y la realidad del mundo sucesivo dejan de ejercer su tiranÃa sobre la mente. Las ideas-fuerza, grabadas desde la antigüedad
en la piedra y la madera, cantadas y dichas en el mito con inspirada gracia, y escenificadas
Prólogo
10
en el drama perpetuo de la naturaleza y la vida, operan en nosotros un retorno, una reubicación en lo atemporal anterior al tiempo. El sÃmbolo y su desarrollo en forma de mito son
otra historia, otra fantasÃa si se quiere, pero que tiene la virtud de acercarnos a la inmutable
fuente oscura de donde surge toda luz y toda palabra. El sÃmbolo es el instrumento de la
creación y también el instrumento del retorno. El conocimiento del sÃmbolo, también llamado gnosis, para distinguirlo del conocimiento conceptual, acumulativo o discursivo, nos
pone en contacto con una fundamental ignorancia, que según Sócrates y los maestros de
cualquier tiempo y lugar, es el objetivo de la filosofia. Filosofia que aquà ha de entenderse en
sentido propio, como amor a la divina Sofia.
La visión simbólica del mundo, que fue la de los antiguos, los cuales unánimemente
se expresaron nada más mediante sÃmbolos y mitos, es la visión ingenua y directa, que supera las mediaciones culturales, por más que tiempo y cultura influyan y condicionen la forma
sensible del sÃmbolo. Lo simbolizado no es de ningún modo el sÃmbolo sino aquello inexpresable que no podrÃa decirse de otro modo de no ser por aquella forma que en lo sensible lo
manifiesta. El Cielo no es la Tierra, ni la diestra es la siniestra, ni la montaña es la ciénaga,
por más que distintos pueblos y culturas y épocas hayan variado y mezclado los nombres de
estas ideas-fuerza. Lo simbolizado está siempre más allá y por encima del vehÃculo sensible
o formal que lo simboliza, de otro modo, Cielo y Tierra, montaña y ciénaga, diestra y siniestra no serÃan sino agregados de moléculas o de palabras, que no significarÃan más que una indefinida cantidad de relaciones en la combinatoria horizontal de la lengua.
Frente a las idolatrÃas de la existencia y del devenir, el sÃmbolo nos remite a lo atemporal y supraconceptual. Por esto se lo llama idea-fuerza. El sÃmbolo es factor de esencia y
por ello está en el umbral del No Ser. Ver el sÃmbolo supone por tanto morir, o quizá despertar de nuevo ai olvido, «esta otra forma de la memoria>~ como dice Borges. Olvido del
mundo y de cuanto sabemos, retorno del no saber, de la infancia, del silencio, del misterio,
que literalmente significa quedarse mudo ante lo inefable, la absoluta transcendencia de lo
humano inscrita en el corazón del hombre.
Los sÃmbolos son para soñar, y el sueño, cuando es reparador, es siempre una partida
que prefigura y actualiza la muerte. Soñar para morir. Para recibir el sÃmbolo, para que ocurra la cábala (pues kabbalh significa recepción, del hebreo kibbel, recibir), supone necesariamente vaciar la mente de todo cuanto ella sabe, para que brille con todo su fulgor lo que ella
desde siempre ha sabido y no ha querido ver, por este extraño y paradójico aferramiento a la
vida y a su preocupación, que los mitos describen como CaÃda. El sÃmbolo no se puede entender. El sÃmbolo se hace en nosotros cuando la mente, el sentimiento, el instinto y el
cuerpo somático, se ponen en consonancia de manera que haya orden en aquella Ciudad con
mayúscula que Platón describe con letras grandes en la Politeia. La recepción del sÃmbolo o
su revelación tiene, pues, como paso previo el orden en la Ciudad. Obedezca, trabaje y viva
duramente el cuerpo como siervo que es. Produzca ricos y hermosos frutos y obras, y sea
frugal el alma concupiscible, como buen artesano. Obre para darse y morir nuesiro ánimo,
que es la casta guerrera. Reconozca la mente. sabia su ignorancia y acalle en ella su inquietud. El orden en la Polis es la Gran Paz instaurada por Hércules, hacedor de ciudades. La
paz, como dice Dante en el inicio del De Monarchia, es premisa de la contemplación, que es
el estado natural del hombre. Cuando contemplamos algo, la cascada, el pájaro, el fuego,
ocurre el sÃmbolo en nosotros, e inadvertidamente se acerca el alma a sú no ser. No hay entonces espectador, sino sólo lo que hay. Reconocemos lo Uno en el Todo.
Todo esto viene a completar la idea vulgar de sÃmbolo, expresada según es fama por
Saussure y otros estructuralistas, en su versión primera, y desarrollada más tarde por los
constructivistas: Wittgenstein, McLuhan, Berger y GarcÃa Calvo, por citar sólo unos cuantos.
La sociologÃa y la lingüÃstica estudian el sÃmbolo en cuanto mediación entre los hombres, y
no ven en él más que su dimensión en el plano temporal de las convenciones. La generalidad
de los hombres llama león a esta fiera, jaguar a esta otra, Everest a aquella montaña, y canoa
11
Prólogo
a ese vaciado tronco, pero estas significaciones convencionales, socialmente transmitidas y
personalmente interiorizadas, no entrañan en sà mismas las inefables concomitancias que el
león, el jaguar, el Everest -montaña más alta del mundo- y la canoa -que permite surcar
el rÃo- despiertan en el corazón del hombre genuino. Tales concomitancias, llevadas a la
conciencia, es decir, seria y tranquilamente consideradas, son el camino de la anamnesis,
la reminiscencia, que es el sentido más perfecto dado por Platón a la memoria. Memoria de
lo que fui y seré, olvido de lo que soy. En verdad considerados desde el sÃmbolo ser y saber
son una misma cosa.
La presencia de los sÃmbolos posibilita, pues, aquel discurrir acerca de ellos que constituye la sociedad, la historia y la cultura. La significación en general, la concepción del
mundo, las doctrinas, las teorÃas, las ideologÃas, se construyen socialmente, qué duda cabe.
La piedra de que están hechas es piedra caÃda de los cielos, la voz de los ángeles que desde
siempre está revelando al hombre un único y tautológico mensaje salvador. Hermes, el mensajero, nos inicia en la ciencia de. los sÃmbolos, nos invita a un divino comercio, hurta para
nosotros la única moneda que puede procurarnos pan y cobijo eternos: la piedra caÃda del
cielo. El sÃmbolo es la piedra de los filósofos, porque nos abre al no saber, a la nesciencia.
Genera en nosotros la que Nicolás de Cusa llamó docta ignorancia.
La vida como problema concreto carece de interés para el filósofo, puesto que es fácil
ver que aquélla no tiene solución y acaba necesariamente con la muerte. Suena aquà terrible
la antigua voz del buda Shakyamuni, que acabado de nacer en esta tierra se pregunta:
¿Quién resolverá la enfermedad, la vejez y la muerte? ¿Quién quitará el sufrimiento del
mundo? Después de considerado, el Buda jura no reencarnarse ya más. El suicidio, como
bien ha visto Heidegger, es el único problema filosófico serio, entendiendo aquà suicidio no
como el accidente fisico ocasionado por una mente compulsiva, sino la radical y consciente
negación de lo que yo no soy de modo permanente.
Los sÃmbolos son el más antiguo cantar. El principal de ellos es la naturaleza virgen.
En ella espontáneamente se explayan estas formas universales del dÃa y la noche, la bóveda
celeste, el polo, los puntos cardinales, los metales, los planetas, los luminares. Todos los sabios y los genios de la humanidad han reconocido que la naturaleza es la principal maestra,
el Liber Mundi, la primera y más alta escritura. El paraÃso terrenal era el estado natural del
hombre, cuando no comÃa del árbol de ciencia del bien y del mal. Ni buena ni mala, el sÃmbolo representa la realidad tal como es. Y por más que la ciencia de los sÃmbolos sea conceptualmente contradictoria en sus afirmaciones y negaciones, su conocimiento es el más coherente, verdadero y exacto, aunque no se pueda comparar ni medir. La experiencia del sÃmbolo, si asà pudiera llamarse, es única, es pura cualidad. La cualidad, según Platón afirma, es lo
bello y lo bueno de cada cosa. Y añade que de las cosas buenas y bellas el filósofo asciende ,
por la dialéctica (lit. «leer através~~) a la idea (del griego eidos, forma) del Bien y de lo Bello;
la filosofia se alimenta, pues, de la contemplación de la naturaleza.
Desde la visión que el sÃmbolo introduce en la mente del hombre la realidad socialmente construida y la llamada «vida cotidiana>~ no son sino ofuscaciones momentáneas, por
más que social e históricamente generalizadas. Entendida su raÃz, el error no merece ser analizado y estudiado en sus modalidades y detalles, ya que ello contribuye a legitimarlo y consolidarlo. La verdad no la construye el pueblo, ni la gente de la calle, ni el uso social, ni
ninguna malévola clase, ya que todas estas entelequias relativamente existentes son engañosas fantasmagorÃas que nos distraen de lo auténticamente creador. «El sueño de la razón
engendra monstruos», dice Goya.
Como bien han observado los surrealistas, y Dalà en cabeza, la humanidad ha estado
sometida en estos siglos racionalistas y positivistas a un hambre atroz de otra clase de alimento necesario. El ayuno forzoso de la humanidad doliente en lucha por la subsistencia
cesará con la obra del artista. Él es quien reconoce lo sur-réel, lo que está por encima de lo
real, que no es decir poco. El arte asà concebido involucra necesariamente la forma de vida,
Prólogo
12
de modo que ésta, explayandose en el sÃmbolo y reconociéndose en el mito, aparece como
una poética integral y el artista abandona su subjetividad para expresar algo universal que
está aquà y el arte comprende, recrea y divulga desde siempre. No hay simbólica sin arte ni
arte fuera del sÃmbolo.
La concepción estética de las formas artÃsticas, hoy generalizada, es ciega frente a las
posibilidades cognoscitivas que el arte encierra, puesto que limita su función al placer que
producen las formas bellas, o a las sensaciones psÃquicas que la forma genera. No es mala la
experiencia 'estética por sà misma, pero no hay en ella arte mientras no intervenga el conocimiento, conocimiento de sà mediante los sÃmbolos que aquellas formas están manifestando.
Por ello el legado arqueológico y cultural de todos los pueblos antiguos y tradicionales sólo
puede apreciarse recibiendo su mensaje simbólico, más allá de las peculiaridades de modas,
estilos e influencias que la expresión de aquél pueda presentar en cada lugar y cada época. El
arte de los antiguos es otro valiosÃsimo libro abierto para quien pueda y quiera aprender de
la filosofÃa perenne.
J. OUVES PuIG
NOT A PRELIMINAR
Con esta edición ofrecemos al lector de habla castellana el diccionario más amplio
que existe hoy sobre los sÃmbolos. Los textos que lo componen son diversos, según la variedad de los autores, que desde distintos enfoques y lenguajes glosan el mensaje simbólico de
un sinnúmero de pueblos y culturas. Este diccionario viene a completar, por su extensión y
la referencia de otras tradiciones casi desconocidas hasta las últimas décadas, la valiosa obra
de Cirlot, que sin embargo conserva toda su vigencia y es a menudo aquà citada.
Algunas correciones y alguna ampliación mejoran esta edición castellana con respecto
a su original francés; el esfuerzo editorial ha sido grande, aun cuando en este género de obras
resulta siempre insuficiente.
Son desgraciadamente escasÃsimas, debido a la falta de estudios previos, las referencias a la simbólica de los pueblos antiguos de Hispania, pero este diccionario tiene un valor
de primer orden para todos aquellos que deseen acercarse a ella. SÃ en cambio se presenta de
modo bastante abundante, y quizá por vez primera, la simbólica de los indios precolombinos. Pueda este libro ser un guÃa para ulteriores indagaciones en la simbólica de los antiguos
pueblos del ámbito hispano.
Señalamos finalmente unas advertencias para el buen uso del diccionario:
l. Respecto a las transcripciones de nombres de otras lenguas y respecto a la grafÃa de
los nombres propios hemos optado por un criterio ecléctico, ya que de lo contrario hubiéramos entrado en un trabajo crÃtico y erudito, que aquà convenÃa evitar, y más por entender la
jerarquÃa que hay entre el sÃmbolo y lo simbolizado. No se sorprenda, pues, el lector de leer
Buda y luego Buddha, Mahoma y Muhammad, Hércules y Herakles, Artemis y Artemisa,
etc. Todas estas formas de grafÃa tienen legitimidad y se ven corrientemente usadas en uno u
otro contexto literario, y por ello les damos aquà cabida.
.
2. Asimismo hemos usado en los artÃculos nombres castellanos distintos para un mismo
sÃmbolo, asà por ejemplo: blanco, diana, fama o acertero; boque, buco, cabrón o cabro, etc.
3. Algunos artÃculos han sido divididos y otros refundidos debido a las diferencias de
léxico entre castellano y francés. Otros han sido ampliados con aclaraciones y comentarios.
Los textos complementarios, las notas y las referencias bibliográficas, que introduce el editor
de esta edición castellana, se colocan entre corchetes [ l.
4. A fin de evitar repeticiones de nombres de autores y tÃtulos, se han adoptado siglas
de cuatro letras en casi todas las referencias. Las tres primeras letras corresponden al nombre
del autor, la cuarta a una de las palabras principales del tÃtulo. Las obras colectivas y las revistas están indicadas con una sigla compuesta por las iniciales de las principales palabras
Nota preliminar
14
del tÃtulo. Todas estas siglas; ordenadas alfabéticamente por las tres primeras letras referidas
al autor, se podrán encontrar en la BibliografÃa final.
5. Los artÃculos o fragmentos de artÃculo, que no han sido resultado de un trabajo de
sÃntesis, van firmados con las iniciales del autor. En algunos casos, cuando un trabajo de sÃntesis pudiera atribuirse erróneamente a un autor concreto, se ha puesto la sigla Red. para
indicar que es trabajo de redacción sintética.
6. Los .dioses y los héroes de la mitologÃa clásica son mencionados en su nombre griego con la indicación entre paréntesis de su homólogo romano: Ares (Marte). Sin embargo,
cuando un nombre de dios designa un planeta (p. ej., Marte), hay que buscar el sÃmbolo del
planeta bajo el nombre del planeta. Esta distinción no impide señalar las relaciones existentes entre el simbolismo mitológico y planetario.
7. Las palabras precedidas de flecha (-+) son objeto de un tratamiento más amplio en
este mismo diccionario.
8. Las citas bÃblicas están tomadas casi siempre de La Biblia Herder preparada bajo la
dirección de SerafÃn de Ausejo.
INTRODUCCIÓN
EL EDITOR
Los sÃmbolos reciben hoy en dÃa un renovado favor. La imaginación ya no se vilipendia como la loca de la casa. Esta hermana gemela de la razón se ve rehabilitada como inspiradora de los descubrimientos y el progreso. Semejante favor se debe en gran parte a las
anticipaciones de la ficción que la ciencia va verificando poco a poco, a los efectos del actual
reinado de la imagen que los sociólogos intentan mensurar, a las interpretaciones modernas
de mitos antiguos y al nacimiento de mitos modernos, a las lúcidas exploraciones del psicoanálisis. Los sÃmbolos están en el centro, son el corazón de esta vida imaginativa. Revelan
los secretos de lo inconsciente, conducen a los resortes más ocultos de la acción, abren la
mente a lo desconocido y a lo infinito.
A lo largo del dÃa y la noche, en el lenguaje, los gestos o los sueños, cada uno de nosotros, se dé cuenta o no, utiliza los sÃmbolos. Dan rostro a los deseos, incitan a ciertas empresas, modelan un comportamiento, atraen éxitos o fracasos. Su formación, disposición e
interpretación interesa a numerosas disciplinas: la historia de las civilizaciones y' religiones,
la lingüÃstica, la antropologÃa cultural, la crÃtica del arte, la psicologÃa, la medicina. Se podrÃa añadir a esta lista, sin agotarla por ello, las técnicas de la venta, la propaganda y la
polÃtica. Trabajos recientes y cada vez más numerosos clarifican las estructuras de lo imaginario y la función simbolizante de la imaginación. No se pueden desconocer actualmente
realidades tan influyentes. Todas las ciencias del hombre, como también las artes y todas las
técnicas que de ellas proceden, encuentran sÃmbolos en su camino. Deben por ello conjugar
sus esfuerzos para descifrar los enigmas que éstos plantean; asociarse para movilizar la energÃa que aquéllos guardan condensada. Poco es decir que vivimos en un mundo de sÃmbolos:
un mundo de sÃmbolos vive en nosotros.
La expresión simbólica traduce el esfuerzo del hombre para descifrar y dominar un
destino que se le escapa a través de las oscuridades que lo envuelven. Este libro podrÃa servir
al lector de hilo de Ariadna para guiarlo en los tenebrosos recodos del laberinto. Puede incitarle también a reflexionar y soñar sobre los sÃmbolos asà como Gaston Bachelard invitaba a
soñar sobre los sueños y a descubrir en esas constelaciones imaginarias el deseo, el temor, la
ambición, que dan a la vida su sentido secreto.
1. Una tabla de orientación y no una compilación de definiciones
En razón misma de su objeto este diccionario no puede ser un compendio de definiciones como los léxicos o vocabularios habituales, porque un sÃmbolo escapa a toda de-
Introducción
16
finición. Es propio de su naturaleza romper los cuadros establecidos y reunir los extremos en
una misma visión. Recuerda a la flecha que vuela y que no vuela, inmóvil y fugitiva, evidente e inaprehensible. Las palabras serán indispensables para sugerir el sentido, o los sentidos,
de un sÃmbolo, pero recordemos siempre que son incapaces de expresarlos en todo su valor.
Que el lector no tome, por tanto, nuestras breves fórmulas por cápsulas que encierran en sus
estrechos lÃmites todas las dimensiones de un sÃmbolo. Éste se entrega y se escapa; a medida
que se aclara se disimula; según dice Georges Gurvitch, los sÃmbolos revelan velando y velan
revelando. En la célebre Casa de los Misterios de Pompeya, que las cenizas del Vesubio recubrieron durante siglos, una admirable pintura malva sobre fondo rojo evoca el desvelamientQ de los misterios en el curso de una ceremonia de iniciación. Los sÃmbolos están perfectainente dibujados, los gestos rituales esbozados, el velo alzado; pero para los no iniciados el
misterio permanece por completo, y cargado de equÃvocos.
Este diccionario intenta solamente describir relaciones de imágenes, ideas, creencias,
emociones, evocadas por unas 1200 palabras y 300 dibujos -hay que fijar un lÃmite- que
se prestan a interpretaciones simbólicas. Para facilitar la consulta, se pone el acento tanto en lo simbolizado, alma, cielo, etc., como en lo simbolizante, cierva, loto, etc. Las interpretaciones vienen referidas sin un sistema preconcebido; a veces se agrupan siguiendo un
orden dialéctiéo, de utilidad meramente didáctica o estética. Raramente se critican, salvo
cuando se apartan de una, cierta lógica de los sÃmbolos, de la que trataremos en la sexta parte
de esta introducción; pero estas mismas crÃticas se acompañan de reservas, pues sobre la verdad del sÃmbolo podemos traer a colación el tÃtulo de la famosa obra de Pirandello: Casi ese
vi pare. A veces adelantamos algunas interpretaciones personales, pero cada apartado queda
ampliamente abierto.
A pesar del desarrollo dado a algunas reseñas, ninguna pretende ser exhaustiva. Sobre
cada uno de los grandes sÃmbolos se han escrito libros enteros que llenarÃan, para uno sólo
de ellos, varios anaqueles de una biblioteca. Nuestra elección se ha limitado a las interpretaciones-más cercioradas, más fundamentales y a la vez más sugestivas, es decir, a las que
mejor permiten al lector descubrir o presentir por sà mismo nuevos sentidos. El trabajo de
invención personal y la posibilidad de percepción original quedarán también facilitados por
un juego de numerosas correspondencias entre las reseñas indicadas por el signo -'>, y por referencias a los libros de base, afectados por una sigla a lo largo del texto y mencionados en
la bibliografia. Nada más fácil, en consecuencia, para quien lo desee, que profundizar y
ampliar la percepción de un sÃmbolo.
Ciertamente el lector imaginativo encontrará en estas páginas estÃmulos más que conocimientos. Según su gusto o inclinación seguirá tal lÃnea de interpretación o bien imaginará otra. La percepción de un sÃmbolo es eminentemente personal, no sólo en el sentido de
que varÃa con cada sujeto, sino también de que procede de la persona entera. Ahora bien, semejante percepción es algo adquirido y a la vez recibido; participa de la herencia bio-fisiopsicológica de una humanidad mil veces milenaria; está influida por diferencias culturales y
sociales propias de su medio inmediato de desarrollo, a las cuales añade los frutos de una experiencia única y las ansiedades de su situación actual. El sÃmbolo tiene precisamente esta
propiedad excepcional de sintetizar en una expresión sensible todas esas influencias de lo inconsciente y de la conciencia, como también de las fuerzas instintivas y mentales en conflicto o en camino de armonizarse en el interior de cada hombre.
No hemos querido disponer las informaciones reunidas para cada palabra siguiendo
un orden que pareciera cientÃfico. Ef estudio general de los sÃmbolos no está aún lo bastante
avanzado, pese a los excelentes trabajos que han proliferado estos últimos años, como para
permitir una teorÃa capaz de dar cuenta satisfactoriamente de todos los hechos acumulados.
Algunas leyes, por supuesto, se desprenden, como la de la bipolaridad; pero no bastan para
constituir una teorÃa de conjunto. Clasificar las interpretaciones siguiendo su relación con un
núcleo central hubiese sido correr el riesgo frecuente de forzar el sentido o restringirlo, pre-
17
Introducción
sumir el valor principal de un sÃmbolo o ceder una parte excesiva a la decisión personal.
Hemos preferido, salvo raras excepciones, dejar a las ideas brutas su pesadez propia, su polivalencia y su desorden. El orden semiológico, por aproximación de las significaciones, debÃa
pues excluirse, para dejar libre paso a otras interpretaciones subjetivas y para respetar la
multiplicidad objetiva de los hechos. Hemos estimado más fructÃfero evitar las comparaciones sistemáticas a fin de salvaguardar contradicciones y problemas.
En el interior de las reseñas tampoco nos hemos decidido a seguir un orden histórico.
El problema de las fechas está suficientemente resuelto para ciertos hechos de orden cultural;
mientras que para otros queda por resolver. ¿Cuál es el origen del mito de Zeus? E incluso)
cuando una anterioridad temporal esté perfectamente cerciorada, como la del reino de los faraones respecto de la república romana y el imperio de los incas, convendrá dejar bien
patente que la interpretación de los sÃmbolos no depende de ello, y que no existe un vÃnculo
de origen entre los diferentes sentidos. Al menos no debiera prejuzgarse que el parentesco de
significaciones análogas implica que han existido relaciones históricas. ¿SerÃa justo, por
ejemplo, situar al Ãfrica negra en el último lugar, por la sola razón de que los documentos,
salvo los frescos del Hoggar, no permiten remontarse a más de cuatro o cinco siglos atrás?
Las tradiciones árabes se pierden en la noche de los tiempos, de tiempos quizá próximos quizá lejanos, pero que no siempre podemos determinar. Un orden fundado sobre la cronologÃa
de las culturas serÃa entonces no sólo incierto y frágil sino inadaptado a la naturaleza misma
de los sÃmbolos. No es que no se puedan establecer las relaciones históricas entre los sÃmbolos y ciertas interpretaciones, sino que la historia de las interpretaciones simbólicas está por
escribirse y sólo disponemos de un reducido número de datos ciertos, salvo en el simbolismo
cristiano y en su dependencia parcial con respecto a la antigüedad grecorromana, al Próximo
y al Medio Oriente antiguos.
Ni sistemático, ni histórico, el orden de las informaciones sobre cada palabra clave se
ha elegido siguiendo el principio que mejor preservara la autonomÃa de cada una de ellas y
la totalidad de sus valores virtuales. Queda libre para cada lector y para los especialistas el
descubrimiento de relaciones semánticas o históricas entre algunos de estos datos. El conocimiento cientÃfico de los sÃmbolos, si alguna vez llega a existir, dependerá del progreso general de las ciencias y particularmente del conjunto de las ciencias humanas. En espera de que
estas últimas progresen, adoptaremos un orden puramente práctico y empÃrico que implique
el mÃnimo de prejuicios y sea variable con cada sÃmbolo.
Las diferentes interpretaciones que hemos señalado para la mayorÃa de los sÃmbolos
no carecen por supuesto de relación entre ellas, al igual que los armónicos alrededor de una
dominante. Pero el sentido fundamental no es siempre evidente y puede no ser el mismo
para cada área cultural. Por ello nos hemos limitado las más de las veces a yuxtaponer numerosas interpretaciones sin intentar una reducción que correrÃa el riesgo de ser arbitraria.
El lector lo dejará también en suspenso o seguirá su propia intuición.
No se trata tampoco de caer en el otro extremo, que serÃa preferir la anarquÃa y el desorden frente al orden. Nuestra preocupación primordial es únicamente preservar todas las riquezas, aun problemáticas o contradictorias, inmersas en el sÃmbolo. El pensamiento simbólico contrariamente al pensamiento cientÃfico no procede por reducción de lo múltiple a lo
uno, sino por explosión de lo uno hacia lo múltiple, a fin de percibir mejor en un segundo
tiempo la unidad de lo múltiple. Mientras no hayamos profundizado más en él, nos parece
esencial insistir sobre esta virtualidad explosiva, y ante todo salvaguardarla.
Los temas imaginarÃos, que son lo que yo llamarÃa el dibujo o la figura del sÃmbolo (el
león, el toro, la luna, el tambor, etc.), pueden ser universales, intemporales, o estar arraigados en las estructuras de la imaginación humana; pero su sentido puede también ser muy
distinto según los hombres y las sociedades, según su situación en un momento dado. Por
ello la interpretación del sÃmbolo, como hemos señalado en este libro a propósito del sueño,
debe inspirarse no solamente en la figura, sino en su movimiento, en su medio cultural y en
Introducción
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su papel particular hic et nunc. El león perseguido por un arquero en una escena de caza babilónica, no tiene necesariamente el mismo sentido que el león de las visiones de Ezequiel.
Nos esforzaremos en buscar el matiz, la cifra propia, al mismo tiempo que el denominador
común. Pero nos guardaremos de particularizar en exceso asà como de generalizar con demasiada rapidez: dos defectos, éstos, de una racionalización que serÃa mortal para el sÃmbolo.
2. Aproximación terminológica
El empleo de la palabra sÃmbolo revela variaciones de sentido considerables. Para
precisar la terminologÃa en uso, interesa distinguir bien la imagen simbólica de las otras con
las cuales se confunde demasiado a menudo. Por estas confusiones, el sÃmbolo se vuelve anodino, se degrada, y cae en la retórica, lo académico y lo trivial. Si las fronteras no son
siempre evidentes en la práctica, entre los valores de estas imágenes, hay una razón suplementaria para señalarlas con fuerza en la teorÃa.
El emblema es una figura visible adoptada convencionalmente para representar una
idea, un ser fisico o moral: la bandera es el emblema de la patria, el laurel, de la gloria.
El atributo es una realidad o una imagen que sirve de signo distintivo a un personaje,
a una colectividad, a un ser moral: las alas son el atributo de una sociedad de navegación aérea, la rueda de una compañÃa ferroviaria, la clava de Hércules, la balanza de la Justicia. Un
accesorio caracterÃstico es asà elegido para designar el todo.
La alegorÃa es una figuración sobre una forma casi siempre humana, aunque a veces
animal o vegetal, de una hazaña, de una situación, de una virtud, de un ser abstracto, como
una mujer alada es la alegorÃa de la victoria o un cuerno de la abundancia es la alegorÃa de" la
prosperidad. Henry Corbin precisa estas diferencias fundamentales: la alegorÃa es «Una operación racional, sin implicar el paso a un nuevo plano del ser, ni a una nueva profundidad
de la conciencia; es la figuración, a un mismo grado de conciencia, de aquello que ya puede
ser muy bien conocido de otra manera. El sÃmbolo anuncia otro plano de conciencia diferente de la evidencia racional; él es la cifra de un misterio, el único medio de decir aquello que
no puede ser aprehendido de otra manera; no está jamás explicado de una vez por todas,
siempre ha de ser de nuevo descifrado, lo mismo que una partitura musical no está
jamás descifrada de una vez por todas, reclama una ejecución siempre nueva» (CORI, 13).
La metáfora revela una comparación entre dos seres o dos situaciones: la elocuencia
de tal orador es un diluvio verbal.
La analogÃa es una relación entre seres o nociones esencialmente diferentes, aunque
parecidas en un cierto aspecto; la cólera de Dios, por ejemplo, no tiene más que una relación
de analogÃa con la cólera del hombre. El razonamiento por analogÃa es fuente de innumerables confusiones.
El sÃntoma es una modificación en las apariencias o en un funcionamiento habituales,
que puede revelar cierta perturbación o un conflicto; el sÃndrome es la conjunción de sÃntomas que caracterizan una situación evolutiva y presagian un porvenir más o menos determinado.
La parábola es un relato poseedor de un sentido en sà mismo, pero destinado a sugerir, más allá de su sentido inmediato, una lección moral, como la parábola de la buena
simiente caÃda sobre diferentes tierras.
El apólogo es una fábula didáctica, una ficción de moralista, destinada, a través de
una situación imaginaria, a comunicar una cierta enseñanza.
Todas estas formas figuradas [traducimos imagées en el texto original por «figuradas»]
constitutivas de la expresión tienen en común el ser signos y no rebasar el plano de la significación. Son medios de comunicación, pertenecientes al conocimiento imaginativo o intelectual, que desempeñan un papel de espejo, pero no salen "del marco de la representación.
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Introducción
«SÃmbolo enfriado», dirá Hegel de la alegorÃa; «semántica desecada en semiologÃa», precisará Gilbert Durand (OURS, 51).
El sÃmbolo se distingue esencialmente del signo en que éste es una convención arbitraria que deja el significante y el significado (objeto o sujeto) ajenos uno a otro, es decir, que el
sÃmbolo presupone «homogeneidad del significante y del significado en el sentido de un dinamismo organizador» (OURS, 20). Apoyándose en los trabajos de Jung, Piaget y Bachelard,
Gilbert Durand funda sobre la estructura misma de la imaginación ese «dinamismo organizador. .. factor de homogeneidad en la representación. Lejos de ser facultad de formar imágenes, la imaginación es potencia dinámica que deforma las copias pragmáticas suministradas
por la percepción y ese dinamismo reformador de las sensaciones llega a ser el fundamento
de la vida psÃquica entera. Podemos decir que el sÃmbolo ... posee algo más que un sentido
artificialmente dado, porque detenta un esencial y espontáneo poder de resonancia» (OURS,
20-21). En la Poética del espacio, G. Bachelard precisa este punto: «la resonancia nos llama
a una profundización de nuestra propia existencia ... Opera un giro del ser.» El sÃmbolo es
verdaderamente innovador. No se contenta con provocar resonancias, reclama una transformación en profundidad, como mostrará la cuarta parte de esta introducción.
Vemos de ese modo que los sÃmbolos algebraicos, matemáticos, cientÃficos no son,
tampoco~ más que signos cuyo alcance convencional está cuidadosamente definido por los
institutos de normalización. No podrÃa existir ciencia exacta explicándose en sÃmbolos, en el
sentido preciso del término. El conocimiento objetivo, del que habla Jacques Monod, tiende a
eliminar lo que de simbólico queda en el lenguaje pa'ra sólo retener la medida exacta. No es
más que un abuso de palabras, bien comprensibles por otra parte, llamar sÃmbolos a esos signos que pretenden indicar números imaginarios, cantidades negativas, diferencias infinitesimales, etc. Pero serÃa un error creer que la abstracción creciente del lenguaje cientÃfico
conduce al sÃmbolo; el sÃmbolo está cargado de realidades concretas. La abstracción vacÃa el)
sÃmbolo y en endra el si n' arte, or el contrario, huye del signo nutre el sÃmbolo,
Ciertos lormularios dogmáticos son Igualmente lama os sÃmbolos de la e; son las declaraciones oficiales, cultuales, gracias a las cuales los iniciados en una fe, un rito, una
sociedad religiosa, se reconocen entre ellos: los adoradores de Cibeles y de Mitra en la antigüedad tenÃan sus sÃmbolos; lo mismo para los cristianos, a partir del sÃmbolo de los Apóstoles, los diferentes Credos, de Nicea, de Calcedonia, de Constantinopla, han recibido el
nombre de sÃmbolos. No poseen de hecho el valor propio del sÃmbolo, son solamente signos
de reconocimiento entre creyentes y la expresión de las verdades de su fe. Estas verdades son,
sin duda, de orden transcendental, las palabras se emplean la mayorÃa de veces en sentido
analógico, pero estas profesiones de fe no son de ninguna manera sÃmbolos, a menos de vaciar los enunciados dogmáticos de toda significación propia o de reducirlos a mitos. Pero si,
además de su significación objetiva, consideramos estos credos como los centros de una
adhesión y de una profesión de fe subjetivamente transformantes, iIegan a ser sÃmbolos de
la unidad de los creyentes e indican el sentido de su orientación interior.
El sÃmbolo es entonces bastante más que un simple signo: lleva más allá de la significación, necesita de la interpretación y ésta de una cierta predisposición. Está cargado de
afectividad y dinamismo. No sólo representa, en cierto modo, a la par que vela; sino que
realiza, también, en cierto modo, al tiempo que deshace. Juega con estructuras mentales. Por
esto se lo compara con esquemas afectivos, funcionales, motores, para mostrar bien que moviliza de alguna suerte la totalidad del psiquismo. Para marcar su doble aspecto representativo y eficaz, lo calificarÃamos de buena gana de «eidolo-motor». El término eidolon, lo
mantiene, por lo que atañe a la representación, al plano de la imagen y lo imaginario, en lugar de situarlo al nivel intelectual de la idea (eidos). No quiere esto decir que la imagen simbólica no desencadene ninguna actividad intelectual. Queda, sin embargo, como el centro
alrededor del cual gravita todo el psiquismo que ella pone en movimiento. Cuando una rueda sobre una gorra indica un empleado de ferrocarriles, sólo es un signo; cuando se pone en
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relación con el sol, con los dclos cósmicos, con los encapenamientos del destino, con las casas del zodÃaco, con el mito del eterno retomo, es totalmente otra cosa, adquiere valor de
sÃmbolo. Pero alejándose de la significación convencional, abre la vÃa a la interpretación
subjetiva. Con el signo, permanecemos sobre un camino continuo y firme: el sÃmbolo supone
una ruptura del plano, una discontinuidad, un pasaje a otro orden; introduce un orden nuevo con múltiples dimensiones. Complejos, indeterminados, pero dirigidos en un cierto sentido, los sÃmbolos son también llamados sintemas o imágenes axiomáticas.
Los ejemplos más preñados de los esquemas ((eidolo-motores» son lo que C.G. Jung
ha llamado los arquetipos. Podemos recordar aquà una concepción de S. Freud, sin duda más
restrictiva que la de Jung, sobre los fantasmas originarios, que serian «estructuras fantasmáticas tÃpicas (vida intrauterina, escena originaria, castración, seducción) que el psicoanálisis
reconoce organizando la vida fantasmática, sean cuales sean las experiencias personales de
los sujetos; la universalidad de estos fantasmas se explica, según Freud, por el hecho de que
constituyen un patrimonio transmitido filogenéticamente» (LAPV, 157).
Los arquetipos serÃan, para C.G. Jung, prototipos de conjuntos simbólicos, tan profundamente inscritos en el inconsciente que constituirÃan una estructura,. unos engramas
según el término del analista de Zurich. Están dentro del alma humana como modelos preformados, ordenados (taxonómicos) y ordenadores (teleonómicos), es decir, conjuntos representativos y emotivos estructurados, dotados de un dinamismo formador. Los arquetipos se
manifiestan como estructuras psÃquicas cuasi universales, innatas o heredadas, una especie
de conciencia colectiva; se expresan a través de sÃmbolos particulares cargados con gran patencia energética. Desempeñan un papel motor y unificador considerable en la evolución de
la personalidad. C.G. Jung considera el arquetipo como ((una posibilidad formal de reproducir ideas parecidas o al menos analogas ... o una condición estructural inherente a la psique,
la cual, en cierto modo, tiene parte ligada con el cerebro» (JUNH, 196). Pero lo común a la
humanidad son las estructuras, que son constantes, y no las imágenes aparentes, que pueden
variar según las épocas, las etnias y los individuos. Tras la diversidad de imágenes, relatos,
mimos, un conjunto similar de relaciones se puede descubrir, una misma estructura puede
funcionar. Aunque, si las imágenes múltiples son susceptibles de ser reducidas a arquetipos,
no conviene perder de vista, por lo demás, su condicionamiento individual, ni, para acceder
al tipo, descuidar la realidad compleja de ese hombre tal cual existe. La reducción, que alcanza por análisis lo fundamental y que es de tendencia universalizante, debe acompañarse
de una integración, que es de orden sintético y de tendencia individualizante. El sÃmbolo arquetÃpico religa lo universal y lo individual.
Los mitos se presentan como transposiciones dramatúrgicas de estos arquetipos, esquemas y sÃmbolos o composiciones de conjuntos, epopeyas, relatos, génesis, cosmogonÃas,
teogonÃas, gigantomaquias, que revelan ya un proceso de racionalización. Mircea Eliade ve
en el mito ((el modelo arquetÃpico para todas las creaciones en cualquier plano que se desenvuelvan: biológico, psicológico, espiritual. La función principal del mito es fijar los modelos
ejemplares de todas las acciones humanas significativas» (ELIT, 345). El mito aparecerÃa
como un teatro simbólico de luchas interiores y exteriores que libra el hombre en la vÃa de
su evolución, en la conquista de su personalidad. El mito condensa en una sola historia una
multitud de situaciones análogas; más allá de sus imágenes agitadas y coloreadas como dibujos animados, permite descubrir tipos de relaciones constantes, es decir, estructuras.
Pero estas estructuras, animadas de sÃmbolos, no permanecen estáticas. Su dinamismo
puede tomar dos direcciones opuestas. La vÃa de la identificación con los dioses y héroes
imaginarios conduce a una suerte de alienación: las estructuras, entonces, son calificadas de
esquizomorfas (G. Durand) o de heterogeneizantes (S. Lupasco); tienden en efecto a amoldar
el sujeto a la semejanza del otro, al objeto de la imagen, a identificarlo con ese mundo imaginario y a separarlo del mundo real. Por el contrario, la vÃa de la integración de los valores
simbólicos, expresados por las estructuras de lo imaginario, favorece la individuación o el
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Introducción
desenvolvimiento armónico de la persona; estas estructuras se dicen entonces isomorfas, homogeneizantes, como incitaciones para el sujeto a llegar a ser él mismo, en lugar de alienarse
en un héroe mÃtico. Si consideramos el aspecto sintético de esta integración, que es una
asimilación interior de los valores, en lugar de ser una asimilación de uno mismo a los valores exteriores, llamaremos a estas estructuras equilibrantes o antagonismo equilibrado
(DURS,4).
Designaremos con el nombre de simbólica, por un lado, al conjunto de las relaciones
y de las interpretaciones correspondientes a un sÃmbolo, la simbólica del fuego, por ejemplo;
por otro lado, al conjunto de los sÃmbolos caracterÃsticos de una tradición, la simbólica de la
cábala o la de los mayas, del arte románico, etc.; en fin, el arte de interpretar los sÃmbolos,
por el análisis psicológico, por la etnologÃa comparada, por todos los procesos y técnicas de
comprensión (-+ Sueño) que constituyen una verdadera hermenéutica del sÃmbolo. A veces
llamamos también simbólica a la ciencia o a la teorÃa de los sÃmbolos, como la fisica es la
ciencia de los fenómenos naturales o la lógica la ciencia de las operaciones racionales. Es
una ciencia positiva fundada en la existencia de los sÃmbolos, su historia y sus leyes de hecho, mientras que el simbolismo es una ciencia especulativa fundada sobre la esencia del
sÃmbolo y sobre sus consecuencias normativas.
Lo simbólico, según J. Lacan, es uno de los tres registros esenciales a distinguir en el
campo del psicoanálisis, junto con lo imaginarÃo y lo real: ((Lo simbólico designa el orden de
fenómenos de que trata el psicoanálisis en tanto que están estructurados como un lenguaje»
(LAPV, 474). Para S. Freud, la simbólica «es el conjunto de sÃmbolos con significación constante que pueden encontrarse en las diversas producciones del inconsciente» (LAPV, 475).
Freud insiste todavÃa más en la relación entre simbolizante y simbolizado, mientras que Lacan considera antes la estructuración y disposición del sÃmbolo, es decir, la existencia de un
orden simbólico estructurando la realidad interhumana. Por su parte, C. Lévi-Strauss habÃa
deducido una noción análoga del estudio antropológico de los hechos culturales: ((Toda cultura, escribe, puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos donde se sitúa
en primer rango el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la
.
ciencia, la religión» (ibid., 475).
El simbolismo, por último, definió una escuela teológica, exegética, filosófica o estética, según la cual los textos religiosos y las obras de arte no tendrÃan significación literal u
objetiva y sólo serÃan expresiones simbólicas y subjetivas del sentimiento y el pensamiento.
El término se emplea igualmente para designar la capacidad de una imagen o una realidad
para servir de sÃmbolo, por ejemplo, el simbolismo de la luna; se distingue de la simbólica,
ya mencionada, en que ésta comprende el conjunto de las relaciones e interpretaciones simbólicas sugeridas de hecho por la luna, mientras que el simbolismo no enfoca más que una
propiedad general de la luna como fundamento posible de los sÃmbolos. Lo mismo, si hablamos de sÃmbolo hindú, crÃstiano o musulmán, será no tanto para designar el conjunto de los
sÃmbolos inspirados por esas religiones, sino más bien la concepción general que ellas se
hacen del sÃmbolo y de su uso.
Estas precisiones de vocabularÃo podrÃan ser aún matizadas. Bastan sin embargo para
hacemos presentir la originalidad del sÃmbolo y su incomparable riqueza psicológica.
3. La naturaleza indefinible y viva del sÃmbolo
Hemos visto cómo el sÃmbolo se distingue del simple signo y cómo anima los grandes
conjuntos de lo imaginario, arquetipos, mitos, estructuras. No insistiremos más, a pesar de
su importancia, sobre estos problemas de terminologÃa. Conviene profundizar en la naturaleza misma del sÃmbolo.
En su origen, el sÃmbolo es·un objeto cortado en dos, trozos, sea de cerámica, madera
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o metal. Dos personas se quedan, cada una, con una parte; dos huéspedes, el acreedor y el
deudor, dos peregrinos, dos seres que quieren separarse largo tiempo ... Acercando las dos
partes, reconocerán más tarde sus lazos de hospitalidad, sus deudas, su amistad. Los sÃmbolos eran aún entre los griegos de la antigüedad signos de reconocimiento que permitÃan a los
padres encontrar a sus hijos abandonados. Por analogÃa el vocablo se ha extendido a cualquier signo de reunión o adhesión, a los presagios y a las convenciones. El sÃmbolo deslinda
y aúna: entraña las dos ideas de separación y de reunión: evoca una comunidad que ha estado dividida y que puede reformarse. Todo sÃmbolo implica una parte de signo roto; el sentido
del sÃmbolo se descubre en aquello que es a la vez rotura y ligazón de sus términos separados.
La historia del sÃmbolo atestigua que todo objeto puede revestirse de un valor simbólico, ya sea natural (piedras, metales, árboles, frutos, animales, fuentes, rÃos y océanos,
montes y valles, plantas, fuego, rayo, etc.) o sea abstracto (forma geométrica, número, ritmo,
idea, etc.). Con Pierre Emmanuel, podemos entender aquà por objeto, «no solamente un ser
o una cosa reales, sino una tendencia, una imagen obsesiva, un sueño; un sistema de postulados privilegiados, una terminologÃa habitual, etc. Todo cuanto fija la energÃa psÃquica o la
moviliza en beneficio suyo exclusivo, me habla del ser, con varias voces, a diversas alturas,
tras numerosas formas y a través de diferentes objetos intermediarios de los cuales me apercibiré, si presto atención, que se suceden en mi espÃritu por vÃa de metamorfosis» (ETUP, 79).
El sÃmbolo se afirma desde entonces como un término aparentemente asible cuya inasibilidad es el otro término.
En el sentido freudiano del término, el sÃmbolo expone de forma indirecta, figurada y
más o menos dificil de descifrar, el deseo o los conflictos. El sÃmbolo es <da relación que une
el contenido manifiesto de un comportamiento, de un pensamiento, de una palabra, a su
sentido latente ... Desde el instante en que se reconoce, a un comportamiento por ejemplo, al
menos dos significaciones, una de las cuales substituye la otra enmascarándola y expresándola a la vez podemos cualificar de simbólica su relación» (LAPV, 477). Esta relación se
caracteriza por una cierta constancia entre los elementos manifestados y latentes del sÃmbolo. Para muchos psicoanalistas, lo simbolizado es siempre inconsciente: «Todas las comparaciones no son sÃmbolos, escribe S. Ferenczi, sino solamente aquellas en que el primer
miembro se rechaza dentro del inconsciente» (ibid.). En consecuencia, en la medida en que
el niño rechaza y disfraza menos su deseo que el adulto, su sueño es también menos simbólico y más transparente. El sueño no serÃa pues siempre y enteramente simbólico y los métodos de su interpretación variarÃan según los casos, recurriendo ora a las simples asociaciones,
ora a los sÃmbolos estrictamente dichos.
Para c.G. Jung, el sÃmbolo no es, ciertamente, ni una alegorÃa, ni un simple signo,
sino más bien «una imagen apta 'para designar lo mejor posible la naturaleza oscuramente
sospechada del espÃritu». Recordemos que, en el vocabulario del analista, el espÃritu engloba
a lo consciente y a lo inconsciente, concentra «las producciones religiosas y éticas, creadoras
y estéticas del hombre», colorea todas las actividades intelectuales, imaginativas, emotivas
del individuo, se opone en' tanto que principio formador a la naturaleza biológica y «mantiene constantemente en vela esta tensión de los contrarios que está en la base de nuestra vida
psÃquica» (J. Jacobi). c.G. Jung continúa precisando: «el sÃmbolo no encierra nada, no explica, remite más allá de sà mismo hacia un sentido aun en el más allá, inasible, oscuramente
presentido, que ninguna palabra de la lengua que hablamos podrÃa expresar de forma satisfactoria» (JUNP, 92). Pero, a diferencia de su maestro vienés, no considera que los sÃmbolos
sean «el disfraz de otra cosa. Son un producto de la naturaleza». Estas manifestaciones no
son por supuesto carentes de sentido, pero aquello que esconden no es necesariamente el objeto de una censura que reaparecerÃa tras la forma prestada de una imagen simbólica. Ésta
no serÃa entonces más que un sÃntoma de una situación conflictiva, en lugar de expresar la
tendencia normal de la psique a realizar todas sus virtualidades. Es en el rebasamiento de lo
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Introducción
conocido hacia lo desconocido, de lo expresado hacia lo inefable, donde se afirma el valor
de! sÃmbolo. Si el término escondido llega un dÃa a conocerse, el sÃmbolo muere. «Simbólica
es la concepción que, adelantándose a toda interpretación concebible, considera la cruz
como la expresión de cierto hecho aún desconocido e incomprensible, mÃstico o transcendente, y por ende psicológico en primer lugar, que es absolutamente imposible de representar más exactamente que por la cruz. Mientras que un sÃmbolo está vivo, es la mejor expresión posible de un hecho; está vivo en tanto que está preñado de significación. Que esta
significación salga a la luz, o dicho de otra forma, que se descubra la expresión que mejor
formule la cosa buscada, inesperada o presentida, significa entonces que el sÃmbolo está
muerto: sólo tiene ya un valor histórico» (JUNT, 492). Pero, para que esté vivo, el sÃmbolo no
debe solamente trascender el entendimiento intelectual y el interés estético, debe suscitar
una cierta vida: «sólo está vivo e! sÃmbolo que, para el espectador, es la expresión suprema
de lo que se presiente, pero aún no se reconoce. Entonces incita al inconsciente a la participación: engendra la vida y estimula su desarrollo. Recordemos las palabras de Fausto: Cuán
diversamente obra en mi ser este sÃmbolo ... Hace vibrar en cada uno la cuerda común»
(JUNT,494).
R. de Becker ha resumido muy bien los diferentes aspectos del sÃmbolo: «El sÃmbolo
puede compararse con un cristal que devuelve diferentemente la luz según la cara que la reciba. Y podemos decir aún que es un ser vivo, una parcela de nuestro ser en movimiento y
en transformación. De suerte que, al contemplarlo, al captarlo como objeto de meditación,
uno contempla también la propia trayectoria que se dispone a seguir, captando la dirección
del movimiento en el cual el ser es llevado» (BECM, 289).
Rehabilitar el valor del sÃmbolo, no es en modo alguno profesar un subjetivismo estético o dogmático. No se trata en absoluto de eliminar de la obra de arte sus elementos
intelectuales y sus cualidades de expresión directa, y tampoco de privar los dogmas y la revelación de sus bases históricas. El sÃmbolo permanece en la historia, no suprime la realidad,
no anula el signo. Les añade una dimensión, el relieve, la verticalidad; establece a partir
de ellos: hecho, objeto, signo, relaciones extrarracionales, imaginativas, entre los planos de
existencia y entre los mundos cósmico, humano y divino. Según palabras de Hugo von Hofmannstal, «aleja lo que está cerca, acerca lo que está alejado, de manera que el sentimiento
pueda captar lo uno y lo otro»,
El sÃmbolo como «categorÃa transcendente de la altura, de lo supraterrenal, de lo infinito, se revela al hombre entero, a su inteligencia como a su alma. El simbolismo es un dato
inmediato de la conciencia total, afirma Mircea Eliade, es decir, del hombre que se descubre
como tal, del hombre que cobra conciencia de su posición en el universo; estos descubrimientos primordiales están atados de manera tan orgánica a su drama que el mismo simbolismo determina tanto la actividad de su subconsciente como las más nobles expresiones de
la vida espiritual» (ELIT, 47).
La percepción del sÃmbolo excluye, pues, la actitud de simple expectador y exige una
participación de actor. El sÃmbolo sólo existe en el plano del sujeto, pero sobre la base del
plano del objeto. Actitudes y percepciones subjetivas recurren a una experiencia sensible y
no a una conceptualización. Lo propio del sÃmbolo es «permanecer indefinidamente sugestivo: cada uno ve en él lo que su potencia visual le permite percibir. A falta de penetración,
nada profundo se percibe» (WIRT, 111).
CategorÃa de la altura, el sÃmbolo es también una de las categorÃas de lo invisible. El
desciframiento de los sÃmbolos nos conduce, parafraseando los términos de Klee, «hacia las
insondables profundidades del soplo primordial», pues el sÃmbolo une a la imagen visible la
parte de lo invisible percibida ocultamente. Este punto de vista está particularmente desarrollado por lean Servier, en L 'homme et l'invisible (SERH).
La comprensión de los sÃmbolos surge menos de las disciplinas racionales que de una
cierta percepción directa por la conciencia. Investigaciones históricas, comparaciones inter-
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culturales, el estudio de las interpretaciones dadas por las tradiciones orales y escritas, las
prospecciones del psicoanálisis, contribuyen, ciertamente, a traducir la comprensión de forma menos azarosa. Pero tenderÃan a coagular indebidamente la significación si no se insiste
en el carácter global, relativo, móvil e individualizante del conocimiento simbólico. Éste
desborda siempre los esquemas, mecanismos, conceptos y representaciones que sirven para
apuntalarlo. Jamás es adquirido para siempre, ni idéntico para todos. No se confunde, sin
embargo, de ningún modo, con lo indeterminado puro y simple. Se apoya en una especie de
tema, con indefinidas variaciones. Su estructura no es estática sino efectivamente temática.
Podemos decir de él aquello que Jean Lacroix escribió de la conciencia a propósito de Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme. de Raymond Ruyer: «ésta transfigura los
indicios según temas conjugados», en lugar de transformarlos en un manojo bien atado, que
llamaremos una conclusión de sÃntesis. «La paradoja de la finalidad de la conciencia, prosigue, es que ella es una anticipación simbólica del tiempo futuro.» Podemos completar la
fórmula y decir que la finalidad del sÃmbolo es formar conciencia del ser en todas las dimensiones del tiempo y del espacio, y de su proyección en el más allá. El huso de las parcas está
más cargado de sentido que el haz de los lictores.
Asimismo el sÃmbolo supera las medidas de la razón pura, sin por ello caer en el absurdo. No aparece como el fruto maduro de una conclusión lógica al término de una argumentación sin falla. El análisis, que fragmenta y pulveriza, es impotente para captar la
riqueza del sÃmbolo; la intuición no siempre lo consigue; debe ser eminentemente sintética y
simpática, es decir, compartir y percibir una cierta visión del mundo. Porque el sÃmbolo tiene por privilegio concentrar sobre la realidad de partida, luna, toro, loto, flecha, todas las
fuerzas evocadas por esta imagen y por sus análogos, en todos los planos del cosmos y a todos los grados de la conciencia. Cada sÃmbolo es un microcosmos, un mundo total. Acumulando los detalles por el análisis no es como captaremos de él el sentido global: se necesita
una mirada casi sinóptica. «Uno de los rasgos caracterÃsticos del sÃmbolo es la simultaneidad
de los sentidos que revela. Un sÃmbolo lunar o acuático es válido en todos los planos de lo
real y esta multivalencia se revela simultáneamente» (EL/T, 378).
En la leyenda peúl de Kaydara, el viejo mendigo (el iniciador) dice a Hammadi (el peregrino en busca de conocimiento): «Oh mi hermano, aprende que cada sÃmbolo tiene uno,
dos, varios sentidos. Esas significaciones son diurnas o nocturnas. Las diurnas son fastas y
las nocturnas nefastas» (HAMK, 56).
Tras la diversidad de sus formas e interpretaciones un sÃmbolo cuenta, sin embargo,
entre sus propiedades la constancia en la sugestión de un vÃnculo entre lo simbolizante y lo
simbolizado: la copa invertida, en efecto, simbolizando el cielo, expresa no solamente la
analogÃa aparente de un mismo dibujo, sino todo aquello que el cielo evoca para lo inconsciente, a la vez seguridad, protección, morada de seres superiores, fuente de prosperidad y de
sabidurÃa, etc. Que ella adopte la forma de la cúpula, en una basÃlica o mezquita, la forma de
una tienda entre los nómadas, o de un refugio hormigonado en una lÃnea defensiva, la relación simbólica sigue constante entre los dos términos copa y cielo, sean cuales fueren los
grados de conciencia y las utilidades inmediatas.
Otra propiedad de los sÃmbolos en su interpenetración. Ningún tabique estanco los separa: existe siempre una relación posible de uno a otro. Nada es más extraño al pensamiento
simbólico que el exclusivismo de las posiciones o el principio del tercero excluido. Los contenidos simbólicos poseen aquello que c.G. Jung llama «una afinidad esencial» (JUNR, 147).
Esta afinidad reside, pensamos, en una relación, en las formas y los fundamentos innumerables, con lo transcendente, es decir, en un dinamismo ascensional teleonómico. En cuanto
aparece un vÃnculo notable entre dos imágenes o dos realidades y una relación jerárquica
cualquiera, fundada o no sobre un análisis racional, está virtualmente constituido un sÃmbolo.
Los sÃmbolos son siempre pluridimensionales. Expresan, en efecto, relaciones tierracielo, espacio-tiempo, inmanente-transcendente, como la copa vuelta hacia el cielo o hacia
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la tierra. Es una primera bipolaridad. Hay otra: sÃntesis de los contrarios, el sÃmbolo tiene
una cara diurna y otra nocturna. Además, muchas de estas parejas tienen analogÃas entre
ellas, que se expresan también en sÃmbolos. Estos últimos podrÃan ser de segundo grado,
como la hornacina o la cúpula sobre su zócalo en relación con la copa sola. En lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone
por el contrario, un principio del tercero incluido, es decir, una complementarÃedad posible
entre los seres, una solidaridad universal, que se percibe en la realidad concreta de la relación entre dos seres o dos grupos de seres, entre muchos más de dos ... El sÃmbolo, pluridimensional, es susceptible de un número indefinido de dimensiones. El que percibe un
vÃnculo simbólico se encuentra en posición de centro del universo. Un sÃmbolo no existe de
no ser para alguien, o para una colectividad cuyos miembros se identifican, en cierto aspecto, para constituir un solo centro. Todo el universo se articula alrededor de este núcleo. Es
por ello que los sÃmbolos más sagrados para unos no son más que objetos profanos para
otros: lo que revela la profunda diversidad de sus concepciones. La percepción de un sÃmbolo, la epifanÃa simbólica. nos sitúa, en efecto, en un cierto universo espiritual. Por eso jamás
conviene «separar los sÃmbolos de su acompañamiento existencial; ni jamás suprimir el aura
luminosa en cuyo seno nos han sido revelados, por ejemplo, en el gran silencio sagrado de
las noches, cara al firmamento inmenso, majestuoso, arrobado m (CHAS, 49). El sÃmbolo está
ligado a una experiencia totalizan te. No podemos captar su valor si no se transporta uno en
espÃritu dentro del medio global donde él vive verdaderamente. Gérard de Champeaux y
dom Sterckx también han puesto en perfecto relieve esta naturaleza particular de los sÃmbolos: «condensan en el hogar de una sola imagen toda una experiencia espiritual; ... transcienden los lugares y los tiempos, las situaciones individuales y las circunstancias contingentes; ...
solidarizan las realidades aparentemente más heterogéneas, reconduciéndolas todas a una
misma realidad más profunda que es su última razón de sem (ibid., 202). Esta realidad más
profunda, ¿no es el centro espiritual al que se identifica o del cual participa, el que percibe el
valor de un sÃmbolo? Es en relación con este centro, cuya circunferencia no está en ninguna
parte, que existe el sÃmbolo.
4. El dinamismo simbólico y sus funciones
El sÃmbolo vivo, que surge del inconsciente creador del hombre y su medio, ocupa
una función profundamente favorable a la vÃa personal y social. Aunque esta función se ejerza de una forma global, se intentará, sin embargo, analizarla para mostrar mejor el rico
dinamismo y las múltiples facetas. Pero no olvidemos después reunir en una visión sintética
estos diversos aspectos, a fin de restituir a los sÃmbolos su carácter especÃfico, irreductible a
la división conceptual. Si hemos de seguir un cierto orden en esta exposición teórica, este
orden no significa ninguna jerarquÃa real que se rechazó dentro de la unidad de lo real.
a) PodrÃa decirse que la primera función del sÃmbolo es de orden exploratorio. Como
una cabeza buscadora proyectada en lo desconocido, escruta y tiende a expresar el sentido de
la aventura espiritual de los hombres, impulsados a través del espacio-tiempo. Permite, en
efecto, captar de una cierta manera una relación que la razón no puede definir, {Jorque un
término es conocido y el otro desconocido. Extiende el campo de la conciencia en un dominio donde la medida exacta es imposible y donde la entrada implica una parte de aventura y
desafio. «Lo que llamamos sÃmbolo, escribió c.G. Jung, es un término, un nombre a una
imagen que, aun cuando nos son familiares en la vida cotidiana, poseen con todo implicaciones que se unen a su significación convencional y evidente. El sÃmbolo implica algo vago,
desconocido y oculto para nosotros ... Cuando el espÃritu emprende la exploración de un sÃmbolo, está inducido por las ideas que se sitúan más allá de lo que nuestra razón puede captar.
La imagen de la rueda puede, por ejemplo, sugerirnos el concepto de un sol divino. pero en
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este punto nuestra razón se ve obligada a declararse incompetente, pues el hombre es incapaz de definir a un ser divino ... Puesto que innumerables cosas se sitúan más allá de los
lÃmites del entendimiento humano es por lo que utilizamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos ni definir, ni comprender plenamente ...
Pero este uso consciente que hacemos con los sÃmbolos sólo es un aspecto de un hecho psicológico de gran importancia: pues el hombre crea también sÃmbolos de forma inconsciente
y espontánea» (JUNS, 20-21), para intentar expresar lo invisible y lo inefable. Sin embargo, el
término desconocido hacia el cual el sÃmbolo orienta el pensamiento no acertarÃa a ser cualquier extravagancia de la imaginación. Tengamos cuidado, por otra parte, de calificar de
extravagante todo lo que sobrepasa nuestro entendimiento; busquemos sobre todo, por
vÃnculos insólitos, la parte de verdad que éstos pueden traducir con atrevimiento. Puesta a
parte una pura fantasmagorÃa, que no está, por un lado, jamás desnudada de sentido a los
ojos del analista pero que no es necesariamente simbólica, podemos admitir con c.G. Jung
que «un sÃmbolo supone siempre que la expresión elige, designa o formula lo más perfectamente posible ciertos hechos relativamente desconocidos pero cuya existencia está establecida o parece necesaria» (JUNT, 491). Se hace posible, según la expresión de Mircea Eliade, «la
libre circulación a través de todos los planos de lo real». Nada es irreductible al pensamiento simbólico: éste inventa siempre un vÃnculo. Es, en un sentido, el punto avanzado de la
inteligencia; pero se destruirÃa al tener formulaciones definitivas. Problemas y misterios segregan ellos mismos las respuestas, aunque en forma de sÃmbolos. Los juegos de imágenes
y las relaciones imaginarias constituyen una hermenéutica experimental de lo desconocido.
Lo desconocido, una vez identificado por el analista y la razón cientÃfica, podrÃa sostener los
mismos esquemas imaginarios, pero para invitar al hombre a la investigación de lo desconocido en otra dirección y arrastrarlo hacia nuevas exploraciones.
b) La primera función está estrechamente unida a la segunda. Lo desconocido del
sÃmbolo no es, en efecto, el vacÃo de la ignorancia, es sobre todo lo indeterminado del presentimiento. Una imagen vectorial o un esquema «eidolo-motor» recubrirán lo indeterminado con un velo que será al mismo tiempo una primera indicación o revelación.
El sÃmbolo ocupa asà una función de substituto, ya que a ojos del analista y el sociólogo, como forma figurativa, substituye a modo de respuesta, de solución o de satisfacción, una
pregunta, un conflicto, un deseo, que permanece en suspenso dentro de lo inconsciente.
«Es una expresión substitutiva destinada a hacer pasar a la conciencia, en forma disimulada,
ciertos contenidos que, a causa de la censura, no pueden penetrar» (PORP, 402). El sÃmbolo
expresa el mundo percibido y vivido tal como lo experimenta el sujeto, no según su razón
crÃtica y a la luz de su conciencia, sino según todo su psiquismo afectivo y representativo,
principalmente de manera inconsciente. No es pues un «simple artificio placentero o pintoresco, es una realidad viviente que detenta poder real en virtud de la ley de participación»
(ibid.). Substituye a la relación del ego con su medio, su situación, o con sà mismo, cuando la
relación no se asume en pleno conocimiento de causa. Pero lo que tiende a sugerir eso no es
solamente, según la escuela freudiana, el objeto de un rechazo, es, según el pensamiento de
Jung, el sentido de una investigación y la respuesta de una intuición incontrolable. «La función original de los sÃmbolos es precisamente la revelación existencial del hombre a sà mismo, a través de una experiencia cosmológica» (CHAS, 239), en la que podemos incluir toda
su experiencia personal y social.
c) La substitución implica una tercera función: la de mediador. El sÃmbolo ocupa
efectivamente una función mediadora: tiende puentes, reúne elementos separados, enlaza el
cielo y la tierra, la materia y el espÃritu, la naturaleza y la cultura, lo real y el sueño, lo inconsciente y la conciencia. En todas las fuerzas centrÃfugas de un psiquismo instintivo,
llevado a dispersarse en la multitud de sensaciones y emociones, el sÃmbolo opera una fuerza
centrÃpeta, estableciendo precisamente un centro de relaciones, al cual se refiere lo múltiple
y donde se encuentra su unidad. Resulta de la confrontación de tendencias contrarias y de
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fuerzas antinómicas, que reúne con un cierto vÃnculo. Compensa las estructuras de disociación de una libido confusa, por las estructuras de asociación de una libido orientada. En este
aspecto, el sÃmbolo es un factor de equilibrio. Un juego viviente de sÃmbolos en un psiquismo asegura una actividad mental intensa y sana, al mismo tiempo que liberadora. El sÃmbolo aporta una de las más eficaces ayudas al desarrollo de la personalidad. Posee, en efecto,
según la observación de c.G. Jung: «en el margen de su expresión formal, una expresividad
luminosa, es decir, una eficacia práctica sobre el plano de los valores y los sentimientos.»
Es él quien favorece los pasajes alternativos e inversos entre los grados de conciencia, lo conocido y lo desconocido, lo manifestado y lo latente, el yo y el super yo.
d) Una mediación tiende finalmente a reunir. Tal es el otro aspecto del papel funcional de los sÃmbolos: son fuerzas unificadoras (ELlT, 379). Los sÃmbolos fundamentales
condensan la experiencia total del hombre, religiosa, cósmica, social, psÃquica (en los tres niveles inconsciente, consciente y supraconsciente): realizan también una sÃntesis del mundo,
mostrando la unidad fundamental de sus tres planos (inferior, terrestre y celeste) y el centro
de las seis direcciones del espacio; desplegando grandes ejes de reagrupamiento (luna, agua,
fuego, monstruo alado, etc.); en fin, enlazan al hombre con el mundo, los procesos de integración personal del primero se insertan en una evolución global, sin aislamiento ni confusión. Gracias al sÃmbolo, que lo sitúa en una inmensa red de relaciones, el hombre no se
siente extraño en el universo. La imagen llega a ser sÃmbolo cuando su valor se dilata al punto de reunir en el hombre sus profundidades inmanentes y una transcendencia infinita.
El pensamiento simbólico reside en una de las formas de lo que Pierre Emmanuel llama «la
ósmosis continua de lo interior y de lo exterior».
e) Unificador, el sÃmbolo cumple en consecuencia una función pedagógica y también
terapéutica. Proporciona, en efecto, un sentimiento, si no siempre de identificación, al menos de participación en una fuerza supraindividual. Enlazando los elementos distintos del
universo, hace sentir al niño y al hombre que no son seres aislados y perdidos en el vasto
conjunto que los rodea. Pero conviene no confundir aquà el sÃmbolo con lo ilusorio, ni su defensa con el culto de lo irreal. Tras una forma cientÃficamente inexacta, incluso ingenua, el
sÃmbolo expresa una realidad que responde a múltiples necesidades de conocimiento, de ternura y de seguridad. La realidad que expresa no es, sin embargo, la que lo representa por los
rasgos exteriores de su imagen, macho cabrÃo, estrella o grano de trigo; es algo indefinible,
pero profundamente sentido, como la presencia de una energÃa fÃsica y psÃquica que fecunda,
eleva y alimenta. Por estas simples intuiciones, el individuo se comprueba como perteneciente a un conjunto, que lo asusta y tranquiliza a la vez, pero que lo adiestra a vivir.
Resistir a los sÃmbolos es amputar una parte de sà mismo, empobrecer la naturaleza entera y
huir, bajo pretexto de realismo, de la más auténtica invitación a una vida integral. Un mundo sin sÃmbolos serÃa irrespirable: provocarÃa en seguida la muerte espiritual del hombre.
Pero la imagen sólo toma valor de sÃmbolo si el espectador asiente con una transferencia imaginaria, simple en realidad, compleja al análisis, transferencia que lo sitúa en el
interior del sÃmbolo, y que sitúa el sÃmbolo en el interior del hombre; cada uno participa de
la naturaleza y el dinamismo del otro en una especie de simbiosis. Esta identificación o esta
participación simbólicas abolen las fronteras de las apariencias y arrastran a una existencia
común. Realizan una unidad. Es sin duda lo que expresa Rainer Maria Rilke en un poema:
Si quieres conseguir que viva un árbol
proyecta en derredor suyo ese espacio interior
que en ti reside ...
Únicamente tomando forma
en tu renuneta llega a ser realmente árbol.
Asà se concibe el papel inmenso de esta vida imaginativa. Pero serÃa perder a la vez el
sentido del sÃmbolo y el sentido de las realidades desconocer las distinciones necesarias. No
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sabrÃamos poner suficientemente en guardia contra los riesgos y los abusos de la identificación. Si la vÃa de la identificación presenta ventajas, serÃa imprudente entretenerse en ella,
sin pensar al mismo tiempo en distanciarse.
Aquélla puede, sin duda, por ejemplo, ayudar a adquirir, sobre todo entre los niños,
actitudes positivas de un héroe elegido; pero tiene el peligro, al prolongarse, de suscitar un
cierto infantilismo y retardar la formación de la personalidad autónoma. «La identificación
con los seres bÃblicos, escribe un eminente religioso, es uno de los grandes medios de hacer
descubrir el comportamiento del hombre ante Dios.» La desgracia solamente serÃa para
aquel que se identificase con CaÃn. Pero esto serÃa únicamente, después de todo, aunque lamentable, sólo un error individual de elección. Lo peor, el error de método, es sin precaución hacer de la identificación con el otro un principio pedagógico y de la estructura heterogeneizante el fundamento de una educación. Sin duda alguna los sÃmbolos toman parte
decisiva en la formación del niño y del adulto, no solamente como expresión espontánea y
comunicación adaptada, sino como medio de desarrollar la imaginación creadora y el sentido de lo invisible; pero deben ser sólo un factor de integración personal y no llegar a ser un
riesgo de desdoblamiento de la personalidad.
j) Si, por una ruptura de la unidad, el sÃmbolo pone en peligro de atrofiar la estructura
de lo real, no es menos cierto que es uno de los factores más poderosos de' inserción en la
realidad, gracias a su función socializante. Pone en comunicación profunda con el medio social. Cada grupo, cada época tiene sus sÃmbolos; vibrar con esos sÃmbolos es participar con
ese grupo y esa época. Época muerta, época sin sÃmbolos; sociedad desnudada de sÃmbolos,
sociedad muerta. Una civilización que ya no tiene sÃmbolos muere y sólo pertenece a la
historia.
El sÃmbolo, hemos dicho, es un lenguaje universal. Es más y menos que universal. Es
universal, en efecto, porque es virtualmente accesible a todo ser humano, sin pasar por la
mediación de lenguas habladas o escritas, y porque emana de toda la psique humana. Si podemos admitir un fondo común del inconsciente colectivo capaz de recibir y de emitir
mensajes, no debemos olvidar que este fondo común se enriquece y diversifica con todos los
aportes étnicos y personales. El mismo sÃmbolo aparente, el ciervo o el oso por ejemplo, tomará coloración diferente según los pueblos y los individuos, igualmente según los tiempos
históricos y la atmósfera del presente. Interesa ser sensible a estas diferencias posibles si deseamos prevenir malentendidos y sobretodo penetrar en una comprensión profunda de lo
otro. Es aquà cuando se ve al sÃmbolo conducir más lejos que lo universal del conocimiento.
No es, en efecto, simple comunicación de conocimiento, es convergencia de afectividad: por
el sÃmbolo, las libidos, en el sentido energético del término, entran en comunión. Es por ello
que el sÃmbolo es el instrumento más eficaz de la comprensión interpersonal, intergrupo, internacional, que conduce a su más alta intensidad y a sus más profundas dimensiones. El
acuerdo sobre el sÃmbolo es un paso inmenso en la vÃa de la socialización. Universal, el sÃmbolo tiene la capacidad de introducirse al mismo tiempo en el corazón de lo individual y de
lo social. Quien penetra en el sentido de los sÃmbolos de una persona o de un pueblo, conoce
por el fondo a esa personal y a ese pueblo.
g) La sociologÃa y el análisis distinguen muy justamente los sÃmbolos muertos y los
sÃmbolos vivos. Aquéllos ya no tienen resonancia en la conciencia ni individual ni colectiva.
No pertenecen más que a la historia, la literatura o la filosofia. Las mismas imágenes estarán
muertas o vivas, según la disposición del espectador, según sus actitudes profundas, según la
evolución social. Éstas están vivas, si desencadenan en todo su ser una vibrante resonancia;
muertas, si únicamente son un objeto exterior, limitado a sus propias significaciones objetivas. Para el hindú penetrado del pensamiento védico, la vaca presenta un interés espiritual
totalmente distinto que para el ganadero normando. La vitalidad del sÃmbolo depende de la
actitud de la conciencia y los datos de lo inconsciente. Presupone una cierta participación en
el misterio, una cierta con naturalidad con lo invisible; los reactiva, los intensifica y transfor-
29
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ma al espectador en actor. Si no, siguiendo una expresión de Aragon, los sÃmbolos son
solamente «palabras desafectadas, de las que el antiguo contenido ha desaparecido como de
una iglesia donde ya no se reza».
El sÃmbolo vivo supone pues una función de resonancia. Transpuesto al plano psicológico, el fenómeno es comparable al que la dinámica fisica llama un fenómeno vibratorio.
Un cuerpo, un puente suspendido, por ejemplo, vibra con su frecuencia propia, variable según las influencias, como el viento, que se abate sobre él. Si una de estas influencias, por su
propia frecuencia, entra en resonancia con la de este cuerpo, y si sus ritmos se combinan, se
produce un efecto de amplificación de las vibraciones, de aceleración de las oscilaciones, pudiendo ir progresivamente hasta el giro y la ruptura. La función de resonancia de un sÃmbolo
es, por tanto, más activa si el sÃmbolo concuerda mejor con la atmósfera espiritual de una
persona, de una sociedad, de una época o de una circunstancia. Esto presupone que el sÃmbolo está enlazado con una cierta psicologÃa colectiva y que su existencia no depende de una
actividad puramente individual. Y esta observación es válida lo mismo para el contenido
imaginativo que para la interpretación del sÃmbolo. Éste impregna un medio social, aun
cuando emerge de una conciencia individual. Su potencia evocadora y liberadora variará con
el efecto de resonancia que resulte de la relación entre lo social y lo individual.
h) Esta relación sólo puede estar equilibrada en una sÃntesis armoniosa de las exigencias a menudo diferentes de la persona y de la comunidad. Es uno de los papeles del sÃmbolo
religar y armonizar hasta los contrarios. c.G. Jung llama función transcendente (una función
de las más complejas, y de ninguna manera elemental; transcendente, en el sentido de pasaje
de una actitud a otra, por el efecto de esa función) a esa propiedad de los sÃmbolos de establecer una conexión entre fuerzas antagonistas y, en consecuencia, de superar oposiciones y
abrir asà la vÃa a un progreso de la conciencia. Algunas de las páginas más sutiles de su obra
describen la manera en que, por esta función transcendente de los sÃmbolos, se desanudan,
se desatan, se despliegan fuerzas vitales, antagonistas, pero de ninguna forma incompatibles, y que sólo son capaces de unirse en un proceso de desarrollo integrado y simultáneo
(JUNT, 496-498).
i) Vemos,
pues, al sÃmbolo inscribirse en el movimiento evolutivo total del hombre, y
no solamente enriquecer sus conocimientos y conmover su sentido estético. Cumple finalmente la función de transformador de energÃa psÃquica. Es como si sacara energÃa de un
generador de potencia algo confuso y anárquico, para normalizar una corriente y hacerla
utilizable en la conducta personal de la vida. «La energÃa inconsciente, escribe G. Adler
(ADU, 55), inasimilable bajo forma de sÃntomas neuróticos, es transformada en energÃa que
podrá ser integrada en el comportamiento consciente gracias al sÃmbolo, provenga éste de un
sueño o de cualquier otra manifestación de lo inconsciente. Es el yo quien debe asimilar la
energÃa inconsciente liberada por un sueño (o por un sÃmbolo), y solamente cuando el yo
esté maduro para tal proceso de integración podrá éste tener lugar.» No solamente expresa, el
sÃmbolo las profundidades del yo, a las que da forma y figura, sino que estimula, por la carga
afectiva de sus imágenes, el desarrollo de los procesos psÃquicos. Como el alanor de los alquimistas, transmuta las diversas energÃas: puede asà cambiar el plomo en oro y las tinieblas
en luz.
5. De las clasificaciones al estallido
Se han hecho muchas tentativas en vistas de una clasificación sistemática de los sÃmbolos. Son, o el coronamiento normal de un estudio cientÃfico, o una hipótesis de trabajo
provisional para preparar el estudio cientÃfico. Todas tienen el mérito de esbozar los cuadros
que facilitan la presentación; pero ninguna parece todavÃa plenamente satisfactoria. He aquÃ
algunos ejemplos muy sumariamente relacionados.
I
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30
A.H. Krappe distingúe, en La Genese des mythes, los sÃmbolos celestes (cielo, sol,
luna, estrellas, etc.) y los sÃmbolos terrestres (volcanes, aguas, cavernas, etc.). Mircea Eliade
no se aparta casi de esta división en su clásico Tratado de historia de las religiones. cuando
analiza los sÃmbolos uránicos (seres celestes, dios de la tormenta, cultos solares, mÃstica lunar, epifanÃas acuáticas... ) y los sÃmbolos ctónicos (piedras, tierra, mujer, fecundidad ... ); a·los
que se juntan, en un gran movimiento de solidaridad cosmobiológica, los sÃmbolos del espacio y del tiempo, con la dinámica del eterno retomo. Gaston Bachelard distribuye los sÃmbolos alrededor de los cuatro elementos tradicionales, la tierra, el fuego, el agua, el aire, que
considera como las hormonas de la imaginación; cada uno de estos elementos se toma, por
otra parte, con toda su poli valencia poética.
G. Dumézil reagrupa los sÃmbolos alrededor de tres funciones principales que ha discernido en la estructura de las sociedades indoeuropeas y que han dado nacimiento a los tres
órdenes o castas de sacerdotes, guerreros y productores. Piganiol distingue los pastores o nómadas de los labradores o sedentarios, teniendo cada uno cadenas particulares de sÃmbolos.
Pryzulski funda su clasificación en una cierta idea de la evolución ascendente de la conciencia: los simbolos se satelizan, primero alrededor del culto de la Gran Diosa y de la fecundidad, después entorno del hombre, del Padre y de Dios.
Para el psicoanálisis freudiano es el principio del placer el eje alrededor del cual se articulan los sÃmbolos; se focalizan sucesivamente a nivel oral, anal y sexual de ese eje, por la
acción predominante de una libido censurada y rechazada. Adler substituye este principio
por aquel de la potencia, que engendra, por un fenómeno de sobrecompensación de los sentimientos de inferioridad, toda una eflorescencia de sÃmbolos. En la obra de c.G. Jung,
podrÃamos encontrar varios principios de clasificación: por ejemplo, los mecanismos o procesos de la extraversión y la introversión pueden corresponder a categorÃas diferentes de sÃmbolos; o también las funciones psicológicas fundamentales, con regÃmenes diferentes de tipo
extrovertido o de tipo introvertido; o también los procesos de individualización con sÃmbolos, caracterizando cada fase evolutiva y cada incidente o accidente del trayecto. A decir
verdad, es muy frecuente que sean los mismos sÃmbolos, pero afectados de un signo e inmersos en un contexto diferente, los que sugieren tales fases o actitudes diferentes. En todo caso,
el gran analista de Zurich no se aventuró en una clasificación metódica de los sÃmbolos.
Todo ensayo en este sentido, a partir de su inmensa producción literaria, chocarÃa con un
obstáculo fundamental en el espÃritu mismo de la investigación jungiana, tan profundamente
hostil a toda sistematización.
A la mayor parte de los ensayos de clasificación podemos reprochar, en efecto, con
Gilbert Durand (OURS, 24-33), una tendencia positivista y racionalizante que desliga los sÃmbolos como signos, afabulaciones, fragmentos de explicación social o religiosa y como objetos a conocer; desconoce su enraizamiento subjetivo y su móvil complejidad; ~re una
secreta e51rechez metafÃsica. Las clasificaciones psicoanalÃticas, además, se granjean el reproche de «imperialismo unitario y de simplificación extrema de las motivaciones; los sÃmbolos,
para Freud, se clasifican con demasiada facilidad según el esquema de la bisexualidad humana y, para Adler, según el esquema de la agresividad ... Dicho de otro modo, la imaginación,
según los psicoanalistas, es el resultado de un conflicto entre las pulsiones y su rechazo social (una tentativa vergonzosa de engañar a la censura), cuando por el contrario aquélla aparece la mayorÃa de veces en su impulso mismo, como resultado de un acuerdo entre los
deseos y los objetos del ambiente social y natural. Bien lejos de ser un producto de la inhibición ... la imaginación es, por el contrario, origen de una desinhibicióm) (OURS. 30).
De la antropologÃa estructural Gilbert Durand toma prestados los principios de su
propia clasificación de los sÃmbolos. Él dice utilizar «Un método completamente pragmático
y relativista de convergencia que tiende a localizar vastas constelaciones de imágenes, constelaciones más o menos constantes y que parecen estructuradas por un cierto isomorfismo de
los sÃmbolos convergentes)) (OURS, 33). Descubre tal haz de convergencias entre la reflexolo-
31
r
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gÃa (ciencia de los reflejos: los gestos dominantes), la tecnologÃa (ciencia del utillaje necesitado por el medio, prolongando los gestos dominantes) y la sociologÃa (ciencia de las
funciones sociales). Los sÃmbolos aparecen desde entonces como esquemas motores tendentes a integrar y armonizar las pulsiones y reflejos de un sujeto con los imperativos y las
incitaciones de un medio. Las tres dominantes (reflexologÃa) son las de posición, nutrición y
copulación; los gestos correspondientes a esos reflejos dominantes reclaman soportes materiales y utensilios de refuerzo (tecnologÃa); vienen las funciones sociales del sacerdote, del
productor o del guerrero, o el ejercicio de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Asà los
sÃmbolos, aparentemente más dispares, pueden reagruparse en tres grandes conjuntos, que
no son, por otro lado, estancos, y que caracterizan las interpretaciones biopsicológicas, tecnológicas o sociológicas, más o menos predominantes según los sÃmbolos y los niveles considerados. No obstante, por razones que no son absolutamente convincentes y que evidencian
las influencias persistentes de las biparticiones uránica y ctónica de Mircea Eliade, o tenebrosa y luminosa de los psicoanalistas, Gilbert Durand no aplica rigurosamente estos principios. Distingue dos regÃmenes del simbolismo, el régimen diurno. que comprende los sÃmbolos de la dominante postural, «la tecnologÃa de las armas, la sociologÃa del soberano mago y
guerrero, los rituales de elevación y de purificacióM, etc ... y el régimen nocturno. que comprende las dominantes digestivas y unitivas o cÃclicas, «la primera comprendiendo las técnicas del continente y del hábitat, los valores alimentarios y digestivos, la sociologÃa matriarcal
y de la crianza; la segunda agrupando las técnicas del ciclo, del calendarÃo agrÃcola como la
industria textil, los sÃmbolos naturales o artificiales del retomo, los mitos y los dramas
astro-biológicos (OURS, 50). Pensemos que cada sÃmbolo, sea la que fuere su dominante, posee un doble aspecto, diurno y nocturno. El monstruo, por ejemplo, es un sÃmbolo nocturno
en cuanto que traga y devora; llega a ser diurno, en cuanto que transforma y vuelve a escupir
un ser nuevo; guardián de templos y jardines sagrados, es a la vez obstáculo y valor, tiniebla
y luz, nocturno y diurno. Gilbert Durand hace resaltar admirablemente, por lo demás, esa
bipolaridad de los sÃmbolos. Sentimos tanto más que sus sabias y sutiles investigaciones no
lo hayan encaminado a una clasificación más conforme con sus propios criterios. Pero esto
puede ser también la prueba de que el sÃmbolo es tan complejo que desborda todo sistema.
Otros distinguen los sÃmbolos cosmológicos, metafÃsicos, éticos, religiosos, heroicos,
tecnológicos, psicológicos; y entre estos últimos, cada sÃmbolo corresponderÃa a un tipo humano con su lado positivo y su lado negativo. Pero esos diversos aspectos se reencuentran
simultáneamente en la mayor parte de los sÃmbolos, de estructura hojosa. como dirÃa C.
Lévi-Strauss, una de cuyas funciones es precisamente reunir varios planos. No pueden por
consiguiente servir de principios de clasificación. Indican solamente grados de interpretación
posibles.
En sus estudios mitológicos, C. Lévi-Strauss rehúsa deliberadamente dejar encerrar su
empresa en «los marcos de una clasificación. Sea cual sea la manera de examinarla, ésta (su
empresa) se desarrolla como una nebulosa, sin jamás agrupar de manera durable o sistemática la suma total de los elementos donde saca ciegamente su substancia, confiando que lo real
le servirá de guÃa y le mostrará una ruta más segura que aquellas que habrÃa podido inventaD) (LEve, 10). Esta reserva metodológica es de las que han inspirado la elaboración de este
diccionario, que se prohÃbe toda clasificación sistemática. Es alrededor de lo que ellos llaman figuras simples. o los sÃmbolos fundamentales del psiquismo humano que Gérard de
Champeaux y Sébastien Sterckx, en Le monde des symboles. obra que considera principalmente la simbólica románica, reagrupan el conjunto de los sÃmbolos. Estas figuras son el
centro, el cÃrculo, la cruz y el cuadrado. No se trata de deducir todos los sÃmbolos de estas figuras, ni de reducirlos todos a estas formas. Tal tentativa denotarÃa una incomprensión total
del pensamiento simbólico. Asà el sÃmbolo del templo, aunque el edificio sagrado sea las más
de las veces cuadrado o rectangular, se integra al sÃmbolo del centro, porque el templo desempeña efectivamente el papel de centro sagrado; de igual forma el árbol pertenecerá al
Introducción
32
dominio simbólica de la cruz, aunque ciertas especies hojosas evoquen sobre todo la imagen
de la cúpula y del cÃrculo. Se ve que esta clasificación flexible presupone una interpretación,
que puede estar bastante alejada de las apariencias y orientada hacia profundas verdades.
.
Por su lado,. es~udiando el simbolismo en la mitologÃa griega, Paul Diel reparte los
~lt~S .Y sus ~em~s .slgUlen~o las ~rticulacio~es de una dialéctica inspirada en una concepción
blO-etlco-pslcologlca del slmbohsmo. ConSIdera que la vida, en cuanto fuerza de evolución
está dirigida por el psiquismo humano. La imaginación afectiva reside en el corazón de est~
psi~uismo. La l~y .funda~ental de la vida reside en el sano funcionamiento de la psique, es
decir, en el dominIo de SI y del mundo. Los combates de los mitos ilustran las aventuras de
t?rl 0 ser humano, con sus posibilidades permanentes y sus fases alternadas de impulsos espintuales y de caÃdas en la perversión. El héroe mÃtico se perfila como una proyección simbólica de nosotros mismos, parcial o total, tal como somos en una fase de nuestra existencia.
Ahora bien, la vida evoluciona, según Paul Diel, hacia una espiritualización, en virtud de
una presión lenta pero, en conjunto, irresistible. Como por un influjo vectorial, el espÃritu
desempeña una función de supraconciencia; el intelecto es una función consciente que adapta el hombre, a lo largo de su vÃa evolutiva, a las necesidades urgentes y a los fines de la vida.
La superación de lo consciente en la dirección de lo supraconsciente está sembrado de trampas, ~e l.as que ~a causa principal es la imaginación exaltada. Ésta desempeña un papel
parasltano, que tiende a contrariar el esfuerzo evolutivo y a provocar una regresión hacia lo
preconsciente o lo inconsciente. Con su cortejo de hábitos ilógicos, de imágenes obsesionantes, de actitudes contradictorias, el disfuncionamiento de la psique, partido entre el atractivo
de. lo supraconsciente y el peso de lo inconsciente, alimenta a lo subconsciente. Lo que el
'mlto descubre, con ayuda de imágenes y de situaciones simbólicas, no son ya vestigios de un
p~sado P?etizado, es la figura de un presente conflictivo a superar y el proyecto de un porve?Ir a re~hzar. En esta perspectiva, <dos sÃmbolos fundamentales conciernen a las tres grandes
InstancIas que se sobreañaden en la psique humana a lo inconsciente animal: la imaginación
e~altadora y rechazadora (subconsciente), el intelecto (consciente) y el espÃritu (supraconsclente»> (DlES, 36). Es a~à que el autor clasifica los sÃmbolos en cuatro categorÃas: los de la
exaltación imaginativa (!caro, Tántalo, Ixión, Perseo, etc.); los de disfuncionamiento (las discordias iniciales: teogonÃa, gigantomaquia, etc.); los de la trivialización como primera salida
al disfuncionamiento: trivialización sobre sus tres formas, convencional (Midas, Eros, Psique), dionisÃaca (Orfeo), titánica (Edipo); lós de la superación del conflicto o del combate
contra la trivialización (Teseo, Heracles, Prometeo, etc.). En apoyo de la interpretación general, los sÃmbolos del pie, del águila, de la túnica, de la flecha, del rÃo, etc., encuentran un
l~gar adecuado en esta clasificación. Tiene el mérito de ser coherente y profunda; se inspira,
SIn embargo, en un sistema de interpretación, ciertamente, de gran valor, aunque demasiado
exclusivamente centrado sobre lo ético. No pone de relieve las otras dimensiones, cosmológicas y religiosas, por ejemplo, de los sÃmbolos. No le sabrÃamos hacer reproches porque no
pretende dar más que una traducción del simbolismo mÃtico en lenguaje psicológico. Concluyendo solamente que, si no encontramos aún ahà los principios de una clasificación general, podemos descubrir un método de interpretación a un cierto grado de exploración.
André Virel, en Histoire de notre image, ha tenido la ingeniosa idea de tomar por sistema de referencia las tres fases que aparecen en el desarrollo de las nociones de tiempo y
espacio en la evolución biológica, en la historia humana y en la misma historia del individuo. La primera fase, que llama cosmogénica, presenta caracterÃsticas que pueden estar
centradas en el grupo de lo continuo: onda, ciclo, alternancia; es la fase uraniana de desbordamiento vital, anárquico y confuso. En la segunda fase, esquizogénica, lo individual se
separa del magma: no es aún la diferenciación, pero es la dualidad, la separación en tanto
que oposición al medio; se caracteriza por la discontinuidad: delimitación, fijación acumulación, simetrÃa, cadencia temporal, regulación, etc. Es la fase saturniana de paro de pausa
de estabilización. La tercera fase, situada bajo el signo de Zeus (o Júpiter) es la d~l relanza~
33
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miento de la expansión, pero en una continuidad ordenada. «Mientras que el ser estaba
inicialmente indiferenciado del ambiente, en lo sucesivo pasa a estar diferenciado. La continuidad de diferenciación se opone a la continuidad de la indiferenciación de la fase original.
En el curso de esta tercera fase, que llamamos autogénica, el ser se engendra a sà mismo,
existe por sà mismo. Es como un mundo autónomo. La dualidad esquizogénica da lugar a la
relación dinámica entre el ser y el mundo.»
Mitos, sÃmbolos, estructuras, Osiris-Seth-Isis, Urano-Saturno-Júpiter, árbol-nudohacha, cavernas-serpiente-flecha, etc., encuentran lugar y sentido en esta concepción evolutiva de conjunto. Esta SimbologÃa genética explica numerosos hechos irracionales. Ofrece un
método de análisis nuevo, capaz de instaurar un orden entre los elementos dispares heredados de universos arcaicos heterogéneos. Abre la vÃa a interpretaciones terapéuticas. Pero,
aunque se pueda agrupar un cierto número de sÃmbolos alrededor de cada una de estas tres
fases, no pueden servir éstas de principios de clasificación. Pues cada sÃmbolo, salvo excepción, y André Virel lo muestra perfectamente, se inscribe en un conjunto que atraviesa las
tres fases: la onda, por ejemplo, se representa torrencial en la fase cosmogénica; encauzada
en la fase esquizogénica; y regularizada en la fase autogénica; todos esos términos, y en
primer lugar la onda, son entendidos en su sentido simbólico. Se trata una vez más de un
principio de análisis y no de clasificación.
Toda clasificación sistemática de los sÃmbolos se revela pues insuficiente hasta hoy,
salvo para los objetivos prácticos de una exposición. La poli valencia misma de los sÃmbolos
vuelve penosa la tarea. Nos ha parecido que, en el estado actual de las investigaciones, la
mejor manera de allanar los obstáculos o de superarlos estaba, en primer lugar, en erigir un
repertorio de sÃmbolos y tipos de interpretación suficientemente representativos y de fácil
consulta. Este marco puede acoger todas las adiciones y sugerencias nuevas. Porque no es
más que un marco y no una nomenclatura exhaustiva. Hay bastantes por añadir; nosotros
mismos hemos dejado de lado numerosas notas. Hemos retenido las que eran suficientemente tÃpicas, es decir, tomadas de diversas áreas culturales y de diversos sistemas de interpretación.
6. La lógica de lo imaginario y la de la razón
Aunque se sustrae a toda empresa de clasificación, el dominio de lo imaginario no es
el de la anarquÃa y del desorden. Las creaciones más espontáneas obedecen a ciertas leyes interiores. Si bien esas leyes nos introducen en lo irracional, es razonable intentar comprenderlas. Un sÃmbolo no es un argumento, pero se inscribe dentro de una lógica. Existe, en
efecto, según Jean Piaget, una coherencia funcional del pensamiento simbólico. «El brote lujurioso de las imágenes, escribe Gilbert Durand, incluso en los casos más confusos, está
siempre encadenado por una lógica de los sÃmbolos, aunque fuese una lógica empobrecida»
(DURS, 21). La lógica de los sÃmbolos, acentúa Mircea Eliade, encuentra su confirmación no
solamente «en el simbolismo mágico-religioso, sino también en el simbolismo manifestado
por la actividad subconsciente y transcendente del hombre» (EUT, 377-378).
Esta lógica deriva de dos caracteres fundamentales de los sÃmbolos, que los distinguen
de cualquier simpleza: su constancia y su relatividad. Ya lo hemos señalado, los sÃmbolos
presentan una cierta constancia en la historia de las religiones, de las sociedade~ y del psiquismo individual. Están vinculados a situaciones, pulsiones, a conjuntos análogos. Evolucionan según los mismos procesos. Parece que las creaciones de lo consciente, de lo inconsciente, de lo transconsciente, se inspiran, en su diversidad iconográfica o literaria, en iguales
modelos y se desarrollan siguiendo las lÃneas de iguales estructuras. Mas guardémonos de inmobilizarlos en estereotipos definitivos: la esclerosis es una muerte asegurada. Su constancia
es la de la relatividad.
Introducción
34
El sÃmbolo, lo hemos'hecho observar también, es una relación o conjunto móvil de
relaciones entre varios términos. La lógica de los sÃmbolos reposará en principio sobre el
fundamento mismo de esas relaciones. Pero es aquà donde aparecen la complejidad y las dificultades del problema. Porque el fundamento de esas relaciones debe buscarse en numerosas
direcciones. VarÃa con cada sujeto, con cada grupo y, en muchos casos, con cada fase de su
existencia. Podemos considerar en efecto, con J. de la Rocheterie, el objeto o la imagen que
sirven de sÃmbolos o lo que simbolizan; poner el acento en lo simbolizado más que en lo
simbolizan te: en un sÃmbolo de la verticalidad, ver la cumbre descender hacia la base, o ésta
subir hacia las cimas. Puede preguntarse cómo un sÃmbolo es percibido por el sujeto despierto, por el soñador dormido, por el intérprete; a qué se asocia generalmente; lo que la humanidad ha experimentado frente a ese sÃmbolo (a través de la amplificación); el grado al cual
se sitúa para el preceptor hic el nunc. fisico, espiritual, psÃquico; su función en el psiquismo
del perceptor, en su situación presente y en la pasada; su papel, como testigo y factor de evolución, etc. Por numerosos que sean los términos que intervienen en la relación simbólica,
contribuyen cada uno a su manera, a darle su valor y coloración propios. Por inaprehensibies que éstos sean la mayorÃa de veces en su totalidad, poseen al menos una cierta realidad,
que tiene un puesto activo en la vida imaginaria. Y este puesto responde a un orden de las
cosas; funda una lógica original, irreductible a la dialéctica racional. «Es el mundo que habla
por el sÃmbolo, escribe c.G. Jung. Cuanto más arcaico y profundo es el sÃmbolo ... , más llega
a ser colectivo y universal. Cuanto más sea abstracto, diferenciado y especÃfico, por contra,
más se acerca a la naturaleza de particularidades y de hechos únicos conscientes: más se encuentra despojado de su cualidad esencialmente universal. En la plena conciencia, corre el
peligro de llegar a ser simple alegorÃa que no sobrepasa jamás el marco de la concepción
consciente; y allÃ, estará también expuesto a toda suerte de explicaciones racionalistas»
(lUNA, 67). Es al nivel mismo de lo simbólico, y no en el nivel degradado de lo alegórico,
donde interesa captar las propiedades de esta lógica particular. «El manejo de los sÃmbolos,
dice Mircea Eliade, se efectúa siguiendo una lógica simbólica» (ELlT, 41).
El vÃnculo entre los sÃmbolos no responde a la lógica conceptual: no entra ni en la extensión, ni en la comprensión de un concepto. Tampoco aparece al término de una inducción o una deducción; ni de ningún procedimiento racional de argumentación. La lógica de
los sÃmbolos se funda en la percepción de una relación entre dos términos o dos series que
escapan, como hemos visto, a toda clasificación cientÃfica. Si empleamos la palabra «lógica
de los sÃmbolos», es solamente para afirmar que existen vÃnculos o conexiones en el interior de los sÃmbolos y entre los sÃmbolos mismos, y que se forman cadenas de sÃmbolos
(toro-Iuna-noche-fecundidad-sacrificio-sangre-simiente-muerte-resurrección-ciclo, etc.). Ahora
bien, los conjuntos responden a asociaciones de ninguna forma anárquicas, ni gratuitas, ni
fortuitas. Los sÃmbolos se comunican entre ellos de acuerdo con leyes y con una dialéctica,
que son aún bastante mal conocidas. Si Théodule Ribot ha podido escribir una lógica de
los sentimientos. nadie ha conseguido hasta el presente ni tan siquiera esbozar una lógica de los
sÃmbolos. En toda hipótesis, sólo podrÃa ser concebida sobre un modelo enteramente diferente de los sistemas puramente racionales, pues pondrÃa en causa factores inconmensurables.
En este sentido, es justo decir que «el simbolismo no es lógico ... Es pulsión vital, reconocimiento instintivo; es una experiencia del sujeto total, que nace a su propio drama por el juego inaprehensible y complejo de los innombrables vÃnculos que tejen su devenir al mismo
tiempo que el del universo al que pertenece y del cual adopta la materia de todos sus reconocimientos. Pues finalmente se trata siempre de nacer con. poniendo el acento en ese con,
pequeña palabra misteriosa donde yace todo el misterio del sÃmbolo ... » (CHAS, 25-26). Mas
la lógica que es aquà excluida es la del razonamiento conceptualista: no es la de un orden interior, extra racional, que puede captarse sólo en una percepción global.
Por demasiado analizar el sÃmbolo, por incorporarlo demasiado estrechamente a una
cadena (rayo, nube, lluvia, toro, fecundidad, etc.) por reducirlo demasiado a una unidad ló-
35
Introducción
gica. se corre el riesgo de hacerlo desvanecer: no tiene peor enemigo que la racionalización.
No se comprenderá jamás bastante que su lógica no es de orden racional; lo que no significa
que sea sin razón de ser, ni que escape a un cierto orden que la inteligencia puede probar de
captar. Pero el sÃmbolo no responde únicamente al conocimiento. «Analizar intelectualmente un sÃmbolo, dice Pierre Emmanuel, es pelar una cebolla para encontrar la cebolla. El
sÃmbolo no podrÃa ser aprehendido por reducción progresiva a loque no es él; ahora bien, él
no existe más que en virtud de lo inaprehensible que lo funda. El conocimiento simbólico es
uno, indivisible y sólo puede ser por la intuición de ese otro término que significa y oculta a
la vez» (ETU? 79). Eso es lo que confirma por su lado Henry Corbin, ya citado (CORI. 13).
Estas advertencias tienden más a presentar la irreductible originalidad de los sÃmbolos que a
negar la lógica inmanente que los anima. «Allà mismo donde la mente humana parece más
libre de abandonarse a su espontaneidad creadora, dice C. Lévi-Strauss, no existe, en la elección que hace de las imágenes, de la forma con la que las asocia, las opone o las encadena,
ningún desorden y ninguna fantasÃa» (LEVC).
El pensamiento simbólico revela una tendencia que le es común con el pensamiento
racional, aunque sus medios de satisfacerla sean distintos. Atestigua, en efecto, asi lo ha observado Mircea Eliade (ELlT, 381), «el deseo de unificar la creación y de abolir la multiplicidad; deseo que es, él también a su manera, una imitación de la actividad de la razón, porque
la razón tiende también a la unificación de lo real.»
Pero imaginar no es demostrar. Las dialécticas son de orden diferente. Los criterios
del simbolismo serán la constancia en lo relativo captado intuitivamente, la puesta en correlación de lo inconmensurable; los del racionalismo, la medida, la evidencia y la coherencia
cientÃficas. Los dos procesos son incompatibles en el interior de una misma investigación: la
razón se esfuerza en eliminar el sÃmbolo de su campo de visión para desplegarse en la univocación de las medidas y de las definiciones; la simbólica pone lo racional entre paréntesis,
para dejar libre curso a las analogÃas y a los equÃvocos de lo imaginario. Si esos pasos deben
guardar sus caracteres especÃficos, responden no obstante uno y otro a unas necesidades,
cada uno en su orden. El mismo progreso de las ciencias, y particularmente de las ciencias
del hombre, exige su coexistencia. Un sÃmbolo puede prefigurar lo que será un dÃa un hecho
cientÃfico, como la tierra, esfera entre las esferas, o como el don del corazón; un hecho cientÃfico servirá un dÃa de sÃmbolo, como el champiñón de Hirosima. Cuando decide consagrar
su vida a la investigación, un sabio puede obedecer a fuerzas irracionales y a una concepción
del mundo donde el sÃmbolo, con su carga emotiva, ocupa un lugar considerable. A la inversa, para abrirse al mundo de los sÃmbolos, un hombre no renuncia por ello a las exigencias
de su razón. Eliminándose metódicamente para progresar sobre su propia vÃa, razón e intuición de los sÃmbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir. Una preserva a la
otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones.
Pero, se preguntará, ¿cuál es la objetividad de un sÃmbolo si, por ejemplo, la interpretación que nos da hoy un psicoanalista no puede manifiestamente ser la de un nómada
oriental de antes de nuestra era? ¿Esta pregunta no plantea un falso problema? ¿Sus términos
mismos no son aún los de una teorÃa conceptualista del conocimiento? La objetividad en
simbólica no es una identidad de concepción, ni una adecuación más o menos compleja entre la inteligencia conocedora, un objeto conocido y una formulación verbal; es una similitud de actitud, es una participación imaginativa y emotiva en un mismo movimiento, en una
misma estructura, en unos mismos esquemas, cuyas formulaciones e imágenes pueden ser
extremadamente diferentes según los individuos, los grupos y los tiempos. Si se piensa, por
ejemplo, en la interpretación simbólica de los mitos griegos, dada por Paul Diel, no se caerá
en la puerilidad de pensar que todos los griegos, gentes de pueblo y artistas, compartÃan explÃcitamente los enfoques del intérprete contemporáneo. El pensamiento simbólico es indefinidamente más rico, en ciertos aspectos, que el pensamiento histórico. Éste es en principio
perfectamente consciente, medido sobre los documentos, comunicable por signos definidos;
Introducción
36
aquél se sumerge en el inconsciente, se eleva a lo supraconsciente; se apoya en la experiencia
Ãntima y la tradición; se comunica sólo en proporción de la abertura y las capacidades personales. El sÃmbolo no está por ello menos presente, como los leones enfrentados en las puertas de Micenas, como el león erguido degollado por un prÃncipe o un sacerdote a las puertas
de Persépolis, como el Cementerio marino o cualquier otro poema, como la sinfonÃa al
Gozo universal, con todos sus valores potenciales. En el curso de las edades, gracias a la evolución de las culturas y los espÃritus, él se traduce en un lenguaje nuevo, desencadena
resonancias imprevistas, desvela sentidos desapercibidos. Pero mantiene su orientación primordial, la fidelidad a la intuición original, una coherencia en sus interpretaciones sucesivas.
Los esquemas conductores se ordenan sobre un mismo eje. Leer una mitologÃa varias veces
milenaria con los ojos de un analista contemporáneo, no es traicionar el pasado, no es prestarle más luz de la que tuviera, es incluso tal vez cegarse con una cierta luz. Pero esta lectura
viva, que se anima a la llama del sÃmbolo, participa de su vida propia y la hace ser a la vez
más intensa y actual. El relato o la imagen siguen siendo los mismos; pero vibran en planos
diferentes de conciencia y percepción, en medios más o menos receptivos, y los matices del
sÃmbolo varÃan con los términos mismos de la relación que lo constituye. Sus relaciones permanecen sin embargo isomórficas. Una fuerza vectorial en el seno de la estructura profunda
continúa gobernando las diferentes interpretaciones, que progresan a lo largo de los siglos alrededor de un mismo eje simbólico.
Rechazando pues todo intento de sistema, este diccionario pone la mira únicamente
en presentar un conjunto de sÃmbolos, sugestivo y evocador, destinado a ampliar los horizontes de la mente, a vivificar la imaginación, a excitar la reflexión personal, de ninguna
forma a encapsular datos adquiridos. Hojeando las páginas, el lector se familiarizará poco a
poco con el pensamiento simbólico y se pondrá en situación de descifrar por sà mismo numerosos enigmas. Si desea profundizar en un tema, se remitirá a las obras especializadas;
hemos utilizado un grandÃsimo número, que están designadas en la bibliografia. Por último,
atraerá todo nuestro reconocimiento, si nos envÃa sus observaciones, crÃticas o complementarias. Publicaremos en un suplemento todo aporte positivo, con ciertas notas y noticias aún
inéditas. Que este libro, según un deseo de Nietzsche, sea sob're todo un diálogo, una provocación. un llamamiento. una evocación ...
Está ilustrado con 300 dibujos, realizados por Bernard Gandet e inspirados en documentos que cubren todas las civilizaciones y todas las épocas. La factura homogénea del
dibujo contribuye a dar a esta obra una forma original, manifestando el carácter universal y
permanente de la expresión simbólica. Las ilustraciones tienden a favorecer la intuición de
los valores escondidos; ayudarán, a veces, a verificar, por una suerte de experiencia directa,
las interpretaciones dadas. Cuando el lector abra, a continuación, libros de arte, cuando visite museos y monumentos, las obras maestras le parecerán, esperémoslo, situadas en un conjunto de dimensiones hasta entonces desapercibido y se enriquecerán con un sentido nuevo.
Numerosos especialistas han querido aportar contribuciones a esta obra, permitiendo
asà referirse a todas las áreas culturales del mundo: el Ãfrica negra, la América precolombina
y Eurasia con Alain Gheerbrant, el Extremo Oriente y Asia del sur con Pierre Grison y Masumi Schibata; el Próximo y el Medio Oriente, como también la civilización islámica, con E.
Meyerovich y M. Mokri; la Europa céltica y germánica con Le Roux-Guyonvarc'h; la Europa grecorromana, el Egipto antiguo, como también los sÃmbolos judÃos y cristianos, con
M.M. Davy, P. Prigent, G. Heintz, M. Chevalier; A. Virel y J. de la Rocheterie han dado
ejemplos de interpretación de los sÃmbolos, según las diversas escuelas del análisis psicológico contemporáneo. No se podÃa tampoco descuidar los sÃmbolos astrológicos, que se encuentran en todas las culturas y todos los tiempos. A. Volguine ha recordado sus interpretaciones
tradicionales, A. Barbault ha presentado las orientaciones de la nueva escuela astropsicológica. Por último, Alain Gheerbrant, con ciencia y poesÃa, ha redactado algunos apar-
37
Introducción
tados de sÃntesis (caballo, serpiente, blanco, negro, verde, azul, rojo, etc.). iDamos a todos las
gracias! No olvidaré, en mi reconocimiento, a Alex Rouzet que ha dactilografiado, clarividente y atenta, miles de páginas manuscritas.
Rindamos justicia, ya terminando, a los verdaderos iniciadores, los poetas Novalis,
Jean-Paul, Holderlin, Edgar Poe, Baudelaire, Rimbaud, Nerval, Lautréamont, Jarry, los mÃsticos de Oriente y Occidente, los que han descifrado las imágenes del mundo en Ãfrica, en
Asia y en las Américas. Los sÃmbolos los reúnen. Con qué fuerza André Breton no ha fustigado, en el siglo de las ciencias exactas y naturales, «la intratable manÃa que consiste en
reducir lo desconocido a lo conocido, a lo clasificable, (y que) embota los cerebros». Recordemos e! acto de fe de! Manifiesto; «Creo en la resolución futura de los dos estados, tan
contradictorios en apariencia, que son el sueño y la realidad, en una suerte de realidad absoluta, de sobrerrealidad (surréa/ité), si pudiera decirse.»
y ahora, para decirlo con las mismas palabras de Marthe Arnould, vayamos a buscar
«las llaves de los caminos hermosos ... Más allá de las apariencias, vayamos a buscar la verdad, el gozo, el sentido oculto y sagrado de todo lo que está sobre esta tierra encantadora y
terrible ... Es la vÃa del devenir.»
J. CHEVALlER
A
Abanico. En la iconografia hindú, el abanico
es un atributo de Vishnú: porque sirve para
atizar el fuego, ·es un sÃmbolo del sacrificio
ritual. Por la misJlla razón, es atribuido a
Agni. El propio estandarte de vayu, divinidad del viento, podrÃa asimilarse al abanico.
Abanico. Pintura de mampara sobre papel con fondo de
oro. Por Tawaraya Sotatsu. Arte japonés, siglo XVII (Kyoto, Samoo..ln)
Es también emblema de dignidad real en
el Ãfrica, en el Asia, lo mismo que en el Extremo Oriente, de poder mandarinal e imperial. Habrá de comparárselo a los flabelli de
las ceremonias romanas. El flabellum era
utilizado, en la Iglesia primitiva, en el curso
de la celebración del oficio divino. Abanicos
de grandes plumas adornan aún la sedia gestatoria de las solemnidades en San Pedro de
Roma.
En la célebre novela Si Yeu-ki, se halla
mención de abanicos que, no solamente producen el fuego, sino que también lo apagan
(
y producen además el viento y la lluvia. Entre los taoÃstas el abanico parece estar en
relación con el pájaro, como instrumento de
liberación de la forma, como sÃmbolo del
vuelo hacia el paÃs de los Inmortales. También, cuando Kiai-tse T'uei vuelve al mundo
como mercader de abanicos, puede comprenderse que propone una receta de inmortalidad, o el sÃmbolo de la que él mismo
ha alcanzado. Y el abanico del Inmortal
Tchong-li K'iuan, considerado habitualmente como insignia mandarinal, puede tener el
mismo sentido.
No hay duda de que el abanico puede además representar una pantalla contra las influencias perniciosas: por ello está a veces
adornado en el lapón con un mitsu tomoye
tricolor, versión ternaria del yin-yang que
tiene en la China idéntica virtud protectora
(DAN A, KALL, MALA).
Los chinos no se atreverian a agitar las
manos para abanicarse la cara. Tales gestos
podrÃan atraer a los malos espÃritus; para
ello se sirven de abanicos. Un poeta mandchú nos ha dejado, en el siglo xv, una
hermosa cuarteta hermética dedicada a una
dama inconstante:
Es mi suerte la triste,
no vuestro amor inconstante.
¡Qué lástima de abanico!
No culpo al viento de otoño.
Abedul. 1. El abedul es por excelencia el árbol sagrado de las poblaciones siberianas,
Abedul
para quienes asume todas I~s funciones del
Axis mundi (-> eje, -> árbol). Como -> pilar
cósmico recibe siete, nueve o doce entalladuras que representan los niveles celestes.
En los ritos de iniciación chamánicos se
planta en el centro de la yurta circular y asoma por el agujero de la cima que figura la
puerta del cielo o del sol; es el eje de la estrella polar por donde se sale del cosmos (->
cúpula).
El abedul a veces se asocia a la luna, e incluso al sol y a la luna, en cuyo caso su
simbolismo es doble: padre y madre, macho
y hembra. Desempeña un papel protector, o
más bien es el instrumento del descenso de
la influencia celeste: de donde su dualidad,
que por esencia pertenece a la manifestación
(ELlC, ELlM, SOUL). El abedul simboliza la vÃa
por donde baja la energÃa celestial y por
donde sube la aspiración humana hacia lo
alto.
Ãrbol sagrado en Europa oriental y en el
Asia central, simboliza, en Rusia particularmente, la primavera y la moza; abedul es el
nombre de un célebre conjunto ruso de cantos y danzas, compuesto únicamente por
muchachas. Entre los selkun cazadores, se
cuelgan imágenes de los espÃritus protectores
en el abedul de los sacrificios cercano a la
casa.
2. En el mundo céltico no hay ninguna indicación clara sobre el simbolismo del abedul, pero es probablemente funerario. El
texto galés del Combate de los Arbustos (Kat
Godeu) contiene un verso bastante enigmático después de una descripción de un combate, o más bien masacre: «la copa del abedul
nos ha cubierto de hojas; él transforma y
cambia nuestro menoscabo»; lo cual alude
tal vez a la costumbre de cubrir los despojos
mortales con ramajes de abedul (OGAC,
5,115). Pero esto significa también que es el
artÃfice de las transformaciones que preparan al difunto para una vida nueva.
3. Plinio cree que el abedul es originario
de la Galia. «Suministra, según dice, a los
magistrados los haces que todos temen, y a
los cesteros los cÃrculos y costillas necesarios
para la fabricación de cestas y canastas.
Añade que se emplea también en la confección de antorchas nupciales, portadoras de
40
la felicidad en el dÃa de bodas» (H ist. nat.,
16,30 en LANS, B, 207). En cualquier caso
está estrechamente ligado a la vida humana
como sÃmbolo tutelar.
Abeja. 1. El simbolismo de la abeja se funda
esencialmente en la diligencia de este insecto
y en la organi;¡:ación de la colmena. Comentando Prov 6,8: «Ve a ver la abeja y aprende
cuán laboriosa es», san Clemente de AlejandrÃa añade: «Pues la abeja liba de las flores
de todo un prado para únicamente formar
una sola miel» (Stromala, 1). «Imitad la
prudencia de las abejas», recomienda Teolepto de Filadelfia, y las cita como un ejemplo en la vida espiritual de las comunidades
monásticas.
SÃmbolo real en Caldea (y, en Francia, imperial): conviene considerar la situación de
la reina, largo tiempo tomada por un rey,
a la cabeza de una comunidad industriosa y
próspera. Sin embargo, el hieroglÃfico de la
abeja de seis patas es, como el de otros animales y múltiples flores, una evocación de la
rueda de seis radios, por tanto un sÃmbolo
solar.
El sÃmbolo real de la abeja podrÃa: no ser
extraño tampoco al antiguo Egipto, donde se
asocia a un signo que es, sin duda, el del
rayo. En el arte y las tradiciones de Egipto
simboliza el alma. Es de origen solar: la abeja habrÃa nacido de las lágrimas de Ra, el
dios sol, caÃdas sobre la tierra.
En China, donde se distingue mal del pájaro, desempeña un papel si no nefasto, al
menos con relación al aspecto terrible de la
guerra. En la tradición puránica, indica solamente el color negro, que es el de Aishvarya,
uno de los pies del trono de Sadashiva. Aunque, según otros textos de la India, es la
imagen del espÃritu embriagándose del polen
del conocimiento.
2. En Ãfrica, la abeja es un personaje de
fábula que simboliza al hombre y su organización social, por ejemplo para los sudaneses de la curva del NÃger (ZAHV).
La abeja es a menudo una de las representaciones del alma cuando ha abandonado el
cuerpo de un hombre; sucede lo mismo en
las poblaciones de Siberia y de Asia central,
y en los indios de América del Sur.
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Para los nosairÃes, heresiarcas musulmanes de Siria, AIÃ, león de Alá, es el prÃncipe
de las abejas, que, según ciertas versiones serÃan los ángeles y según otras, los creyentes:
«los verdaderos creyentes se parecen a las
abejas que eligen las mejores flores» (HUAN,
62).
En el lenguaje metafórico de los derviches
Bektachi, la abeja representa al derviche, y
la miel es la divina realidad (el Hak) que
busca (SIRO, 255).
Las leyendas de Cachemira y Bengala recogidas por Frazer (FRAG, 11,101) hablan de
tribus de ogros cuya vida, es decir, el principio vital, el alma, reside en una o dos abejas.
3. Los celtas se reconfortaban bebiendo
vino con miel e hidromiel. La abeja, cuya
miel servÃa para hacer hidromiel o licor de
inmortalidad, era objeto en Irlanda de una
estrecha vigilancia legal. Un texto jurÃdico
galés medio dice que «la nobleza de las abejas viene del paraÃso y es por causa del
pecado del hombre que vinieran de allÃ;
Dios vertió su gracia sobre ellas y ésta es la
causa de que no se pueda decir misa sin la
cera». Incluso si este texto es tardÃo y de inspiración cristiana, confirma una tradición
muy antigua de la cual el vocabulario presenta aún las trazas (el galés cwyraidd de
cwyr, cera, significa perfecto, cumplido, y el
irlandés moderno céir-bheach, literalmente
cera de abeja, designa también la perfección). El simbolismo de la abeja se encuen-
Dos abejas con una célula de miel, colgante de la época
minoica
Abeja
tra pues por todas partes: sabidurÃa e inmortalidad del alma (CHAS, 857ss; REVC,
47,164-165).
4. Para los hebreos, la abeja se representa
en relación con el lenguaje. Su nombre dbure deriva de la raÃz dbr, que significa palabra: de donde la relación establecida entre la
abeja y el verbo.
SÃmbolo solar de sabidurÃa y orden, la
abeja significa la realeza: el hijo del rey, el
iniciado, el hijo de la luz, el alma enlazada a
lo divino.
5. La abeja ha desempeñado un papel importante en todas las tradiciones. En Eleusis
y Éfeso las sacerdotisas llevaban el nombre
de abejas. Las abejas ocupan un papel iniciático y litúrgico; Virgilio ha celebrado sus
virtudes. Las encontramos dibujadas sobre
las tumbas; como signos de supervivencia
postmortuoria. La abeja es en efecto uno de
los sÃmbolos de la resurrección. La estación
de invierno -tres meses- durante la cual parece desaparecer, pues no sale de su colmena, se relaciona con el tiempo -tres dÃasdurante el cual el cuerpo de Jesucristo es
invisible después de su muerte, antes de aparecer de nuevo resucitado. En la religión
griega, igualmente, la abeja simboliza el
alma descendida entre las sombras y preparándose para la vuelta: es a veces identificada con Deméter. Según Platón, las almas de
los hombres sobrios se reencarnan en forma
de abeja.
La abeja simboliza además la elocuencia,
la poesÃa y la inteligencia. La leyenda que
concierne a PÃndaro y Platón (las abejas se
habÃan posado sobre sus labios en la cuna) la
recoge Ambrosio de Milán; las abejas rozan
sus labios y penetran en su boca. El dicho de
Virgilio según el cual las abejas encierran
una parcela de la divina Inteligencia sigue
vivo entre los cristianos de la edad media.
Un sacramentario gelasiano hace alusión
a las cualidades extraordinarias de las abejas
que liban de las flores rozándolas sin mar.chitarlas. El1as no procrean; gracias al trabajo de sus labios llegan a ser madres; asÃ
Cristo procede de la boca del Padre.
Por la miel y el aguijón, la abeja se considera como el emblema de Cristo: por una
parte, su dulzura y su misericordia; y por
Abeja
otra, el ejercicio de la justÃcia en tanto que
Cristo juez.
El comportamiento de las abejas en atención a su reina y sus compañeras es tan
ordenado y perfecto que aparecen corno modelo de virtudes cristianas, tanto más cuanto
su castidad -celebrada ya por Virgilio- permanece corno ejemplo.
La forma del cuerpo de la abeja es significativa. El coselete es la imagen del hombre
espiritual, mientras que la parte inferior, que
contiene el aguijón, se considera carnal. La
parte más fina que une la superior e inferior
se compara al astil de una balanza que mantiene un perfecto equilibrio entre el cuerpo y
el alma.
Siguiendo antiguas leyendas, las abejas
podÃan nacer espontáneamente de un animal
muerto, sacrificado a la divinidad. En las
fauces del león despedazado por Sansón, se
forma un enjambre de abejas y mana la miel
(lue 14,8). «Sansón bajó con su padre y su
madre a Timná; y al llegar a los viñedos de
Timná, un cachorro de león le salió al encuentro rugiendo. Entonces el espÃritu de
Yahvéh lo invadió y sin nada en la mano,
Sansón despedazó al león CO\IlO se despedaza a un cabrito; pero no contó a su padre ni
a su madre lo que habÃa hecho. (Algún tiempo más tarde) ... se apartó de su camino para
ver el cadáver del león, y he aquà que habÃa
en el cuerpo del león un enjambre de abejas
y miel. La recogió en su mano y, en el camino comió de ella. Cuando' regresó junto a su
padre y su madre, les dio y ellos comieron,
pero no les dijo que la habÃa recogido del cadáver del león» (lue 14,5-6.8-10).
El Cántico de Débora (Débora, nombre de
la abeja) se presenta corno un canto de victoria. La abeja es pues también sÃmbolo de
victoria y riqueza: recompensa a los valerosos. Según OrÃgenes (HomilÃa 6 sobre los
Jueces), después del agua de los pozos que
ha apagado la sed al peregrino durante la
travesÃa del desierto, se encuentra la miel.
Ésta es un alimento adecuado para los mÃsticos, riqueza y victoria del espÃritu.
Los autores de la edad media hacen frecuentes alusiones a los sentidos simbólicos
de la abeja. Para Bernardo de Claraval, es el
sÃmbolo del EspÃritu Santo.
M.-M.D.
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43
Abracadabra
6. El conjunto de los rasgos sacados de todas las tradiciones culturales denota que, en
todas partes, la abeja aparece esencialmente
dotada de naturaleza Ãgnea, es un ser de fuego. Representa a las sacerdotisas del templo,
las Pitonisas, las almas puras de los iniciados, al EspÃritu, a la ~ Palabra; purifica por
el fuego y alimenta por la ~ miel; quema
por su aguijón e·ilumina por su fulgor. En el
plano social, simboliza al señor del orden y
la prosperidad, rey o emperador, no menos
que el ardor belicoso y el coraje. Se parece a
los héroes civilizadores, que establecen la armonÃa mediante la sabidurÃa y la espada.
y de luz, corno de desgracia y de tinieblas.
Pero el sentido de la elevación ha aparecido
posteriormente al del descenso.
2. En la tradición sumeria, la morada del
señor del mundo flota sobre el abismo:
Abigarramiento. SÃmbolo primitivo de las
bellezas innumerables de la naturaleza en
sus formas y sus colores. Trajes, jardines, tapices, frescos, cerámicas abigarrados evocan
esta riqueza indefinida de la vida, invocan
implÃcitamente la prosperidad y traducen un
deseo de identificación con esta naturaleza
proteiforme, siempre renovada.
Las diosas y los dioses de la fecundidad,
los reyes en diversos paÃses y los sacerdotes
en los oficios se revestÃan a menudo de mantos o túnicas abigarradas, sea en algunas
partes o ya totalmente.
Entre los akkadios, es Tiamat quien coloca monstruos a la entrada del abismo:
Abismo. l. Abismo, en griego corno en latÃn,
significa sin jondo, y designa el mundo de las
profundidades o .de las alturas indefinidas.
El equivalente galés del sid irlandés es, en
los textos medievales tanto corno los apócrifos, annwn o annwjn; el aspecto maravilloso
del Otro Mundo ha desaparecido y el semantema no guarda más que el sentido general de infierno. Se ciñe, en los textos apócrifos, a designar y simbolizar globalmente
los estados informales de la existencia. Es
adecuado tanto para el caos tenebroso de los
orÃgenes corno para las tinieblas infernales
de los últimos dÃas. Sobre el plano psicológico, igualmente, corresponde tanto a la indeterminación de la infancia corno a la indiferenciación del final, descomposición de la
persona. Pero puede también indicar la integración suprema en la unión mÃstica. La
vertical no se contenta con hundirse, se eleva: un abismo de las alturas se revela corno
de las profundidades; un abismo de felicidad
El Señor del abismo. el amo. Enki.
Enki, el señor que decide destinos.
Se ha construido su templo. todo de metal y piedras
raras.
De metal y piedras raras donde el sol destella
Se ha instalado para siempre un templo sobre el
abismo .
... Oh templo. cuyo recinto encierra el abismo.
(souN.97).
La madre Abismo que forma todas las cosas
Hizo ademas armas irresistibles:
Dio a luz serpientes monstruosas.
de diente agudo. de mandÃbulas despiadadas.
De veneno en vez de sangre, llenó sus cuerpos.
Revistió de espanto dragones furiosos
y cargándolos de resplandor sobrenatural. los volvió
como dioses.
(SOUN. 136).
3. En la Biblia también, el abismo será algunas veces concebido como un ~ monstruo, el ~ Leviatán.
Pero en el Salmo 104, el abismo se compara a una vestidura que envuelve la tierra,
mientras que Yahvéh está «cubierto de luz
corno por un manto»:
Tú despliegas los cielos como tienda.
Tú edificas sobre las aguas tus altos aposentos
Haciendo de las nubes tu carro,
Tú avanzas sobre las alas del viento;
Tú tomas los vientos por mensajeros.
Por siervo un fuego de Uamas.
Tú pones la tierra sobre sus bases.
Inconmovible por los siglos de los siglos.
Del abismo como vestido la cubriste,
Sobre las montañas se tenÃan las aguas ...
El abismo interviene en todas las cosmogonÃas, como la génesis y el término de la
evolución universal. Éste, corno los monstruos mitológicos, traga los seres para escupirlos transformados.
4. C.G. Jung incorporará este sÃmbolo al
arquetipo maternal, imagen de la ~ madre«cariñosa y terrible)). En los ~ sueños, fascinante o espantoso, el abismo evocará el in-
menso y poderoso inconsciente; aparecerá
como una invitación a explorar las profundidades del alma, para liberar los fantasmas
o deshacer las ataduras.
Ablución. l. En la !/Ãada (1,450), lavarse las
manos es un gesto de purificación ritual.
Como en todas las religiones, se procede a
tales abluciones antes de los sacrificios. Las
abluciones rituales son un sÃmbolo de purificación por el -> agua. Etimológicamente:
limpian el lodo con que uno está cubierto.
En el Evangelio, lavarse las manos, para
Pilatos, será declararse y volverse, piensa él,
puro de toda mancha y responsabilidad, en
una decisión jurÃdica dudosa y en sus conse·
cuencias temibles. Tal gesto simboliza un
rechazo de responsabilidad, pero no lo legitima. Ya en los himnos homéricos, alborea
la idea de que la ablución no basta para lavar la conciencia de las faltas morales; la pureza del alma es distinta de la limpieza de la
piel; ésta no es más que el sÃmbolo de aquélla: «en cuanto al malvado, todo el océano
no borrarÃa la mancha de su alma.»
2. Frecuentemente se hace mención, en
los textos irlandeses, de un rey o soberano
que se va a lavar por la mañana a una fuente
o a un manantial. Tales abluciones están
vinculadas al ejercicio de la función soberana y es posible que dependan del simbolismo general de la -> fuente (CELT, 15,328).
Por las abluciones uno asimila las virtudes
del manantial: las propiedades diversas de
las aguas se comunican al que de ellas se impregna; purifican, estimulan, curan, fecundan. La ablución es un medio de apropiarse
la fuerza invisible de las aguas.
Abracadabra. Esta fórmula fue utilizada durante toda la Edad Media.
ABRACADABRA
ABRACADABR
ABRACADAB
ABRACADA
ABRACAD
ABRACA
A B R A C
ABRA
A B R
AB
A
44
Abracadabra
«Sólo hace falta llevar alrededor del cuello . las constantes de la historia de Israel la reacesta suerte de filacteria, escrita en la disposi- ción perpetua contra el medio corruptor.
ción triangular que hemos visto, para ensal- Este carácter de extranjero en su mismo paÃs
mar diversas dolencias y curar la fiebre» salvaguardarÃa su vocación sagrada.
(PLAD).
Esta palabra vendrÃa del hebreo abreg ad
hábra que significa: «envÃa tu rayo hasta la
muerte.» En hebreo se compone de nueve letras. «La disposición del aleph sobre la lÃnea
izquierda del triángulo desempeña un papel
mágico por su presencia repetida nueve veces» (MARA, 48).
La disposición de las letras en triángulo
invertido dirige hacia abajo las energÃas de
lo alto que el talismán pretende captar.
Todas las fórmulas, de las que Abracadabra no es más que un ejemplo, se apoyan en
un simbolismo muy antiguo. ¿No se han hecho comparaciones con uno de los nombres
de Mitra, el dios solar, sacrificador y salvador?
Como los _ amuletos, los talismanes y
los _ pentáculos, buscan dar al hombre un
sentimiento de protección, poniéndolo en
acuerdo con las leyes misteriosas que rigen
el mundo y en relación con poderes superiores.
Abraham. Patriarca bÃblico venido de Mesopotamia en tierra de Canaán, bajo el reino
de Hammurabi, al principio del segundo milenio antes de Cristo, hacia 1850. Habitante
de U r en Caldea, recibe de Dios la orden de
salir de su patria y partir hacia un paÃs desconocido, del cual Dios le indicará poco a
poco la dirección. Cuando Abraham llegó a
Canaán, Dios le dijo que aquélla era la comarca que le estaba destinada, a él y a su
descendencia. Según la tradición bÃblica,
Dios lo habÃa apartado de una región politeÃsta para hacer de él el guardián de la
revelación y del culto monoteÃstas. Todo el
universo conocido habÃa caÃdo en la idolatrÃa. Harán y Canaán no escapaban a la perversión general. Pero Abraham se implantarÃa allà como extranjero y la pureza de su fe
serÃa preservada de los contactos con las costumbres y creencias de los indÃgenas; ésta
debÃa incluso oponerse a ellas, para preservar la unidad de la familia y de los servidores del patriarca. DebÃa en efecto ser una de
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Por ser el ancestro reconocido por las tres
grandes religiones monoteÃstas, el judaÃsmo,
el cristianismo y el islam, Abraham es también el sÃmbolo del vÃnculo espiritual que
une judÃos, cristianos y musulmanes: la fraternidad de Abraham.
En el plano psicológico, Abraham simboliza también la necesidad de arrancadura del
medio consuetudinario, familiar, social, profesional, para realizar una vocación sin par
y extender una influencia más allá de los lÃmites comunes. El gusto por la aventura y el
·riesgo caracteriza todos los grandes destinos.
La fe en Dios es capaz de levantar montañas. Pero la fe en sà mismo exige mucho
discernimiento: no es la de Abraham. La
sabidurÃa de Abraham le inspiró la locura
(_ loco) de ser el
., aventurero de Dios.
Abrigo _ manto.
Abrabam. Miniatura del siglo XII. Arte alsaciano
Abraham simboliza al hombre «escogido
por Dios» para preservar el depósito sagrado
de la fe; el hombre «bendito por Dios», que
le prodiga promesas de una numerosa posteridad e inmensas riquezas; el hombre que
está predestinado a un papel universal,
como un nuevo Adán y como el ancestro del
MesÃas; su nombre significa, según una etimologÃa popular: padre de la multitud. Pero
sobre todo Abraham será el sÃmbolo del
hombre de fe. A la sola palabra de Dios, él
partió para un paÃs que no conocÃa; con la
promesa de Dios, aquel que no tenÃa hijos y
cuya mujer era estéril, llega a ser el padre de
una innumerable posteridad; Dios mandóle
sacrificar a su hijo único, como en contradicción con sus promesas, Abraham se disponÃa a obedecer, cuando un ángel paró su
brazo. San Pablo ha resumido en una fórmula sorprendente la potencia de esta fe:
contra spem in spem credidit: lo que se podrÃa traducir por: «para una aventura sin
esperanza, saca la esperanza de su fe»; o
también cuando «ya no habÃa esperanza, la
fe le dio esperanza».
Abstinencia. Entre los japoneses, método de
purificación que permite adquirir una pureza positiva, evitando las fuentes de polución.
A los sacerdotes más que a los laicos corresponde practicar este método. Consiste en
observar ciertas interdicciones: guardarse de
todo contacto con la muerte, la enfermedad,
el duelo; es necesario también quedarse en
casa lejos del ruido, de la danza, de los cantos, en suma, a distancia de todas las actividades exteriores susceptibles de engendrar
una mancha. Todas estas prácticas simbolizan la oposición entre lo no manifestado y
la manifestación, también la búsqueda de lo
no manifestado por la concentración.
En la tradición cristiana, a esa idea de purificación, por la renuncia a consumir sangre, se junta la de penitencia y expiación. La
sangre, sÃmbolo de los impulsos carnales, se
considera como la fuente principal del pecado; la expiación consistirá entonces en abstenerse de beber en la fuente, en renunciar al
pecado en su principio mismo. La vida se
concentrará sobre sus solas fuentes espiritua- .
les, sobre las relaciones con lo divino, lo no
manifestado. La abstinencia, bajo su doble
aspecto, purificador y expiatorio, aparece
como una vÃa hacia la interioridad. Asà la'
tradición cristiana se junta con la tradición
oriental.
Abubilla
Abubilla. 1. El Corán (27,20s) habla de este
pájaro que desempeñó el papel de mensajero
entre Salomón y la reina de Saba. De ahà se
verterán gran número de leyendas.
En el Mantiq-ut- Tair de Farid-od-Din
Attar (lenguaje o coloquio de los pájaros) el
poeta narra que todos los pájaros del mundo
parten de viaje en busca de un rey. La abubilla les va a servir de guÃa. Se presenta
como la mensajera del mundo invisible y se
describe llevando sobre la cabeza la corona
de la verdad. Este viaje de las aves simboliza, por otra parte, el itinerario mÃstico del
alma en busca de lo divino.
Por esta razón, la Clave de los Sueños irania la presenta como un hombre sabio e
Ãntegro.
Se cuenta que era el único pájaro que podÃa indicar los puntos de agua a Salomón.
Cuando su madre murió, ella la puso sobre
su cabeza para buscarle una tumba, pero finalmente fue su propia cabeza la que le sirvió de sepultura; de ahà viene en principio
su cresta, que le fue concedida en reconocimiento de su amor filiar, y también su hedor
(PELG, 106).
Según la leyenda persa, «la abubilla era
una mujer casada. Se peinaba delante del espejo cuando su suegro entró sin anunciarse.
Presa de miedo se convirtió en pájaro y voló
con el peine sobre la cabeza (de donde. viene
su nombre persa: sháneser, peine en la cabeza). Siguiendo otro relato, era una mujer
honesta cuyo marido no valÃa nada; un dÃa,
al encontrarla rezando, la pegó; ella imploró
a Dios que la convirtió en abubilla. Y se fue
volando. La abubilla se considera de buen
augurio.»
2. En el relato del Exilio occidental de
Sohrawardi, la abubilla simboliza la inspiración personal interior (_ grulla coronada).
Posee .además numerosas cualidades máginas. Se le sacan las entrañas, se secan y se
llevan a guisa de talismán. Protegen contra
el mal de ojo y exorcisan los sortilegios. En
Tánger se cuelgan en las tiendas como salvaguardia contra el robo. Sirve para proteger
la leche y la mantequilla contra la magia, y
para evitar que los jnin frecuenten los lugares donde se esconde el dinero dañen a
quienes cavan la tierra para sacarlo. Ciertas
y
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Abubilla
poblaciones creen que el ojo -derecho de una
abubilla atado entre los ojos de una persona
pennite a ésta ver tesoros ocultos en la tierra, y que el propio pájaro es capaz de percibirlos. Su grito dice: «hut, hut, hut», lo cual
en arábigo significa «allÃ, allÃ, allû ... y de
ahà el nombre de hadhud que se le da en esta
lengua. La sangre de abubilla o su corazón
se utilizan como remedios, asà como para escribir encantos (WESR, 2,338-339). Es el sÃmbolo de la agudeza intelectual, que no sólo
descubre tesoros ocultos, sino que preserva
de las emboscadas.
E.M.
Acacia. l. En la masonerÃa occidental, la
acacia es prenda de resurrección e inmortalidad. Situada simbólicamente en la Cámara
del medio, desempeña el mismo papel que
el --> sauce en las logias de las sociedades secretas chinas.
Una tradición pretende que la corona de
espinas de Cristo habÃa sido hecha de espinas de acacia. Éstas parecen desempeñar en
ese caso el papel de rayos luminosos (Guénon) y resaltarÃan pues un simbolismo solar.
El arca de la alianza estaba hecha de madera
de acacia revestida de oro:
Besalel hizo el arca en madera de acacia. TenÃa de lar·
go dos codos y medio, de ancho un codo y medio y de
alto un codo y medio. La doró con oro puro, por dentro
y por fuera, y guarneció su contorno con una moldura de
oro. Fundió, para el arca, cuatro anillos de oro y los fijó
a sus cuatro pies: dos anillos de un lado, y dos anillos del
otro. Hizo también barras con madera de acacia y las revistió de oro... Hizo la mesa con madera de acacia. TenÃa
dos codos de largo, un codo de ancho y un codo y medio
de alto. La doró con oro puro y guarneció su contorno
con una moldura de oro ... Hizo las barras con madera de
acacia y las revistió de oro; debÃan servir para el transporte de la mesa. Hizo utensilios que debÃan guarnecer la
mesa: los platos, las copas, las páteras y los aguamaniles
para las libaciones: todo de oro puro (Éx 37,1-4.1011.15-16).
2. En la China antigua, la acacia es el árbol del norte y del invierno. Estaba, en principio, plantado sobre el altar del Sol correspondiente a esta orientación (--> catalpa,
--> castaño, --> tuya). Tal interpretación no
está necesariamente en contradicción con la
de Occidente, si se considera que el solsticio
de invierno es el origen de la restauración
del principio yang.
3. La acacia estaria también en el origen
del --> rombo. Cuando el primer --> herrero,
aún niño, tallaba una máscara, según una
leyenda bambara, «una esquirla de madera
de acacia se desprendió y saltó a lo lejos
produciendo un zumbido parecido al rugido
del león. El niño llamó a dos de sus camaradas, cogió el fragmento de madera, taladró
un agujero en una extremidad, pasó un bramante y le hizo dar vueltas» (SERH, 121).
Esta leyenda africana recuerda una práctica védica aún en vigor: en un disco de acacia
se abre un orificio; con un palo de madera
de higuera, rápidamente girado en el OIificio, se produce por efecto de la fricción el
fuego sagrado que servirá para el sacrificio.
La acacia simbolizarÃa aquà el principio femenino; el palo el principio masculino.
En la India el cucharón de sacrificio (sruk)
atribuido a Brahma es de madera de acacia
(GRAR, GUEO, GUES, MALA).
Se ve pues por todas partes a la acacia, árbol duro con flores perfumadas y temibles
espinas, ligado a valores religiosos, como
una suerte de soporte de lo divino,
4. Ãrbol de una dureza presumiblemente
imputrible, de luz dorada, evoca también el
sol y el ramo de oro. Se le conceden propiedades que la botánica no siempre ratificaria:
La acacia, -> mimosa del desierto, resiste a la desecación; su verdor persistente manifiesta una vida que no
quiere apagarse, de donde su carácter de emblema de esperanza en la inmortalidad. En la leyenda de -> Hiram,
esta planta hace descubrir la tumba del Maestro, detentador de la tradición perdida. Corresponde al ramo de oro
de las tradiciones antiguas. Conocer la acacia es poseer
las nociones iniciáticas conducentes al descubrimiento
del secreto de la Maestria. Para asimilar este secreto, el
adepto debe hacer revivir en él la muerta sabidurÃa (WIRT,
218-219).
Quiere la tradición que una rama de aca- .
cia se haya plantada sobre la tumba de
Hiram y que, en recuerdo, una rama de acacia se coloque, según el ritual masónico,
sobre el paño del recipiendario. Esta presencia de la acacia recuerda las virtudes del fundador y los deberes que simboliza este árbol:
inocencia, incorruptibilidad, calor y luz solares. La presencia de la acacia se considera
además inmortalizadora del que está provisto de todos estos méritos.
47
Acanto. El simbolismo de la hoja de acanto,
muy utilizado en decoraciones antiguas y
medievales, deriva esencialmente de las espinas de I,:sta planta.
Orna los capiteles corintios, los carros funerarios, la vestimenta de los grandes hombres, porque los arquitectos, los difuntos, los
héroes han triunfado sobre las dificultades
de su labor. Como de toda espina, se hace
también el sÃmbolo de la tierra no cultivada,
de la virginidad; lo que significa también
otra clase de triunfo.
Aquello que está adornado con esta hoja
ha vencido la maldición bÃblica: «El suelo
producirá para ti espinas y cardos» (Gén
3,18), en el sentido de que la prueba se
transfonna en gloria.
Aceite --> óleo.
Acróbata. En todas las civilizaciones el acróbata, el saltimbanqui, el clown, el malabarista han tenido un gran puesto. En el cementerio de los hombres célebres, en Moscú, un
clown tiene su tumba de mánnol, al lado de
bailarinas, escritores, filósofos, hombres de
Estado del antiguo y nuevo régimen. Los
acróbatas, frecuentemente evocados en la literatura y las artes plásticas, no responden a
una simbólica muy definida; se puede sin
embargo observar que pertenecen a uno de
los temas más constantes de la imagineria y
de las ensoñaciones humanas. Puede ser que
signifiquen la gozosa libertad de aquellos
que están eximidos de las condiciones comunes (--> voltereta).
La reversión del orden establecido, de las
posiciones habituales, de las convenciones
sociales -de las que las proezas' acrobáticas
multiplican los ejemplos- no corresponde
necesariamente a una fase regresiva de evo·lución individual o colectiva. Si revelan,
ciertamente, una situación crÃtica es para indicar en seguida la solución, que no puede
encontrarse más que en el movimiento. El
acróbata aparece asà como el sÃmbolo del
equilibrio crÃtico, fundado sobre el no confonnismo y el movimiento. Es en este sentido factor de progreso.
Se' puede relacionar ciertos ejercicios acrobáticos con gestos rituales y de figuras or-
Acróbata
quéstricas que, por el desafio que suponen a
las leyes naturales, colocan al sujeto entre
las manos de Dios mismo o les suponen una
virtuosidad sobrehumana. Acróbatas o bailarines piden a esta liberación de la común
pesadez, llevada hasta el extremo de las posibilidades humanas, que los entregue a la
sola fuerza de Dios: es como si ésta actuara
en ellos, para ellos, por ellos, a fin de que
sus gestos se identifiquen con los de la divinidad creadora y testimonien su presencia.
A propósito de las danzas sagradas del Egipto antiguo, Henri Wild escribió: «Los saltos
repetidos debÃan ir acentuándose y acelerándose como en el Zikr moderno, que seguramente no es sino una supervivencia del antiguo encantamiento danzado. En uno y otro,
este ejercicio tiene por objetivo destruir momentáneamente la individualidad en el que
a ello se entrega y' producir en él un estado
de exaltación extático pennitiendo a la divinidad irtcorporarse en él» (souo, 67). Por lo
mismo, en Camboya, «la desarticulación
pennite sólo a la danzarina evadirse de los
gestos humanos y cumplir las evoluciones
mÃticas. Codos afuera, manos vueltas, piernas en posición de vuelo, eso no es acrobacia gratuita, sino imitación de los seres sobrenaturales» (souo, 365; --> circumambulación).
El punto al que se desemboca en la búsqueda de identificación con el dios por medio de la danza acrobática nos lo encontramos en Balà y Java, en las danzas de las
jovencitas sang hyang dedari, que están en
estado de trance, con el cuerpo poseÃdo enteramente por una ninfa celeste y que, «después de que se les ha mantenido la cabeza
encima de una copa donde arde incienso
cuyo humo espeso las adonnece en dos o
tres minutos», ejecutan figuras acrobáticas
con «los ojos cerrados en un estado de sonambulismo» (souo, 391). Los danzantes
vudús, después de los ejercicios y las fumigaciones preparatorias al trance, se tamizan
cenizas calientes por encima de su cabeza y
saltan sobre las brasas ardientes, sin sentir la
menor quemadura.
La acrobacia simboliza el vuelo hacia una
condición sobrehumana; es el éxtasis del
cuerpo.
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Acuario
Acuario (20 de enero-18 de lebrero). 1. Este
undécimo signo del zodÃaco se sitúa en medio del trimestre de invierno. Simboliza la
solidaridad colectiva, la cooperación, la fraternidad y el desapego frente a las cosas
materiales. Su señor tradicional es Saturno,
al cual se añade, tras su descubrimiento,
Urano.
A.V.
Acuario. Signo del zodÃaco
2. La figura representativa del undécimo
signo hace surgir la noble aparición de un
ser humano realizado, con los rasgos de
un sabio anciano que lleva debajo los brazos
o sobre los hombros una o dos ánfóras, urnas inclinadas que derraman a chorro el
agua que las llena. Pero la . liquidez de este
chorro es completamente aérea y etérea, por
participar en ella el carácter fluido del aire
tanto como la naturaleza blanda y suelta del
Acuario. Mosaico del pavimento de Bet Alpha.
Arte judaico. Siglo VI d.C.
agua. Este medio invocado aquà es asimilable a las aguas del aire esparcidas por las
ondas, al fluido del océano aéreo donde nos
bañamos. Este signo de Aire de resonancia
acuática da testimonio de una sustancia nutritiva más destinada a apagar la sed del
alma que la del cuerpo; y si el aire de los
Géminis evoca la comunicación mental, y el
de Libra el diálogo del corazón, el de Acuario plantea el mundo de las afinidades electivas, que nos convierten en seres que viven
en una comunidad espiritual yen plena esfera universal. El signo ha sido referido a
Saturno, en la medida en que el astro libera
al ser de sus cadenas instintivas y abre paso
a sus fuerzas espirituales por la vÃa del desasimiento. Tiene también a Urano por dueño, el cual moviliza al ser liberado en el
fuego de la potencia prometeica, para que se
supere. Frente al Leo hercúleo, tenemos el
Acuario serafin. El fuero interno de este tipo
zodiacal es fluido, ligero, etéreo, volátil y
transparente, de completa limpidez espiritual, angélico por asà decir. Incluye el don
del desapego de uno mismo acompañado de
serenidad y el don de uno mismo escoltado
por el altruismo, por el sentido de la amistad y por la entrega social. Existe también
un Acuario uránico, prometeico, que es el
ser de la vanguardia, del progreso, de la
emancipación, de la aventura...
A.B.
Adán. 1. Sean cuales sean las tradiciones y
las exégesis -que varios libros no bastarÃan
para resumir- Adán simboliza al primer
hombre y la imagen de Dios. Sin prejuzgar
la interpretación histórica del Génesis y sus
fuentes, se puede decir que la significación
simbólica de Adán no es de orden cronológico. Primero significa bastante más su persona en sà que una prioridad en el tiempo.
Adán es primero en el orden de la naturaleza, es la cumbre de la creación terrestre, el
ser supremo de la humanidad. Primero no
significa pues, aquÃ, prÃmitivo. La palabra
no evoca en nada un pitecántropo, que marcarÃa una etapa en la evolución ascendente
de una especie. Él es primero en el sentido
que es responsable de todo el linaje que desciende de él. Su primacÃa es de orden moral,
natural y ontológico: Adán es el más hom-
49
bre de los hombres. El sÃmbolo nos transporta a un nivel de consideración completamente distinto del de la historia.
2. Está hecho por otra parte «a imagen de
Dios)). Desde un punto de vista simbólico se
puede entender la expresión en el sentido de
que Adán es la imagen de Dios, como una
obra de arte es la imagen del artista que la
ha realizado. ¿Pero en qué esa obra de arte
serÃa más particularmente la imagen de su
Creador si no es por eso mismo que Deucalión no ha logrado hacer, por la aparición
del espÃritu en la creación, por la animación
de la materia? Es esta realidad del espÃritu
-a imagen de Dios, pero distinta de Dios- la
que Adán simboliza. De allà derivan las
otras innovaciones en el universo: la conciencia, la razón, la libertad, la responsabilidad, la autonomÃa, privilegios todos del espÃritu, pero de un espÃritu encamado, pues
es solamente a imagen de Dios, y no idéntico a Dios.
3. Es por haber querido identificarse con
Dios que Adán llega a ser el primero en la
falta, con todas las consecuencias que esta
primacÃa en el pecado arrastra para su descendencia. El primero, en un orden, es siempre, de una cierta manera, la causa de todo
lo que deriva de él en ese orden. Adán simboliza la falta original, la perversión del
espÃritu, el uso absurdo de la libertad, el rechazo de toda dependencia. Ahora bien, el
rechazo de la dependencia contra el Creador
sólo puede conducir a la muerte, porque esta
dependencia es la condición misma de la
vida. En todas las tradiciones, el hombre que
tiende a igualarse a Dios es castigado con
una sanción fulminante.
4. Pero he aquà que otro Adán aparece,
Jesucristo, segundo Adán en orden cronológico, pero él también primero, en el sentido
mÃstico del término y, si se puede decir, más
verdaderamente primero que el primer
Adán; primo prior según la historia; porque
es «el más hombre de todos los hombres)), a
tÃtulo superior, primero en el orden de la naturaleza y en el orden de la gracia, alcanzando en él los dos órdenes su perfección suprema. Él es más aún que la aparición del
espÃritu en la creación, es la encarnación del
Verbo: la Palabra misma de Dios hecha
Adán
hombre, el hombre divinizado. Ya no es
imagen, es realidad. También, para con él,
la falta es imposible; el segundo Adán sólo
puede conferir la gracia, la santidad y la vida
eterna, de las que el acto del primer Adán
habÃa privado a la humanidad. El segundo
Adán simboliza pues todo lo que habÃa de
positivo en el primero y lo eleva a lo absoluto divino; simboliza la antÃtesis de lo que
hubo de negativo y remplaza la certidumbre
de la muerte por la de la resurrección. San
Pablo ha magnificado esta antÃtesis en ciertos pasajes: «El primer hombre, Adán, ha
sido hecho alma viva; el último Adán es un
espÃritu que da la vida. Pero no es lo espiritual lo que aparece primero; es lo psÃquico,
después lo espiritual. El primer hombre, salido del suelo, es terreno; el segundo hombre
viene del cielo.))
«Asà ha sido el terreno, asà serán también
los terrenos; asà es el celestial, asà serán también los celestiales. Y lo mismo que nos
hemos revestido de la imagen de lo terreno,
debemos revestir también la imagen de lo
celestiab) (1 Cor 15,45-50; Rom 5,12-17).
5. En el análisis de Jung, Adán simboliza
al hombre cósmico, fuente de todas las energÃas psÃquicas y, frecuentemente, en forma
de sabio viejo, se liga al arquetipo del padre
y del ancestro: es la imagen del hombre viejo, de una sabidurÃa insondable sacada de
una larga y dolorosa experiencia. Puede, en
los sueños, tomar la figura de un profeta, de
un papa, de un sabio, de un filósofo, de un
patriarca, de un peregrino. La aparición del
sabio viejo simboliza la necesidad de integrar en uno la sabidurÃa tradicional o también actualizar una sabidurÃa latente. Siguiendo las ideas de Jung, el segundo Adán,
cuya cruz se eleva sobre la tumba del primer
Adán, asà como lo muestran varias obras de
arte, simbolizarÃa el advenimiento de una
nueva humanidad sobre las cenizas de la antigua.
El segundo Adán, Cristo, simbolizarÃa el
SÃ, o la perfecta realización de todas las
virtualidades del hombre. Pero el sÃmbolo
fascinante de un Adán, héroe-crucificadoresucitado-salvador, es como una carga energética, inmanente, que incita a ·una transfiguración interior. «El misterio de Jesús
Adán
aparece por entero en esa necesidad que
cada uno se encuentra de crucificar su parte
más preciosa, de asesinarla, de escarnecerla
(de reducirla a cenizas) y, gracias a esta crucifixión, recibir la gracia de la salvación ... Es
por ello que el corazón del hombre está sin
cesar ensangrentado y luminoso, sufriente y
glorioso, muerto y resucitado» (BECM, 342).
6. Las tradiciones judÃas, con influencias
iranias y neoplatónicas, han especulado bastante sobre el simbolismo de los primeros
capÃtulos del Génesis. Adán significa el
hombre terrestre creado por Dios con tierra
(en hebreo: 'adamah, tierra labrada; según
otra hipótesis: tierra de los hombres). Está
animado por el soplo de Dios. Antes de esta
animación, siguiendo a la Cábala, él es llamado -> Golem. La arcilla más fina utilizada por Dios está -según el pensamiento judÃo- tomada del centro de la tierra, sobre el
monte Sión considerado como el ombligo
del mundo. Esa tierra representa el mundo
en su totalidad. El Talmud describió las
doce primeras horas de la primera jornada
(o perÃodo) de Adán: 1) La tierra se acumula; 2) la arcilla se transforma en un Golem;
3) sus miembros son extendidos; 4) el alma
le es insuflada por Dios; 5) Adán se tiene en
pie; 6) Adán nombra a los seres vivos;
7) Eva le es dada; 8) Adán y Eva se enlazan
y procrean: de dos pasan a ser cuatro; 9)
prohibición llevada contra Adán; 10) desobediencia de Adán y de Eva; 11) juicio
vuelto contra ellos; 12) Adán y Eva son expulsados del ParaÃso.
Cada hora corresponde a una fase simbólica de la existencia.
La Haggadah no tiene estrictamente en
cuenta el texto bÃblico; o mejor, desea compensar la contradicción entre los dos textos
del Génesis (1,27 y 2,21) al afirmar, de una
parte, una creación simultánea del hombre y
de la mujer y, por otra, al presentar una
creación de Adán anterior a la de Eva (Eva
nacida de una costilla de Adán). Según la
Haggadah la mujer creada simultáneamente
con Adán habria sido -> Lilith. Adán y Lilith no se entienden; CaÃn y Abel se disputan
la posesión de Lilith. Entonces Dios redujo a
polvo al primer hombre y a la primera mujer (SCHK, 181-184). Después, vuelve a crear
50
primero al hombre y el hombre se subdivide
en macho y hembra.
7. Según el primer relato de la Creación
en el Génesis, Adán aparece bajo un aspecto
bisexual; según ciertos autores, es hermafrodita. En el Midrasch Bereshit Raba, se dice
que Dios crea a Adán al mismo tiempo macho y hembra .. U n sentido idéntico se presenta en la Cábala, que por otra parte habla
de Dios bajo aspecto de rey y de reina.
En Platón, vemos al hombre descrito
como un ser esférico que gira, como una
rueda: fue también, en origen, hermafrodita.
8. Existe una estrecha relación entre el
primer Adán y el Cristo-Nuevo Adán. Asà la
leyenda dirá que Adán muere un viernes 14
de Nisán a la hora novena, prefigurando asÃ
la muerte de Cristo. Se encontrará en el arte
el cráneo de Adán al pie de la cruz de Cristo. Siguiendo una leyenda, Adán a punto de
morir manda a su hijo Seth ir al ParaÃso, a
fin de tomar un fruto de inmortalidad del
Ãrbol de la Vida. El ángel encargado de la
guardia del ParaÃso se niega a darle un fruto,
pero le regala tres semillas. De la boca de
Adán muerto crece un árbol de estas semillas; llegará más tarde a ser el árbol de la
Cruz. Para captar el simbolismo de las leyes
entre Adán y Cristo, se puede evocar también el diálogo con Adán en el ParaÃso (26)
de Dante.
9. El hombre original en su forma más
pura es llamado Adam Kadmon (SCHK, 122).
Este Adam Kadmon es el sÃmbolo de Dios
vivo en el hombre. Es el mundo del hombre
interior, que sólo se descubre en la contemplación, el primer hombre por antonomasia,
aquel que es por excelencia a imagen de
Dios. Pero esta interpretación de la Kabbalah no es la de los exegetas cristianos que
ven en este término únicamente al primer
hombre histórico.
En la tradición cabalÃstica, Adán serÃa
también una «sÃntesis del universo creado:
es naturalmente sacado del centro y el ombligo de la tierra (monte SÃón), pero todos
los elementos se reúnen en su creación. Dios
reunió de todos lados el polvo a partir del
cual Adán debÃa ser hecho, como lo expresan las etimologÃas de la palabra Adán que
lo comprenden en tanto que abreviación
51
de sus elementos o de los nombres de los cua. tro puntos cardinales de los que está hecho» (SCHR, 181). Tomado de la tierra y destinado a retomar a ella, Adán sólo serÃa
-> Golem en cuanto la vida y la palabra no
le fueran dadas por un soplo de Dios. Lipsius, citado por Scholem (SCHK, 184), verÃa
en Adán «la personificación mitológica de la
tierrID); serÃa «el sÃmbolo eterno, el sello y el
monumento» del amor de Dios y de la tierra. «Los elementos telúrico y pneumático
actuaban juntos en Adán y sus descendientes» (SCHK, 185).
10. Adán es también el sÃmbolo del primer hombre, de los orÃgenes humanos, según otras tradiciones. El hombre primordial
está representado en la Galia por el Dispater
(el nombre es latino, no céltico) del que todos los galos se dicen descendientes.
Hay en Irlanda, como en muchos otros
paÃses, varios hombres primordiales, o ancestros mÃticos, en principio uno por raza de
las que han invadido Irlanda (el paÃs ha conocido cinco olas de invasión según los anales de Lebor Gabala o Libro de las Conquistas). Los dos principales parecen haber sido
Tuan mac Cairill, que ha pasado por los estados sucesivos de jabalÃ, halcón y salmón, y
el poeta Fintan gran juez de este mundo, por
lo que respecta a la sabidurÃa. Él es sin duda
el único hombre Uusto) que el diluvio dejó
después de sÃ.
Para cada gran época histórica hay un
hombre primordial, que desempeña el papel
de un nuevo Adán.
11. En los relatos bÃblicos del Génesis, el
sentido colectivo de la palabra Adán es tan
fuerte que:
a) Adán sólo ha podido llegar a significar
débilmente y tarde a un individuo, un hombre;
b) ha sido preciso distinguirle como hijo,
miembro de la especie humana;
e) la expresión adam haqqadmoni ha significado el primer hombre y no el primer
Adán.
«Asà el hebreo agrupa en la palabra adán
tres realidades distintas que se compenetran» (ENCF, 17). El análisis podrá ver en
esas tres realidades sÃmbolos de la progresión del hombre por la vÃa de la individua-
Afrodita
ción: la indistinción en una colectividad, la
separación del «yO» que se afirma en su personalidad virtual, la realización de esa personalidad por la integración de todas sus potencias en una unidad sintética y dinámica.
Adormidera. l. En el simbolismo eleusÃaco,
«la adormidera que se ofrece a Deméter simboliza la tierra, pero representa también la
fuerza de sueño y de olvido que se apodera
de los hombres después de la muerte y antes
del renacimiento» (MAGE, 136). La tierra es,
efectivamente, el lugar donde se operan las
transmutaciones: nacimiento, muerte, olvido, y resurgimiento. Se comprende que la
adormidera sea el atributo de Deméter, con
la que se identifica simbólicamente.
2. En Rusia se dice de una joven, que es
«hermosa como flor de adormidera» y «quedarse de adormiderID) significa quedar para
vestir santos.
Aerolito. Considerado como una teofanÃa,
una manifestación y un mensaje del cielo. Es
como una chispa del fuego celeste, una semilla de divinidad, descendida sobre la tierra.
Según las creencias primitivas, los astros
eran en efecto divinidades; las partÃculas que
desprendÃan de sà mismos eran como simientes. El aerolito desempeña una misión
análoga a la del ángel: poner en comunicación el cielo y la tierra. El aerolito es el
sÃmbolo de una vida superior, que se presenta al hombre como una vocación o que se
comunica con él.
Afrodita. Diosa de la más seductora belleza
cuyo culto, de origen asiático, se celebra en
los numerosos santuarios de Grecia, y principalmente en Citera. Hija del semen de
Urano (el Cielo) derramado sobre la mar,
después de la castración del Cielo por su
hijo Cronos (de donde la leyenda del nacimiento de Afrodita, a partir de la espuma
del mar); esposa de Hefesto el Cojo, a quien
ridiculiza en varias ocasiones, simboliza las
fuerzas irreprimibles de la fecundidad, no en
sus frutos sino en el deseo apasionado que
encienden entre los vivos. También se la representa a menudo entre las fieras que la
escoltan, como en aquel himno homérico
Afrodita
donde el autor evoca priméro su poder sobre
los dioses y luego sobre las bestias: «Ella extravÃa incluso la razón de Zeus que ama el
rayo, él, e! más grande de los dioses ... ; incluso de ese espÃritu tan sabio abusa ella cuando quiere... Ella alcanza el Ida de las mil
fuentes, la montaña madre de las fieras: detrás, marchan halagándola los lobos grises,
los leones de pelo leonado, los osos y las
panteras rápidas, insaciables de cervatillos.
Al verlos se regocija de todo corazón y lanza
el deseo a los pechos de aquéllos; entonces
van todos a la vez a acoplarse a la sombra
de los vallejuelos» (HYMN, 36-38,68-74). Es
el amor en su forma meramente fÃsica, el deseo y el placer únicamente de los sentidos;
eso no es aún amor a nivel especÃficamente
humano. «En el plano más elevado del psiquismo humano, donde el amor se completa
con el enlace anÃmico, cuyo sÃmbolo es la esposa de Zeus, Hera, el sÃmbolo Afrodita
expresará la perversión sexual, pues el acto
de fecundación puede buscarse sólo en función de la prima de gozo que la naturaleza le
otorga. La necesidad natural se ejerce entonces perversamente» (DIES, 166). Se puede
preguntar uno, sin embargo, si la interpretación de este sÃmbolo no evolucionará, a consecuencia de las investigaciones modernas
sobre los valores propiamente humanos de
la sexualidad. Incluso en los medios religiosos, de moralidad muy exigente, está en
estudio la cuestión de saber si el único fin de
la sexualidad es la fecundidad y si no es posible humanizar el acto sexual independientemente de la procreación. El mito de Afrodita podrÃa seguir siendo todavÃa en cierto
modo la imagen de una perversión, la perversión del gozo de vivir y de las fuerzas
vitales, no ya porque la voluntad de transmitir la vida estuviera ausente del acto amoroso, sino porque el amor mismo no estuviera humanizado: quedarÃa a nivel animal,
digno de esas fieras que componen el cortejo
de la diosa. Al término de tal evolución, sin
embargo, Afrodita podrÃa aparecer como la
diosa que sublima el amor salvaje, integrándolo a una vida verdaderamente humana.
Agricultura. En algunos textos irlandeses se
dice que los dioses son la gente de arte y los
52
no dioses los agricultores. Por ahà se pondrÃa
en evidencia el carácter aristocrático y guerrero de la civilización céltica, la cual habrÃa
abandonado a las poblaciones inferiores,
conquistadas o sometidas, el cuidado de las
funciones productivas (...... castas). Pero podrÃa ser conveniente tomar la expresión en
un sentido diferente: dioses que existen, y
dioses que no existen. Es posible que los
transcriptores cristianos de la mitologÃa y de
la epopeya hayan transpuesto, en efecto,
muy tardÃamente la expresión. Los irlandeses de la edad media evaluaban la riqueza,
no en cultivos, sino en ganado. El pastor era
honorable, no el labrador. La cualidad agrÃcola del dios druida, el Dagda, no es más
que una atribución tardÃa: no es de ninguna
manera fundamental (OGAC, 12,387).
La agricultura tiene por emblemas los
cuernos de la abundancia, un arado o una
laya cerca de un arbolito, por divinidad una
Ceres coronada de espigas, por regulador la
rueda del ZodÃaco. La agricultura simboliza
la unión de los cuatro elementos, cuyo casamiento condiciona la fecundidad: la tierra y
el aire, el agua y el calor.
Los cultos agrarios son innumerables, entre los más primitivos, y los más ricos en
sÃmbolos. Pero ·la agricultura en la jerarquÃa
social parece haber tenido siempre un rango
inferior, mientras que el pastor, el nómada,
tenÃa la dignidad del guerrero. Aquélla se corresponde con el ...... vientre.
Agua. Las significaciones simbólicas del
agua pueden reducirse a tres temas dominantes: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Estos tres
temas se hallan en las tradiciones más antiguas y forman las combinaciones imaginarias más variadas, al mismo tiempo que las
más coherentes.
Las aguas, masa indiferenciada, representan la infinidad de lo posible, contienen todo
lo virtual, lo informal, el germen de los gérmenes, todas las promesas de desarrollo,
pero también todas las amenazas de reabsorción. Sumergirse en las aguas para salir de
nuevo sin disolverse en ellas totalmente, salvo por una muerte simbólica, es retornar a
las fuentes, recurrir a un inmenso depósito
Agua
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de potencial y extraer de allà una fuerza nueva: fase pasajera de regresión y desintegración que condiciona una fase progresiva de
reintegración y regeneración (...... baño, ......
bautismo).
El Rig Veda exalta las aguas que aportan
vida, fuerza y pureza, tanto en el plano espiritual como en el plano corporal.
Vosotras, las Aguas, que reconfortáis,
itraednos la fuerza,
la grandeza, la alegrÃa, la visión!
... Soberanas de las maravillas,
regentes de los pueblos, ilas Aguas!,
yo les pido remedio.
iV osotras las Aguas, dad su plenitud al remedio,
y que sea como coraza para mi cuerpo
y que asà vea yo por mucho tiempo al Sol!
... Vosotras las Aguas, llevaos esto,
ese pecado cualquiera que sea, por mà cometido,
ese entuerto que perpetré contra quien fuere.
ese juramento falaz por mà prestado (VEDV, 137).
Las variaciones de las diferentes culturas
sobre estos temas esenciales nos ayudarán a
comprender mejor y a profundizar, sobre un
fondo casi idéntico, las dimensiones y los
matices de esta simbólica del agua.
l. En Asia los aspectos del simbolismo del
agua son muy diversos. El agua es la forma
substancial de la manifestación, el origen de
la vida y e! elemento de la regeneración corporal y espiritual, el sÃmbolo de la fertilidad,
la pureza, la sabidurÃa, la gracia y la virtud.
Es fluida y tiende a la disolución; pero también es homogénea y tiende a la cohesión, a
la coagulación. Como tal, podrÃa corresponder a satlva, pero como se derrama hacia
abajo, hacia el abismo, su tendencia es lamas; como se extiende en la horizontal, su
tendencia es también rajas.
a) El agua es la materia prima, la Prakriti:
«todo era agua», dicen los textos hindúes;
«las vastas aguas no tenÃan orillas ... », dice
un texto taoÃsta. Brahmanda, el Huevo del
mundo se incuba en la superficie de las
aguas. Del mismo modo el Soplo o EspÃritu
de Dios se incuba según el Génesis en la superficie de las aguas. El agua es Wu-ki,
dicen los chinos, lo «sin cumbre», el caos, la
indistinción primera. Las aguas representan
la totalidad de las posibilidades de manifestación y por ello se dividen en aguas superiores, que corresponden a las posibilidades
informales, y en aguas inferiores, que corresponden a las posibilidades formales, dualidad que el Libro de Enoch traduce en términos de oposición sexual, y que la iconografÃa
representa a menudo por la doble espiral.
Las aguas inferiores se dice que están encerradas en un templo de Lhasa, dedicado al
rey de los naga; las posibilidades informales
se representan en la India por las ...... Apsara
(de Ap, agua). La noción de aguas primordiales, de océano de los orÃgenes es cuasi
universal. Se la encuentra hasta en la Polinesia, y la mayor parte de los pueblos austroasiáticos localizan en el agua el poder
cósmico. Se le añade frecuentemente el mito
del animal que se zambulle como el jabalÃ
hindú que trae un poco de tierra a la superficie, embrión alumbrado por la manifestación formal.
Origen y vehÃculo de toda vida: la savia es
agua y, en ciertas alegorÃas tántricas, el agua
representa a prana, el soplo vital. En el plano corporal y porque es también don del
cielo, es un sÃmbolo universal de fecundidad
y de fertilidad. El agua del cielo hace el paddy, dicen los montañeses de Vietnam de!
Sur, muy sensibles por otra parte a la función regeneradora del agua, que es para ellos
medicamento y elixir de inmortalidad.
b) No menos generalmente, el agua es el
instrumento de la purificación ritual; del islam al Japón, pasando por los ritos de los
antiguos fu-chuei taoÃstas (señores del agua
consagrada), sin olvidar la aspersión de agua
bendita de los cristianos, la ....,. ablución desempeña un papel esencial. En la India y en
el sureste asiático, la ablución de las estatuas
santas -y de los fieles- (particularmente en
el año nuevo) es a la vez purificación y regeneración. «La naturaleza del agua la conduce a la pureza», escribe Wen-tse. Ella es,
enseña Lao-tse, «el emblema de la suprema
virtud» (Tao, cap. 8). Es también el sÃmbolo
de la sabidurÃa taoÃsta, pues no tiene oposiciones; está libre y sin ataduras, se deja
correr siguiendo la pendiente del terreno. Es
la medida, pues el vino demasiado fuerte
debe mezclarse con agua; ese vino es el del
conocimiento.
e) El agua, opuesta al fuego, es yin. Corresponde al norte, al frÃo, al solsticio de
Agua
54
invierno, a los riñones, al cofor negro, al trigrama k'an que es el abisal. Pero de otra
manera el agua está ligada al rayo, que es
fuego. Asà pues, si <da reducción al Agua» de
los alquimistas chinos puede perfectamente
considerarse como un retorno a la primordialidad, al estado embrionario, se dice también que este agua es fuego, y que las abluciones herméticas deben entenderse como
purificaciones por el fuego. En la alquimia
interna de los chinos, el baño y el lavado podrÃan perfectamente ser también operaciones
de naturaleza Ãgnea. El mercurio alquÃmico,
que es agua, es calificado a veces de «agua
Ãgnea».
Señalemos también que el agua ritual de
las iniciaciones tibetanas es el sÃmbolo de los
votos,.de los compromisos adquiridos por el
postulante.
Para volver en fin al solo encanto de las
apariencias, citemos la hermosa fórmula de
VÃctor Segalen: «Mi amante tiene las virtudes del agua: cIara sonrisa, gestos fluentes,
voz pura y que canta gota a gota» (Steles)
(BENA, CORTo DAMS, DAVL, PHIL, GOVM, VRIE,
GRIF, HUMU, JILH, LIOT, MUTT, SAIR, SCHG,
SOUN).
P.G.
d) En forma de sÃmbolos se expresa tam-
bién una plegaria védica a las aguas, plegaria
que concierne ciertamente a todos los niveles de existencia, fisico y mental, que las
aguas pueden vivificar:
Oh ricas Aguas,
ya que reináis sobre la opulencia,
y que conserváis el propicio querer y la inmortalidad
y que sois las soberanas de la riqueza
que se acompaña de una buena posteridad,
dÃgnate, Sarasvati, dotar de este joven vigor
al que canta.
(Asvalayana Slrantasulra 4,13; VEDV, 270.)
2. En las tradiciones judÃas y cristianas el
agua simboliza ante todo el origen de la
creación. El men (M) hebreo simboliza el
agua sensible: es madre y matriz. Fuente de
todas las cosas, manifiesta lo transcendente
y por ellq debe considerarse como una hierofanÃa.
De todos modos el agua, como por otra
parte todos los sÃmbolos, puede considerarse
en dos planos rigurosamente opuestos, pero
de ningún modo irreductibles, y semejante
ambivalencia se sitúa a todos los niveles. El
agua es fuente de vida y fuente de muerte,
creadora y destructora.
a) En la Biblia los -+ pozos del desierto y
los manantiales (-+ fuente) que se ofrecen a
los nómadas son otros tantos lugares de alegrÃa y de asombro. Cerca de los manantiales
y los pozos tienen lugar los encuentros esenciales; como lugares sagrados, los puntos de
agua desempeñan un papel incomparable.
Cerca de ellos nace el amor y se preparan
los matrimonios. La marcha de los hebreos
y el caminar de cada hombre durante su peregrinaje terrenal están Ãntimamente ligados
~I contacto exterior o interior con el agua;
esta resulta un centro de paz y de luz.
Palestina es una tierra de torrentes y manantiales, Jerusalén está regada por las aguas
pacÃficas de Siloé. Los -+ rÃos son agentes de
fertilización de origen divino; las -+ lluvias y
el rocÃo aportan su fecundidad y manifiestan
la benevolencia de Dios. Sin el agua el nómada serÃa inmediatamente condenado a
muerte y quemado por el sol palestino; asà el
agua que encuentra en su camino es comparable al maná: apagando su sed, lo alimenta.
Por esta razón se pide el agua en la oración;
es objeto de súplica. «Oiga Dios el grito de
su servidor, envÃe los aguaceros y ayude a
encontrar los pozos y los manantiales.» La
hospitalidad exige que se ofrezca agua fresca
al visitante y que se le laven los pies, a fin de
asegurar la paz de su descanso. Todo el Antiguo Testamento celebra la magnificencia
del agua. El Nuevo Testamento recibirá esta
herencia y sabrá utilizarla.
Yahvéh se compara a una lluvia de primavera (Os 6,3), al rocÃo que hace crecer las
flores (ibid., 14,6), a las aguas frescas que corren desde las montañas, al torrente que
abreva. El justo es semejante al árbol plantado a los bordes de las aguas que corren
(Núm 24,6); el agua aparece pues como un
signo de bendición. Pero conviene reconocer
en ello justamente el origen divino. AsÃ, según JeremÃas (2,13), el pueblo de Israel en su
infidelidad, despreciando a Yahvéh, olvidando sus promesas y dejándolo de considerar corno la fuente de agua viva, quiere
excavar sus propias cisternas; éstas se agrie-
55
tan y no conservan el agua. JeremÃas, censurando la actitud del pueblo frente a su Dios,
fuente de agua viva, se lamenta diciendo:
«Harán de su paÃs un desierto» (18,16). Las
alianzas extranjeras se comparan a las aguas
del Nilo y del Éufrates (11,18). El alma busca a su Dios como el ciervo sediento busca
la presencia del agua viva (Sal 42,2-3). El
alma aparece asà como una tierra seca y sedienta orientada hacia el agua; espera la
manifestación de Dios, tal como la tierra reseca desea poder ser empapada por las lluvias (Dt 32,2).
b) El agua es dada por Yahvéh a la tierra,
pero hay otra agua más misteriosa: ésta
pone de manifiesto la SabidurÃa, que ha presidido la formación de las aguas en la creación (Job 28,25-26; Prov 3,20; 8,22.24.
28-29; Ecl 1,2-4). En el corazón del sabio reside el agua; él es semejante a un pozo y a
una fuente (Prov 20,5; EcI 21,13), y sus palabras tienen la fuerza del torrente (Prov
18,4). En cuanto al hombre privado de sabidurÃa, su corazón es comparable a un vaso
roto que deja escapar el conocimiento (EcI
21,14). Ben Sira compara la Thora (la Ley) a
la SabidurÃa, pues la Thora derrama un agua
de SabidurÃa. Los padres de la Iglesia consideran al EspÃritu Santo como el autor del
don de sabidurÃa que él vierte en los corazones sedientos. Los teólogos de la edad media
representan este tema dándole un sentido
idéntico. Asà para Hugo de San VÃctor la SabidurÃa posee sus aguas y el alma es lavada
por las aguas de la SabidurÃa.
Es del todo natural que los orientales
hayan visto el agua en primer lugar como
signo y sÃmbolo de bendición: ¿no es ella la
que permite la vida? Cuando IsaÃas profetiza
una era nueva, dice: «Surgirá agua en el desierto... el paÃs de la sed se transformará en
manantiales» (Is 35,6-7). El vidente del
Apocalipsis no habla de otro modo: «El cordero... los conducirá a las fuentes de las
aguas de la vida)) (Ap 7,17).
El agua se convierte en el sÃmbolo de la
vida espiritual y del EspÃrÃtu, ofrecidos por
Dios y a menudo rechazados por los hombres: «me han abandonado, a mÃ, la fuente
de agua viva, para excavarse cisternas ... que
no mantienen el aguID) (Jer 2,13).
Agua
Jesús emplea también este simbolismo en
su conversación con la mujer de Samaria:
«Quien beba el agua que yo le daré ya nunca
tendrá sed, pues el agua que yo le daré se
convertirá dentro de él en manantial de agua
que brote para vida eternID) (Jn 4, especialmente versÃculo 14).
SÃmbolo ante todo de vida, en el Antiguo
Testamento el agua se convierte en sÃmbolo
del EspÃrÃtu en el Nuevo Testamento (Ap
21). Aquà Jesucristo se revela como Señor
del agua viva con la samaritana (Jn 4,10). Él
es la fuente; «si alguno tiene sed, que venga
a mà y que beba» (Jn 7,37-38). Como de la
roca de Moisés, el agua surge de su seno y
sobre la cruz la lanza hace brotar agua
y sangre de su costado abierto. Del Padre se
derrama el agua viva, que se comunica por
la humanidad de CrÃsto o también por el
don del EspÃritu Santo, el cual, según el texto de un himno de Pentecostés, es fons vivus
(fuente de agua viva), ignis caritas (fuego de
amor), Altissimi donum Dei (don del AltÃsimo). San Atanasio precisa el sentido de esta
doctrÃna diciendo: «El Padre es la fuente, el
Hijo se llama el rÃo, y se dice que nosotros
bebemos al EspÃritU)) (Ad Serapionem,
1,19). El agua reviste pues un sentido de
eternidad; el que bebe de este agua viva participa ya en la vida eterna (Jn 4,13-14).
El agua viva, el agua de la vida, se presenta como sÃmbolo cosmogónico. Ella purÃfica,
cura, rejuvenece y por ende introduce en lo
eterno. Según GregorÃo de Nisa, los pozos
conservan un agua estancada. «Pero el pozo
del Esposo es pozo de aguas vivas. Tiene la
profundidad del pozo y la movilidad del
rÃo.))
c) Según Tertuliano el EspÃrÃtu divino escoge el agua entre los diversos elementos;
hacia ella van sus preferencias, pues ella
aparece desde el orÃgen como una materia
perfecta, fecunda y simple, totalmente transparente (De baptismo. 3). Posee por sà misma una virtud purÃficadora y por esta razón
también se considera sagrada. De ahà su uso
en las abluciones rituales; por su virtud, borra toda infracción y toda mancha. De allÃ
proviene la importancia dada en el judaÃsmo
a las aguas de pureza. Sólo el agua del bautismo lava de los pecados y no se otorga más
Agua
que una vez, pues permite acceder a otro estado: el del hombre nuevo. Este rechazo del
hombre viejo, o más bien esta muerte en un
momento de la historia, es comparable a un
diluvio, pues éste simboliza una desaparición, una destrucción: una época se aniquiló, otra surgió.
El agua, que posee una virtud purificadora, ejerce además un poder soteriológico. La
inmersión es regeneradora, opera un renacimiento, en el sentido de que es a la vez
muerte y vida. El agua borra la historia,
pues restablece el ser en un nuevo estado. La
inmersión es comparable al entierro de Cristo: él resucita tras este descenso a las entrañas de la tierra. El agua es sÃmbolo de regeneración: el agua bautismal conduce explÃcitamente a un «nuevo nacimiento» (Jn
3,3-7). El Pastor de Hermas habla de los que
descendieron al agua muertos y volvieron de
ella vivos. Es el simbolismo del agua viva,
de la fuente de Juventa. Lo que yo tengo en
mÃ, dice Ignacio Teoforo (según Calixto), «es
el agua que obra y que habla». Se recordará
que el agua de la Castalia de Delfos daba su
inspiración a la Pitia. El agua de la vida es
la gracia divina. Recordemos que el agua
está mezclada con la sangre que se escapa
del corazón traspasado de Jesús.
Los cultos se concentran muy a menudo
alrededor de las fuentes. Todo lugar de peregrinaje comporta su punto de agua y su
fuente. El agua puede curar en razón de sus
virtudes especÃficas. En el curso de los siglos
la Iglesia se ha levantado muchas veces contra el culto rendido a las aguas; la devoción
popular ha considerado siempre el valor sagrado y sacralizante de las aguas. Pero las
desviaciones paganas y el retorno de las supersticiones eran siempre amenazantes: lo
mágico acecha a lo sagrado para pervertirlo
en la imaginación de los hombres.
Si bien las aguas preceden la creación, es
bien evidente que siguen estando presentes
para la recreación. Al hombre nuevo corresponde la aparición de otro mundo. Guigues II
el Cartujo ha hablado del encuentro en él de
las aguas superiores y de las aguas inferiores.
d) En ciertos casos -según señalábamos al
principio de esta nota- el agua puede actuar
como la muerte. Las grandes aguas anuncian
56
en la Biblia las pruebas. El desencadenamiento de las aguas es el sÃmbolo de las
grandes calamidades.
Dardos de rayos partirán certeros
como de arco bien tensado, saltarán de las nubes a su
blanco.
Piedras de granizo cargadas de furor,
serán lanzadas como por catapulta;
Las olas del mar contra ellos se desencadenarán,
los rios los anegarán sin misericordia.
El soplo de la Omnipotencia se levantara contra ellos
y como huracán los aventara (Sab 5,21-23).
El agua puede asolar y engullir, los tornados destruyen las vides en flor. Asà el agua
puede entrañar una fuerza maldita. En tal
caso castiga a los pecadores, pero no puede
alcanzar a los justos que no tienen por qué
temer las grandes aguas. Las aguas de la
muerte no conciernen más que a los pecadores ya que se transforman en agua de vida
para los justos.
Como el fuego, el agua puede servir de ordalÃa. Los objetos lanzados se juzgan, pero el
agua no juzga.
SÃmbolo de la dualidad de lo alto y lo
bajo: aguas de lluvia, aguas de los mares. La
primera es pura, la segunda salada. SÃmbolo de vida: pura, es creadora y purificadora
(Ez 36,25); amarga, produce la maldición
(Núm 5,18). Los rÃos pueden ser corrientes
benéficas, o dar abrigo a monstruos. Las
aguas agitadas significan el mal, el desorden.
Los malvados se comparan al mar agitado ... (Is 57,20). «Sálvame, oh Dios, pues las
aguas han entrado en mi. alma, me hundo en
el lodo ...» (Sal 69,1-12).
Las aguas en calma significan la paz y el
orden (Sal 23,2). En el folklore judÃo, la separación hecha por Dios, en el momento de
la creación, de las aguas superiores y las
aguas inferiores designa la división de
las aguas macho y las aguas hembra, que
simbolizan la seguridad y la inseguridad, lo
masculino y lo femenino.
Las aguas amargas del océano designan la
amargura del corazón. El hombre -dirá Ricardo de San VÃctor- debe pasar por las
aguas amargas, cuando cobre conciencia de
su propia miseria, esta santa amargura se
transformará en gozo (De statu interioris hominis 1,10, P.L. 196,124).
M.-M.D.
Agua
57
3. En las tradiciones del islam, el agua
simboliza también numerosas realidades.
a) El Corán designa el agua bendita que
cae del cielo como uno de los signos divinos.
Los -> jardines del ParaÃso tienen arroyos de
aguas vivas y fuentes (Corán, 2,25; 88,12,
etc.). El hombre mismo ha sido creado de un
agua fluente (Corán, 86,6).
Las obras de los no creyentes las considera
como agua aquel que tiene sed; pero no es
más que un espejismo. Se parecen a las
aguas tenebrosas en un mar profundo, que
olas sucesivas vienen a recubrir (Corán,
24,39-40). La vida presente se compara al
agua que el viento disipa (Corán, 18,45).
Es:
la Caverna (Corán, 18, v. 61,63), resucita
cuando está sumergido en el agua. Este simbolismo forma parte de un tema iniciático:
el baño en la Fuente de la inmortalidad.
Este tema reaparece constantemente en la
tradición mÃstica islámica, especialmente en
el Irán. En las leyendas referentes a Alejandro, éste parte a la búsqueda de la Fuente de
la Vida, acompañado de su cocinero Andras
que, un dÃa, lavando un pescado salado en
una fuente, lo ve revivir y encuentra a su vez
la inmortalidad. Esta fuente está situada en
el «paÃs de las Tinieblas» (a relacionar sin
duda con el simbolismo de lo inconsciente).
E.M.
... el agua pura que Dios hace descender del cielo
vivificando con ella a la tierra después de muerta
(Corán, 2,164).
Dios es quien ha creado los cielos y la tierra
y ha hecho descender agua del cielo
mediante la cual hace brotar frutos
para sustentaros (Corán, 14,32).
En su comentario de los Fosus de lbn al'Arabi, .Ãami identifica el agua sobre la cual
se halla el Trono divino (Corán, 11,9) con el
Aliento del Dios Misericordioso. Hablando
de la TeofanÃa eterna, Rümi dice que «el
mar se cubrió de espuma y, a cada copo de
espuma, algo tomaba forma, algo tomaba
cuerpo» (Diwan).
Jili simboliza el universo por el hielo,
cuya substancia es el agua. El agua es aquà la
materia prima.
En un sentido más metafisico, Rümi simboliza el Fundamento divino del universo
por un océano, cuya esencia divina es el
agua. Ella \lena toda la creación y las olas
son las criaturas.
b) Por otra parte el agua simboliza la pureza y se utiliza como medio de purificación.
La oración ritual musulmana -salat- no
puede ser válidamente consumada más que
cuando el orante se ha puesto en estado de
pureza ritual por sus abluciones, cuyas modalidades son objeto de reglas minuciosas.
e) En fin, el agua simboliza la vida: el
agua de la vida, que se descubre en las tinieblas, y que regenera. El -> pez arrojado a la
confluencia de los dos mares, en la sura de
Diosa azteca de las aguas. Pectoral de cuatro hileras de
piedras verdes
4. En todas las demás tradiciones del
mundo, el agua desempeña igualmente un
papel primordial que se articula alrededor
de los tres temas ya definidos, pero con una
insistencia particular sobre los orÃgenes.
Desde un punto de vista cosmogónico el
agua corresponde a dos complejos simbólicos antitéticos, que no hay que confundir: el
agua descendente y celeste, la lluvia, es una
semilla uránica que viene a fecundar la tie-
Agua
rra; masculina pues, y asociada al fuego del
cielo. Por otra parte el agua primera, el agua
que nace de la tierra y del alba blanca, es femenina: la tierra está aquà asociada a la luna
corno sÃmbolo de fecundidad consumada,
tierra preñada, de la que sale el agua para
que, iniciada la fecundación, la germinación
tenga lugar.
En un caso corno en el otro el simbolismo
del agua contiene el de la --> sangre. Pero no
se trata tampoco de la misma sangre, pues
también la sangre corresponde a un simbolismo doble: la sangre celeste, asociada al sol
y al fuego; la sangre menstrual, asociada a la
tierra y a la luna. A través de estas dos oposiciones, se discierne la dualidad fundamental luz-tinieblas.
a) Entre los aztecas la sangre humana, necesaria para la regeneración periódica del
sol, se llama cha/chivat/, agua preciosa, es
decir, el jade verde (SOUM).
El agua, semilla divina, también de color
verde, fecunda la tierra para engendrar los
Héroes Gemelos en la cosmogonÃa de los dogon (GRIE). Estos gemelos vÃenen al mundo
siendo hombres hasta los riñones y serpientes por debajo. Son de color verde (GRIE).
Pero el sÃmbolo del agua, fuerza vital fecundante, va más lejos aún en el pensamiento de los dogon y de sus vecinos los bambara. Asà pues el agua -o la semilla divina- es
también la luz, la palabra, el verbo generador, cuyo principal avatar mÃtico es la -->
espiral de cobre rojo. Sin embargo agua y
palabra no se tornan acto y manifestación,
ocasionando la creación del mundo, mas
que en forma de palabra húmeda, a la que se
opone una mitad gemela, que permanece
fuera del ciclo de la vida manifestada, que
dogon y bambara llama «agua seca y palabra seca». Agua seca y palabra seca expresan
el pensamiento, es decir, la potencialidad,
tanto en el plano humano corno en el divino. Toda agua es seca antes de que se forme
el huevo cósmico, en cuyo interior nace el
principio de humedad, base de la génesis del
mundo. Pero el Dios supremo uránico,
Amma, cuando crea a su doble, Nommo,
Dios del agua húmeda, guÃa y principio de la
vida manifestada, guarda para sÃ, en los cielos superiores, fuera de los lÃmites que da al
58
universo, la mitad de estas aguas primeras, .
que siguen siendo las aguas secas. De la misma manera, la palabra no expresada, el pensamiento, se llama «palabra seca»; no tiene
más que valor potencial, no puede engendrar. Es en el microcosmos humano la réplica del pensamiento primordial, la primera
palabra robada a Amma por el genio Yurugu, antes de la aparición de los hombres
actuales. Para D. Zahan (ZAHO) esta palabra
primera, palabra indiferenciada, sin conciencia de sÃ, corresponde a lo inconsciente:
es la palabra del sueño, aquella de la cual
los humanos no son dueños. El --> chacal, o
el zorro pálido, avatar de Yurugu, habiendo
hurtado la primera palabra, posee pues la
clave de lo inconsciente, de lo invisible y en
consecuencia del porvenir, que no es más
que la componente temporal de lo invisible.
Por esta razón el sistema adivinatorio más
importante de los dogon está basado en la
interrogación de este animal.
Es interesante señalar que el Yurugu está
también asociado al fuego ctónico y a la
luna, que son universalmente sÃmbolos de lo
inconsciente (PAUC, ZAHO, GANO).
A.G.
b) La división fundamental de todos los
fenómenos en dos categorÃas regidas por los
sÃmbolos antagonistas del agua y del fuego,
de lo húmedo y lo seco, encuentra una ilustración notable en las prácticas funerarias de
los aztecas. Por otra parte los hechos muestran igualmente la analogÃa de semejante
dualidad simbólica con la noción de pareja
original Tierra-Cielo: «todos los que morÃan
ahogados o alcanzados por el rayo, los leprosos, los gotosos, los hidrópicos, en suma
todos cuantos los dioses del agua y de la
lluvia habÃan por asà decir distinguido retirándolos del mundo» eran enterrados.
Todos los demás muertos eran incinerados
(SOUA, 23 1).
Estas relaciones entre el agua y el fuego se
observan también en los ritos funerarios de
los celtas. En el agua lustral que los druidas
empleaban para espantar los maleficios, «se
apagaba un tizón ardiente sacado del fuego
de los sacrificios. Cuando habÃa un muerto
en una casa, se ponÃa en la puerta un gran
jarro lleno de agua lustral, traÃdo de alguna
casa en la que no hubiera ningún difunto.
59
Todos los que venÃan a la casa del luto se
rociaban con esta agua al saliD) (COLO, 226).
En todos los textos irlandeses el agua es
un elemento sometido a los druidas que tienen el poder de atar y de desatar. Los malos
druidas del rey Cormac atan asà las aguas
del Munster, para con ello someter a las
gentes por la sed, y el druida Mog Ruith las
desata. El ahogamiento es el castigo aplicado
a un poeta culpable de adulterÃo. Pero el
agua es también y sobre todo, por su valor
lustral, un sÃmbolo de pureza pasiva. Es un
medio y un lugar de revelación para los poetas que la encantan para obtener de ella
profecÃas. Según Estrabón los druidas afirmaban que al fin del mundo reinarán solos
el agua y el fuego (elementos primordiales)
(LERO, 74-76).
Entre los germanos las primeras aguas que
se escurren en primavera por la superficie de
los hielos perpetuos son el antepasado de
toda vida ya que, vivificadas por el aire del
sur, se reúnen para formar un cuerpo vivo,
el del primer gigante Ymir, de quien proceden los demás gigantes, los hombres y en
cierta medida los propios dioses.
L.G.
c) El agua-plasma, femenina, el agua dulce, el agua de lago, el agua estancada, y el
agua oceánica, espumosa, fecundante, macho, son cuidadosamente diferenciadas en la
TeogonÃa de HesÃodo: «La Tierra (... ) dio
también a luz, pero sin el deseable amor, a
Ponto, el estéril piélago de hinchadas olas;
y más tarde, acoplándose con el Cielo (Urano), dio origen a Océano de profundos remolinos (HesÃodo, TeogonÃa). El agua estéril
y el agua fecundan te se distinguen según HesÃodo por la intervención del amor.
El agua estancada, plasma de la tierra del
que nace la vida, aparece en numerosos mitos de creación. Según ciertas tradiciones
turcas del Asia central, el agua es la madre
del caballo. En la cosmogonÃa babilónica, al
comienzo de todo, cuando no habÃa aún ni
cielo ni tierra, «sólo una materia indiferenciada se extendÃa desde siempre: las aguas
primordiales. De su masa se desprendieron
dos principios elementales, Apsu y Tiamat...
Apsu, considerado corno una divinidad masculina, representa la masa de agua dulce
sobre la cual flota la tierra ... En cuanto a
Agua
Tiamat, no es sino el mar, el abismo de agua
salada de donde salen todas las criaturas»
(SOUN, 119).
Asimismo una cresta de limo emergiendo
de las aguas es la imagen más frecuente de la
creación en las mitologÃas egipcias. «Un
gran loto salió de las aguas primordiales, tal
era la cuna del sol en la primera mañanID)
(POSO, 67,154).
La valoración femenina, sensual y maternal del agua, ha sido magnÃficamente cantada por los poetas románticos alemanes. Es el
agua del lago, nocturna, lunar y lechosa',
donde se despierta la libido; «el agua, esta
criatura primera, nacida de la fusión aérea,
no puede negar su origen voluptuoso y, sobre la tierra, se muestra con una celeste
omnipotencia corno el elemento del amor y
de la unión ... No es en falso que los sabios
antiguos buscaron en ella el origen de las cosas ... y todas nuestras sensaciones agradables
no son, a la postre, más que dÃversas maneras de fluir internamente los movimientos de
este agua original que está en nosotros. El
propio sueño no es sino el flujo de este invisible mar universal, y el despertar el comienzo de su reflujo» (Novalis, NOVO, 77).
Y el poeta concluye: «sólo los poetas deberÃan ocuparse de los lÃquidos.»
A.G.
5. De los sÃmbolos antiguos del agua corno
fuente de fecundación de la tierra y de sus
habitantes, podernos volver a los sÃmbolos
analÃticos del agua corno fuente de fecundación del alma: el arroyo, el rÃo, el mar representan el curso de la existencia humana y las
fluctuaciones de los deseos y los sentimientos. Corno para la --> tierra, conviene distinguir en la simbólica de las aguas la superficie y las profundidades. La --> navegación o
el errar de los héroes en la superficie significa «que ellos están expuestos a los peligros
de la vida, lo que el mito simboliza con los
monstruos que surgen de las profundidades.
La región submarina se convierte asà en sÃmbolo de lo subconsciente. La perversión se
encuentra igualmente representada por el
agua mezclada con la tierra (deseo terreno),
o estancada, que ha perdido su propiedad
purificadora: el fango, el lodo, el pantano. El
agua helada, el hielo, expresa el estancamiento en su más alto grado, la falta de
Agua
calor del alma, la ausencia-del sentimiento
vivificante y creador que es el amor: el agua
helada representa el completo estancamiento psÃquico, el alma muerta» (DIES, 38-39).
El agua es el sÃmbolo de las energÃas inconscientes, de las potencias informes del
alma, de las motivaciones secretas y desconocidas. Sucede bastante a menudo en los
sueños que se esté ((sentado al borde del
agua pescando. El agua, sÃmbolo del espÃritu
aún inconsciente, encierra los contenidos del
alma que el pescador se esfuerza en traer a
la superficie y que deberán alimentarlo. El
pez es un animal psÃquico ...» (AEPR,
151,195).
Gastan Bachelard ha escrito sutiles variaciones sobre las aguas claras, las aguas primaverales, las aguas corrientes, las aguas
amorosas, las aguas profundas, durmientes,
muertas, compuestas, dulces, violentas, el
agua dueña del lenguaje, etc., que son otras
tantas facetas de este sÃmbolo espejeante
60
que se detienen en la vertical del ompha/os
de Delfos: siguen asà la trayectoria del sol,
de la salida en el cenit, que coincide con el
eje del mundo.
(BACE).
«(Espejo menos que escalofrÃo... a la vez
pausa y caricia, pasaje de un' arco lÃquido en
un concierto de espuma» (Paul Claudel).
Ãguila. l. El águila, capaz de elevarse por
encima de las nubes y de mirar fijamente al
sol, se considera universalmente como sÃmbolo celeste y solar a la vez, pudiendo los
dos aspectos, por otro lado, confundirse.
Reina de las aves, corona el simbolismo general de aquéllas, que es el de los ~ ángeles,
el de los estados espirituales superiores. En
la antigüedad clásica es el ave de Zeus, con
la que llega incluso a identificarse; su papel
de reina del cielo está explÃcito igualmente
entre los chamanes siberianos. Su identificación con el sol, fuente y radiación de la luz,
es esencial para los indios de América del
Norte que, llevando plumas de ?~uila, se
identifican con esa radiación (que es espiritual, tanto como fisica). Las plumas de águila y el silbato de hueso de águila se utiliza en
la danza que mira al sol. La misma identificación existe entre los aztecas, y también en
el Japón: el kami cuyo mensajero o soporte
es un águila se denomina Ãguila del sol celeste. Nótese que en Grecia todavÃa, las águilas, surgidas del extremo del mundo, se dice
Ãguila con las alas extendidas, bronce dorado. Arte visigótico del siglo VI (ParÃs. Museo de Cluny)
El águila mirando fijamente al sol, es también el sÃmbolo de la percepción directa de
la luz intelectiva. ((El águila 'mira sin temor
cara al sol», escribe Angelus Silesius: ((ya ti
resplandor eterno, si tu corazón es puro.»
SÃmbolo de contemplación, que entronca
con la atribución del águila a san Juan y a
su Evangelio. Ciertas obras de arte de la
edad media la identifican con Cristo mismo,
del cual significa la ascensión y a veces la
realeza. Esta segunda interpretación es una
trasposición del sÃmbolo romano del imperio, sÃmbolo que será también el del sacro
imperio medieval. Los Salmos, por último,
la tienen por sÃmbolo de regeneración espiritual, como el ~ fénix.
El simbolismo del águila entraña también
un aspecto maléfico. Como ocurre frecuentemente, la reversión del sÃmbolo de Cristo
hace de ella la imagen del Anticristo: el
águila es la rapaz cruel, robadora. Es tam-
61
bién a veces -y esto está vinculado a los
diversos aspectos del poder imperial- sÃmbolo de orgullo y opresión. Es la perversión de
su poder.
Otro aspecto solar es el del pájaro mÃtico
-> Garuda que es originalmente un águila.
Pájaro solar, brillante como el fuego, montura del Vishnú -él mismo de naturaleza
solar- Garuda es nagari, enemigo de las serpientes, o nagantaka, destructor de serpientes. La dualidad del águila y de la serpiente
significa universalmente la del Cielo y la
Tierra, o la lucha del ángel contra el demonio. En Camboya, Garuda es el emblema de
los soberanos de raza solar, el Naga el de los
soberanos de raza lunar. Garuda es también
la Palabra alada, el triple Veda, un sÃmbolo
del Verbo, lo mismo que el águila en la iconografia cristiana.
Garuda es también sÃmbolo de la fuerza,
del coraje, de penetración; lo es también el
águila, en razón de la agudeza de su visión
(CORM, DANA, HEHS, HERS, MALA).
P.G.
2. A esta simbólica general del águila, las
culturas tradicionales aportan numerosas
precisiones, como un bordado sobre una tela
de fondo. En América como en Siberia, en
todo el universo chamánico, el águila es un
sÃmbolo de la fuerza uránica. Se utiliza por
una suerte de simpatÃa mágica para los vuelos de los chamanes a través del espacio. ((El
chamán danza largo tiempo, cae a tierra inconsciente y su alma es llevada al cielo en
una barca tirada por águilas» (ELlC, 315).
3. El águila es también un pájaro tutelar.
Posada sobre las cimas de las ramas del árbol cósmico, vela como remedio de todos los
males que contienen esas ramas (KRAM, 266;
ELlC, 247).
Los paviotso, indios de América del Norte, la utilizan como una cura mágica: un
bastón, que lleva en su extremidad superior
una pluma de águila procurada por un chamán, se coloca sobre la cabeza del enfermo.
La curación por la pluma de águila evoca el
vuelo chamánico y las' experiencias extáticas: se considera que el águila se lleva el
mal, el alma, el chamán.
4. El águila es igualmente el pájaro iniciador. Una gran águila salva al héroe Toshtük
del mundo de abajo para elevarlo al mundo
Ãguila
de arriba; solamente ella es capaz de volar de
un mundo a otro. Por dos veces, engulle al
héroe moribundo para rehacerle el cuerpo
en su vientre, antes de devolverlo a la luz.
Otras tantas imágenes iniciáticas que revelan
un poder de regeneración por absorción.
El águila forma parte, en un relato apócrifo galés, de los Antiguos del mundo; este
texto corresponde al relato irlandés de Tuan
Mac Cairill y a un pasaje de Mabinogi de
Kulhwch y Olwen; el águila es uno de esos
animales primordiales iniciadores, que son
también el mirlo, el ~ búho, el ~ ciervo, y
el ~ salmón. No se conoce de ella otra aparición en la mitologÃa céltica, salvo la metamorfosis de Llew en águila, cuando acaba de
ser matado por el amante de su mujer adúltera Blodeuwedd, en el Mabinogi de Math;
pero aparece bastante frecuentemente en la
numismática gala. Su papel parece haberlo
detentado en Irlanda el ~ halcón (CHAB,
71-91; LOTM, 1,206-207).
5. El águila ocupa un lugar igualmente
importante en la mántica. El arte augural interpretaba el vuelo de las águilas para percibir las voluntades divinas. «(El águila romana, como el cuerpo germano-céltico, es
esencialmente la mensajera de la voluntad
de lo altO) (DURS, 134).
Reina de las aves duerme, dice PÃndaro,
((sobre el cetro de Zeus», cuyas voluntades
da a conocer a los hombres. Cuando PrÃamo
va a pedir a Aquiles que le devuelva el cadáver de Héctor, hace una libación a Zeus:
<C .. y haz que aparezca a mi derecha tu veloz
mensajera, el ave que te 'es más cara entre
todos y cuya fuerza es suprema, para que
después de verla con mis propios ojos vaya,
alentado por el agüero, a las naves de los dánaos, de rápidos corceles. Tal fue su plegaria. Oyó la el próvido Zeus, y al momento
envió la mejor de las aves agoreras, un águila rapaz de color obscuro, conocida con el
nombre de percnón. Cuanta anchura suele
tener en la casa de un rico la puerta de la cámara de alto techo bien adaptada al marco y
cerrada por un cerrojo; tanto espacio ocupaba con sus alas, desde el uno al otro extremo
el águila que apareció volando a la derecha
por encima de la ciudad. Al verla todos se
alegraron y la confianza renació en sus pe-
Ãguila
chos» (l/Ãada, 24,308-321): El águila volando a la izquierda es, por el contrario, de mal
augurio y nos volvemos a encontrar aquà la
simbólica de la -4 derecha y la izquierda.
6. En su Psychoanalyse de Victor Hugo,
Charles Baudoin (citado por DURS) observa
que el águila es «el sÃmbolo colectivo, primitivo, del padre, de la virilidad, de la potencia». C.G. Jung ve igualmente en el águila
un sÃmbolo paterno.
En Siberia, pájaro sagrado, el águila se
considera padre de los chamanes. U n mito
lo explica de esta manera: el AltÃsimo envÃa
al águila en socorro de los hombres, atormentados por los malos espÃritus que les
provocan las enfermedades y la muerte; pero
los hombres no comprenden el lenguaje del
mensajero; Dios le dice que dé a los hombres el don del chamanizar; el águila vuelve
a descender y embaraza a una mujer; ésta da a
luz al primer chamán (HARA, 318).
En el mismo orden de ideas, el águila es
un sÃmbolo del Sol, tanto para los hindúes,
por ejemplo, como para los indios de América. Los chamanes llevan alas de águila.
Este pájaro es «el substituto del Sol en la mitologÃa asiática y norteasiática» (ELIT, 122).
7. Emparentada con el padre y con el sol,
es como el dios del cielo, asimilado al rayo y
al trueno. Sus alas desplegadas evocan las lÃneas quebradas del -4 relámpago, como
también las de la ~ cruz. Alexander ve en
las dos imágenes del águila-relámpago y del
águila-cruz los sÃmbolos de dos civilizaciones, la de los cazadores y la de los agricultores. Según Alexander, el águila como divinidad uránica, expresión del Pájaro-Trueno,
es el origen del emblema principal de las civilizaciones de cazadores nómadas, guerreros y conquistadores; como la cruz (la cruz
foliácea de México, estilizando el brote demaÃz dicotiledóneo) es el principal emblema
de las civilizaciones agrarias. En el origen de
las culturas indias, uno encarna el Norte, el
frÃo y la polaridad macho; el otro es caracterÃstico del Sur, rojo, húmedo y caliente, con
la polaridad hembra.
Pero, con el tiempo, al casarse las dos civilizaciones, los dos sÃmbolos, originalmente
antagonistas, se superponen y confunden:
«es singular que la cruz de forma geométrica
62
simple, del tipo romano, se convirtiera finalmente, incluso entre los pieles rojas de las
llanuras, en el sÃmbolo del halcón o del
águila con las alas extendidas, asà como también de la dicotiledónea de la planta de maÃz
saliendo de tierra, yeso de modo indÃgena y
sin ninguna influencia europea ...» De manera general, el Pájaro del Trueno -águila de
Ashur y de Zeus- a medida que el tiempo
pasa y las culturas se mezclan llega a ser
también el Señor de la Fertilidad y de la
Tierra, simbolizada por la Cruz (ALEe, 120).
8. El águila está igualmente relacionada
con el ~ jaguar, como una fuerza celeste
puede estarlo de una fuerza telúrica. Entre
los aztecas, las dos grandes cofradÃas guerreras eran las de los caballeros-águilas y la de
los caballeros-jaguares (MYTF, 193). El águila correspondÃa al mito del sol. Entre los
aztecas, todavÃa, el corazón de los guerreros
sacrificados servÃa para alimentar al Ãguila
solar. Se les llamaba las gentes del águila. El
valor simbólico de los guerreros caÃdos en el
combate y el de los hombres sacrificados al
Ãguila solar es el mismo: alimentan el sol y
lo acompañan en su curso.
Esta simbólica del águila y del jaguar representando las fuerzas celestes y telúricas se
vuelve a encontrar en la descripción del trono de pompa del emperador azteca: estaba
sentado sobre un plumaje de águila y adosado en una piel de jaguar (SOUA). PodrÃamos
citar gran cantidad de otros ejemplos de la
asociación Ãguila-Jaguar como sÃmbolos de
las fuerzas terrestres y celestes entre los indios de las dos Américas.
9. Es el ave de luz y de iluminación.
Pájaro solar, imagen del sol, del fuego, de
la altitud, de la profundidad del aire y
de la luz, representa al rey en tanto que
hijo de luz. El iniciado también es rey.
Según la tradición, el águila posee poder
de rejuvenecimiento. Ésta se expone al sol;
y, cuando su plumaje está ardiente, se sumerge dentro de un agua pura y vuelve a
encontrar asà una nueva juventud. Esto lo
podemos comparar con la iniciación y la alquimia, que comprenden el pasaje por el
fuego y por el agua.
Este pájaro solar posee una vista penetrante; se compara al «ojo que ve todo» y
63
en consecuencia al dios y al rey. El águila es
la encargada de llevar el alma del muerto sobre sus alas, para asà hacerla retornar a
Dios. Un vuelo descendente significa el descenso de la luz sobre la tierra.
Los mÃsticos de la edad media recurren
frecuentemente al tema del águila para evocar la visión de Dios; comparan la plegaria
con las alas del águila elevándose hacia la
luz.
El águila es el sÃmbolo del apóstol Juan,
cuyo Evangelio se inicia con el reconocimiento del Lagos-Luz.
10. El águila es el ave soberana, el equivalente en el cielo del león sobre la tierra. Las
cúspides de las columnas, de los obeliscos,
de los ejes del mundo, son coronados a veces
con un águila: simboliza la potencia más
elevada, la soberanÃa, el genio, el heroÃsmo,
y todo estado transcendente. De manera
muy general, es el sÃmbolo de la ascensión
social o espiritual, de una comunicación con
el cielo, que le confiere un poder excepcional y la mantiene elevada en las alturas.
11. La tradición bÃblica da frecuentemente
a los ángeles la forma del águila: «. ..1os cuatro tenÃan cara de águila (... ). Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenÃa otras dos alas tocándose y otras dos le
cubrÃan el cuerpo; cada uno iba de frente hacia adelante; iban hacia donde el espÃritu los
impulsaba ... » (Ez 1,10-12). Esas imágenes
son una expresión de la transcendencia:
nada se le parece, incluso si se multiplican
los atributos más nobles del águila. Y en el
Apocalipsis (4,7-8): K .. EI cuarto ser viviente
es como un águila en pleno vuelo ...»
El pseudo Dionisio Areopagita explica asÃ
la representación del ángel por el águila: (da
figura del águila indica la realeza, la tendencia hacia las cimas, el vuelo rápido, la agilidad, la prontitud, la ingeniosidad en descubrir los alimentos fortificantes, el vigor de
una mirada echada libremente, directamente
y sin desvÃo hacia la contemplación de aquellos rayos, de los que la generosidad del sol
teárquico multiplica los rayos» (PSEO, 242).
12. En la tradición preislámica del Irán, la
potencia y la fuerza del águila han conducido a tomarla por sÃmbolo tipo, entrañando
una confusión con las otras aves rapaces de
Ãguila
carácter noble (a excepción del buitre). Los
términos que designan al águila y al ~ halcón son intercambiables y a menudo los
nombres que designan el águila y el halcón
se toman uno por otro. Aunque universal, el
sÃmbolo del águila es sobre todo una de las
caracterÃsticas de la tradición iranÃ. Ya en la
época de los medos y los persas, el águila
simbolizaba la victoria. Según Jenofonte
(Ciropedia. 11,4), cuando los ejércitos de Ciro
(560-529 a.c.) fueron a socorrer al rey de los
medos, Ciaxares, en guerra contra los asirios, un águila sobrevoló los ejércitos iranÃes, y aquello fue interpretado como un
feliz presagio. También Esquilo (Persas.
205s) imagina que la derrota de los persas
frente a los griegos fue anunciada en sueños
a Atosa por la visión de un águila persiguiendo a un halcón.
Herodoto (m,76) relata que en el momento en que DarÃo y los siete notables del Irán
dudaban en marchar sobre el palacio de
Gaumata, rey usurpador de Persia, vieron
siete parejas de halcones perseguir a dos parejas de buitres y arrancarles las plumas:
aquello se consideró buen augurio para el
éxito de sus designios y partieron al asalto
del palacio.
El estandarte del Irán aqueménida estaba
compuesto por un águila de oro con las alas
desplegadas y posada al extremo de una lanza (Ciropedia, vlI,I), lo cual queria simbolizar el poderÃo y la victoria de los persas
en las guerras. Ferdawsi (940-1020) habla
igualmente en su Shahnama (libro de los
reyes) de la bandera del antiguo Irán sobre la
cual figuraba un águila.
Particularmente la noción de varana. poder divino y luz de gloria en el mazdeÃsmo
(religión del Irán preislámico), está incorporada a ese sÃmbolo.
En el Avesta (Zamyad-yasht: yasht XIX,
34-38) el varana se ha simbolizado por un
águila o un halcón. Cuando el rey legendario
del Irán, Djamshid (Yama), el primer rey
del mundo según ese libro (o el tercero según
el Shahnama de Ferdawsi), profirió una
mentira, el varana que habitaba en él lo
abandonó en la forma aparente de un ave,
varaghna (halcón). En seguida, el rey se vio
despojado de todas sus facuÃtades prodigio-
I\guila
sas; fue vencido por sus énemigos y perdió
su trono.
13. En la tradición postislámica, los sÃmbolos del águila y del simorgh presentan un
cierto carácter común, el de evocar lo sublime y la majestad, atributos naturales de
Dios. En más de un cuento, un mago prueba
su supremacÃa sobre otro transformándose.
en águila.
Se atribuye un poder sobrenatural a esta
ave en las viejas farmacopeas, que prescriben beber sangre de águila para adquirir
vigor y bravura, y pretenden que sus excrementos, mezclados con una especie de bebida alcohólica llamada siki, da remedio a la
esterilidad de las mujeres (MOKC, 23-43).
En los sueños y la mántica, el águila simboliza a un rey poderoso, mientras que un
reyes el presagio de una desventura. En un
refrán iranà relativo a la interpretación del
sueño, se dice: «si un ave y un pez se te aparecen en sueños, entonces serás rey o te
sonreirá la fortuna.» El folklore ha mantenido el valor simbólico del águila. En Los
secretos de H amsa (pág. 10), el rey
Anüshiravan (Cosroes I) ve en sueños una
bandada de cuervos que vienen de Khaybar.
El que va en cabeza se apodera de su corona. En ese momento, tres águilas reales que
vienen de la dirección de La Meca se abalanzan sobre el cuervo y le arrebatan la
corona que devuelven a Cosroes. Este sueño
es interpretado por el visir Büzardjomehr
como que designa a un enemigo del rey que
será vencido por el emir Hamsa, 'Amr (w)
su escudero y Moqbel su arquero. La calificación de águila real se emplea varias veces
para designar a los tres personajes que son
llamados también saheb-qarcm, es decir, señores de la época, que consiguen la victoria
sobre los infieles, lo que les vale ser comparados a águilas.
El coraje (himmat) y la valentÃa del águila
son una comparación constante en la literatura persa; lo cual está de acuerdo con los
otros caracteres (majestad, nobleza, etc.) que
se le atribuyen.
En la época islámica, eran principalmente
las miniaturas, los aguamaniles, las lámparas de aceite y otros objetos domésticos los
que incorporaban como decoración motivos
64
del águila y otras aves fabulosas, utilizadas
en el arte con su valor simbólico.
M.M.
14. Como todo sÃmbolo, el águila posee
también un aspecto nocturno: la exageración
de su valor, la perversión de su poder, la
desmesura de su propia exaltación. El dualismo del sÃmbolo se expresa ya entre los
indios pawnee. A. Fletcher (FLEH) ha observado que entre ellos el águila parda, hembra, se asocia a la noche, a la luna, al Norte,
a la Madre primordial, captadora, generosa
y terrible, mientras que el águila blanca, macho, se refiere por lo contrario al dÃa, al sol,
al Sur, al Padre primordial, cuya figura puede también volverse dominadora y tiránica.
En los sueños, el águila, como el león, es un
animal real que encarna pensamientos elevados y cuya significación es casi siempre
positiva. Simboliza el brusco sobrecogimiento, la pasión consumidora del espÃritu. Pero
su carácter de ave de presa que rapta a sus
vÃctimas con las garras para conducirlas a
los lugares donde no pueden escapar, le hace
simbolizar también .una voluntad de poderÃo
inflexible y devorante.
Ãguila de dos cabezas. Este sÃmbolo no era
desconocido entre los antiguos mexicanos.
Particularmente está representado en el Codex NUllal, donde encarna sin duda, según
Beyer, una divinidad de la vegetación; está,
en efecto, acompañado de plantas y conchas,
y asociado a las fechas situadas bajo el signo
de tales divinidades (BEYM).
Se sabe que para los antiguos pueblos civilizados del Asia menor el águila bicéfala era
el sÃmbolo del poder supremo. En las tradiciones chamánicas del Asia central, frecuentemente se representa en la cúspide de
la columna del mundo, hincada en medio
de la aldea; los dolgan la llaman «el ave señorial» y consideran «la columna que no se
derrumba jamás», en cuya cúspide está posada, como la réplica de una columna idéntica situada delante de la casa del Dios supremo, y llamada «la que jamás envejece ni
cae» (HARA, 35-36).
Según Frazer, este sÃmbolo de origen hitita
habrÃa sido adoptado de nuevo en la edad
. media por los turcos seljúcidas, quienes lo
transmitieron a los cristianos en la época de
65
las Cruzadas, para llegar posteriormente a
las armas imperiales de Austria y de Rusia
(FRAG, 5,133, n.).
La duplicación de la cabeza expresa no
tanto la dualidad o multiplicidad de los
cuerpos del imperio, sino que refuerza sobre
todo, doblándolo, el simbolismo mismo del
águila: autoridad más que regia, soberanÃa
verdaderamente imperial, rey de reyes. Por
lo mismo, los animales adosados o afrontados, frecuentes en las obras de arte, llevan a
su culmen los valores simbolizados.
Agujero. SÃmbolo de la abertura a lo desconocido: «lo que desemboca al otro lado (más
allá, con respecto a lo concreto) o lo que desemboca en lo escondido (más allá, con respecto a lo aparente ... ) El agujero permite a
una lÃnea pasar a través de otra lÃnea (coordenadas del plano dimensional)...» (VIRI,
44). En el plano de lo imaginario, el agujero
es más rico de significación que el simple
vacÃo: está preñado de todas las potencialidades de aquello que lo llenarÃa o de aquello
que pasarÃa por su abertura; es como la espera o la repentina revelación de una presencia. De un agujero abierto en el cráneo de
Zeus por un hachazo asestado por Hefaistos,
sale la diosa de la inteligencia, Atenea. El
agujero puede ser considerado simbólicamente como «la vÃa de alumbramiento natural de la idea» (VIRI, 95).
Hay entre él y el vacÃo la misma diferencia que entre la prÃvación y la nada. Esta
distinción es tan verdadera que el agujero
aparece como el sÃmbolo de todas las virtualidades. En este sentido está ligado a los
sÃmbolos de la fertilidad en el plano biológico, y de la espiritualización en el plano
psicológico.
Los indios ven en él a la vez una imagen
del órgano femenino, por donde pasa el nacimiento al mundo, y una ~ puerta del
mundo, por donde la muerte permite escapar a las leyes de aquà abajo. El Pi chino,
disco de jade que tiene un agujero circular
en el centro, es precisamente un sÃmbolo del
cielo, en cuanto «otro mundo». El agujero
posee asà una doble significación inmanentista y trascendental, abre el interior al exterior, y abre el exterior a lo otro.
Ahorcado
Aguzanieve. l. El aguzanieves -llamado
también lavandera, pajarita de las nieves,
nevatilla, caudatrémula- desempeña en los
mitos primordiales del Japón un papel de
naturaleza demiúrgica. De él aprende la copulación la pareja primordial lzanagi-Inzanami. SerÃa sin duda pueril interpretar este
hecho de manera únicamente realista: El papel del pájaro aquà no parece distar mucho
del de la serpiente en el Génesis: es a la vez
revelador de la inteligencia creadora e instrumento de la transposición, en el plano
grosero, de la manifestación sutil: (SCHI) revela el hombre a sà mismo.
P.G.
2. Para los griegos también el aguza nieve,
regalo de Afrodita, está ligado al amor y a
sus filtros mágicos, en particular cuando está
fijado sobre una rueda (~ rombo) que gira
con ra'pidez: «La dueña de las flechas más
rápidas, la diosa nacida en Chipre, de lo alto
del Olimpo, ató sólidamente a una rueda un
aguzanieve de plumaje variado, ligado por
los cuatro miembros. Trajo por primera vez
a los hombres el pájaro del delirio, y enseñó
al hábil hijo de Aison encantos y fórmulas,
para que pudiera hacer olvidar a Medea el
respeto a sus padres» (4 a PÃtica, v. 380-386).
El aguzanieve simbolizarÃa los encantamientos del amor.
Ahorcado (el). Por tener su origen y su derivado en el ~ Eremita (lámina IX) y el ~
Diablo (lámina xv), que equivalen a las dos
mujeres del ~ Enamorado (lámina VI) sobre
el plano espiritual, el duodécimo arcano
mayor del ~ Tarot, cuyo complementario
es la Rueda de la ~ fortuna, nos presenta a
un Ahorcado, cuyo rostro se parece mucho
al del ~ Juglar.
Un joven está suspendido por un pie a
una horca verde oscura, sostenida por dos
árboles amarillos; sendos árboles tienen seis
cicatrices rojas que indican ramas cortadas.
Los árboles están plantados sobre dos montÃculos verdes, en los que además crece otra
planta de cuatro hojas. Los cabellos y el calzado del Ahorcado son azules, asà como lo
alto de su chaqueta con medias mangas rojas, con faldones amarillos,. uno y otro marcados con una medialuna horizontal, yabrochada con nueve botones (seis por encima
66
Ahorcado
del cinturón y tres por ~debajo), botones
blancos, como el cuello, el cinturón y la parte del traje sobre la que están cosidos.
El Ahorcado tiene las manos en la espalda
a nivel de la cintura y su pierna derecha está
puesta detrás de la otra a la altura de la rodilla. «El Ahorcado -o el Sacrificio o la VÃctima- representa: la expiación sufrida o querida, la renuncia (M. Poinsot); el pago de las
deudas, la punición, el odio de la muchedumbre y la traición (Fr. Rolt-Wheeler); la
esclavitud psÃquica y el despertar liberador,
las cadenas de toda clase, los pensamientos
culpables, los remordimientos, el deseo de
liberarse de un yugo (Th. Terestchenko); el
desinterés, el olvido de sà mismo, el apostolado, la filantropÃa, las buenas resoluciones
no ejecutadas, las promesas no mantenidas,
el amor sin compartir (O. Wirth). En un Tarot francés del comienzo del siglo XVIII, esta
lámina no se llama el Ahorcado, sino la
Prudencia, que es un consejo a dar frente al
conjunto de significaciones de este arcano.
La duodécima casa horoscópica le corresponde en astrologÃa» (A.V.).
En una primera ojeada, esta lámina es la
de la desgracia y la impotencia total. Por eso
los brazos y las piernas del Ahorcado dibujan una suerte de cruz sobre un triángulo,
signo alquÃmico de la realización de la gran
obra. Recordemos una vez más, que debemos ir más allá de las apariencias. ¿No será
el Ahorcado vÃctima, ante todo, de una servidumbre mágica? La cuerda, cuyas extremidades pueden evocar unas alitas no rodea
realmente su pie, y se puede uno preguntar
cómo lo sostiene realmente. El Ahorcado
simboliza aquà a todo hombre que, absorbido por una pasión, sometido en cuerpo y
alma a la tiranÃa de una idea o un sentimiento, no tiene conciencia de su esclavitud.
Todo ser humano dominado por un hábito mental se
asemeja a la lámina del Ahorcado, dice Van Rijnberk,
que añade: de la misma manera, todo hombre dominado
por un prejuicio moral, contra o sobre lo que sea, perte-
nece a la categorÃa de las gentes que no son libres, atadas
cabeza abajo en el escenario de sus prejuicios (RUT. 242).
Pero el sÃmbolo del Ahorcado también desemboca en otro plano. Su inactividad apa.rente y su posición indican una sumisión
absoluta que promete y asegura un mayor
poder oculto o espiritual: la regeneración
ctónica. El Ahorcado renuncia a la exaltación de las propias energÃas, se borra para
recibir mejor las influencias cósmicas: las
doce señales rojas de las ramas cortadas evocan los signos del ZodÃaco y sobre todo, su
cabeza, entre los dos montÃculos, parece
hundirse en el suelo, al que toca con sus cabellos azules, color de las potencias ocultas.
Pensamos en Anteo, el Gigante que recupera
fuerzas cada vez que toca tierra; en la posición de los yoguis, levantados sobre su cabeza y con los antebrazos apoyados en el suelo, para obtener una mayor concentración
intelectual a través de una regeneración y
una circulación de fuerzas de abajo hacia
arriba, entre el cielo y la tierra. El Ahorcado
señala perfectamente el final de un ciclo, el
hombre que se invierte para sumergir su cabeza en la tierra, se podrÃa decir que para
restituir su ser pensando en la tierra de la
que fue formado. El Ahorcado es el arcano
de la restitución final, escribió A. Gheerbrant. Pero esta restitución es la condición
de la regeneración.
SÃmbolo de purificación por inversión del
orden terreno, el Ahorcado resulta ser entonces el MÃstico por excelencia y es en este
sentido que Wirth considera el duodécimo
arcano mayor que abre la serie de la iniciación pasiva, por oposición a los doce primeros que simbolizan la iniciación activa, fundada en la cultura y el despliegue de las
energÃas que el individuo poza en sà mismo
(WIRT, 182).
M.e.
Aire. Uno de los cuatro elementos, con la
Tierra, el Agua y el Fuego, según las cosmogonÃas tradicionales. Es con el Fuego un
elemento activo y macho, mientras que la
Tierra y el Agua se consideran pasivos y
hembras. En tanto que los dos últimos son
materializan tes, el Aire es un sÃmbolo de espiritualización.
El ser es ante todo mitad bruto. mitad bosque;
Pero el aire quiere convertirse en el EspÃritu, el hombre aparece.
(Victor Hugo. La Légende des Siéc/es. XVIe slécie. Le
Satyre.)
67
l. El elemento Aire está simbólicamente asociado al --> viento, al --> aliento. Representa el mundo sutil intermedio entre el
Cielo y la Tierra, el de la expansión, que llena, dicen los chinos, el soplo (k 'i o eh 'i),
necesario para la subsistencia de los seres.
Viiyu, que lo representa en la mitologÃa hindú, está montado sobre una gacela y lleva un
estandarte flotando al viento, que podrÃa
identificarse con un -> abanico. Viiyu es el
soplo vital, el soplo cósmico, y se identifica
con el Verbo, que es el mismo soplo. Los
vayu son, al nivel del ser sutil, las cinco funciones vitales, consideradas como modalidades de prana, el soplo vital.
El elemento Aire, dice Saint Martin, es un
sÃmbolo sensible de la vida invisible, un móvil universal y un purificador, lo que corresponde bastante exactamente a la función de
Viiyu, que a su vez se considera también purificador.
En el esoterismo ismaelita, el Aire es el
principio de la composición y de la fructificación, el intermediario entre el Fuego y el
Agua, el primer lam del Nombre divino.
Corresponde a la función del 77ili, el Alma
universal, origen de la fructificación del
mundo, de la percepción de los colores y de
las formas, lo que nos lleva de nuevo a la
[unción del soplo (CORT, DANA. GUEV. MALA,
SAIR).
P.G.
2. El aire es el medio propio de la luz, del
vuelo, del perfume, del color, de las vibraciones interplanetarias; es la vÃa de comunicación entre la tierra y el cielo. «La trilogÃa
de lo sonoro, de lo diáfano, y de lo móvil
es ... una producción de la impresión Ãntima
del alivio. No nos es dada por el mundo exterior.» Es una conquista de un ser anteriormente pesado y confuso que, por el «movimiento imaginario, escuchando las lecciones
de la imaginación aérea, se ha vuelto ligero,
claro y vibrante ... La libertad aérea habla,
ilumina, vuela» (BACS, 74). El ser aéreo es libre como el aire y, lejos de estar evaporado,
participa por el contrario de las propiedades
sutiles y puras del aire.
Ajedrez, Hay que considerar, en el importante simbolismo del juego del ajedrez, por
una parte, el juego en sà mismo, y por otra,
Ajedrez
el arcidriche o --> damero sobre el que se desarrolla.
El simbolismo de este juego originario de
la India forma parte manifiestamente del relativo a la estrategia guerrera -incluso literalmente hablando- y se aplica, como también el relato del Bhagavad Gita, a la casta
de los kshatriyas. Se desarrolla allà un combate entre piezas negras y piezas blancas,
entre la sombra y la luz, entre los titanes
(asura) y los dioses (deva). El juego de tablillas entre el rey Wu-yi y el Cielo era un
combate entre el búho y el faisán: la baza de
la batalla es, en todos los casos, la supremacÃa sobre el mundo.
El arcidriche es una figura del mundo manifestado, tejido de sombra y de luz, alternando y equilibrando el yin y el yang. En su
forma elemental es el manda/a cuaternario
simple, sÃmbolo de Shiva transformador,
equivalente también del yin-yang chino. El
arcidriche normal tiene 64 escaques o casillas (64 = cifra de la realización de la unidad
cósmica), es el Vastu-purushamandala, que
sirve de esquema para la construcción de los
templos, para la fijación de los ritmos universales, para la cristalización de los ciclos
cósmicos. El tablero es pues «el campo de
acción de las fuerzas cósmicas» (Burckhardt), campo que es el de la tierra (cuadrado), limitado a sus cuatro orientes. Por supuesto, siendo el --> manda/a el sÃmbolo de
la existencia, el aludido combate de tendencias se puede transponer al interior del hombre.
Además, el juego pone esencialmente en
acción la inteligencia y el rigor. El arte del
jugador participa pues de la Inteligencia universal (Vira}), de la que el Vastu- mandala es
también un sÃmbolo. El dominio del mundo
por la participación en Vira} es un arte de
kshatriya: es el arte regia (BURA. BURE.
GRAD.GUES).
P.G.
El juego de los escaques, literalmente «inteligencia de la madera» en todas las lenguas
celtas (irlandés idche//; galés gwyddwy//, bretón gwezblEll) es practicado por el rey durante un tercio de la jornada, dicen ciertos
textos. El compañero de juego es siempre un
principe o un alto dignatario, jamás un personaje de humilde condición. Cuando hay
68
Ajedrez
una apuesta es de gran precio: el rey de Irlanda, por ejemplo, se ve obligado a entregar
su mujer Etain al dios Midir, por haber perdido una partida, en que imprudentemente
habÃa dejado libre la elección de la apuesta.
De hecho, el juego del ajedrez simboliza, en
el dominio céltico, la parte intelectual de la
L.G.
actividad regia (OGAC, 18,323-324).
Ajenjo (absintia). Designando toda ausencia
de dulzura, esta planta aromática simboliza
el dolor, principalmente en la forma de la
amargura, y en particular el dolor que provoca la ausencia. Pero, ya entre los griegos,
servÃa para perfumar los vinos y los latinos
quitaban con ella la sed a los atletas. El brebaje se tenÃa por tonificante.
En el texto del Apocalipsis, ajenjo serÃa el
nombre dado a un astro llameante como una
antorcha y que simbolizarÃa históricamente
al rey de Babilonia que devastó Israel y, proféticamente, Satán: «. .. Y el tercer ángel tocó
la trompeta. Entonces cayó del cielo un gran
astro, como un globo de fuego. Cayó sobre
un tercio de los rÃos y sobre los manantiales;
el astro se llama Ajenjo: el tercio de las
aguas se convirtió entonces en ajenjo, y muchas gentes murieron de esas aguas vueltas
amargas ... » (Ap 8,10-12).
Según las interpretaciones de exegetas
cristianos, la caÃda de la estrella ajenjo serÃa
uno de los cataclismos cósmicos que preludiarán el Gran DÃa de Dios, es decir, el fin
del mundo y el juicio final. Esta estrella caÃda «atormentará a los habitantes de la tierra
con una mortal amargura». Lo que es singular, es que el tormento y los muertos provendrán de las aguas vueltas amargas. Si se
hace intervenir aquà la simbólica general del
...... agua, fuente primordial de la vida, no se
inclina a interpretar este ajenjo como una
calamidad caÃda del cielo y corruptora de las
fuentes mismas de la vida. Se pensará en Hirosima o en una explosión nuclear, que volverÃa las aguas terrenas mortalmente radioactivas.
Al nivel de la interioridad, y desde un
punto de vista analÃtico, tal vez dirÃase que
ajenjo simboliza una perversión d"e la pulsión genésica, una corrupción de las fuentes,
las aguas vueltas amargas.
Ajo. Un manojo de ajos colgado en la cabecera de la cama o un collar de flores de ajo
alejan a los vampiros, según una tradÃción
de la Europa central. Ya Plinio señala que el
ajo aleja las serpientes y protege de la locura. En SiberÃa, según las creencias de los
buriato, la aproximación de las almas de las
mujeres muertas en el parto, que regresan
por las noches a perseguir a los vivos, se reconoce por el olor a ajo que desprenden
(HARA).
Los batak de Borneo reconocen en el ajo
el poder de encontrar las almas perdidas
(FRAG, 3,46). El 'mismo autor da cuenta de
que en .las antiguas costumbres del Var (en
Draguignan), dientes de ajo eran asados sobre los fuegos de san Juan, encendidos en
todas las calles de la ciudad; estos dientes a
continuación se repartÃan entre todos los hogares (FRAG, 10,193).
La antigüedad clásica concedÃa al ajo ciertas virtudes de las que se encuentran trazas
en el folklore griego contemporáneo. AsÃ,
con ocasión de las tesmoforias. como también en la sciroforia. las mujeres comÃan ajo,
pasando esa planta por facilitar la práctica
de la castidad impuesta durante la duración de
las fiestas (DARS, arto Céres); por lo demás,
los griegos detestaban el ajo. Pero la creencia
más persistente, en la cuenca del mediterráneo y hasta la India, es que el ajo protege
contra el mal de ojo. Por esta razón, encontramos en SicilÃa, en Italia, en Grecia y en la
India manojos de cabezas de ajo atados con
lana roja. En Grecia, el solo hecho de pronunciar la palabra ajo conjura los maleficios
(HASE, arto Evil eye).
Con ocasión de las fiestas rÃtuales de la renovación, de carácter dionisÃaco, celebradas
aún hoy en la Tracia griega, y recientemente
analizadas por la etnógrafa Katerina J. Kavouri, el principal personaje de la ceremonia, que comprende ordalÃas con marcha
sobre brasas ardientes, lleva en la mano una
ristra de ajos (KAKD, 41).
En nuestros dÃas aún, los pastores de los
Cárpatos antes de ordeñar por primera vez
sus ovejas se frotan las manos con ajo bendito, a fin de proteger el rebaño contra las
mordeduras de las serpientes (KOPI<, 434).
En todas esas prácticas, el ajo se revela
69
como un agente protector contra influencias
nefastas o agresiones peligrosas.
Los antiguos egipcios habÃan hecho de él
un dios, quizás la antiserpiente, por causa de
su olor. En Roma estaba prohibida la entrada en el templo de Cibeles a aquellos que
acababan de consumir ajo. Horacio, en uno
de sus épodos, prorrumpe en violentas imprecaciones contra el ajo, también sin duda,
a causa de su olor. Como entraba en la alimentación ordinaria de los soldados romanos, el ajo habÃa llegado a convertirse en un
sÃmbolo de la vida militar.
Ãlamo. Según leyendas grÃegas el álamo está
consagrado a Heracles. Cuando el héroe desciende a los infiernos se hace una corona de
ramos de álamo. La cara de las hojas vueltas
hacia él queda clara, el lado vuelto hacia el
exterior toma el color sombrÃo del humo.
De ahà procede el doble color de sus hojas, y
en esta diferencia se funda la simbólica del
álamo. Significa la dualidad de todo ser. Observación divertida: este árbol, que crece en
terrenos húmedos, sirve hoy en dÃa para fabricar cerillas; agua y fuego.
Las HelÃadas, hermanas de Faetón, que
habÃan confiado sin autorización a su hermano la conducción del carro solar, quedan
transformadas en álamos. Igualmente, una
Hespéride queda convertida en álamo por
haber perdido las manzanas del jardÃn sagrado. La madera de álamo blanco es la única
que está permitido utilizar en los sacrificios
ofrecidos a Zeus. Hades transforma a Leuce
en álamo y la sitúa a la entrada de los infiernos, para tener cerca suyo a esta mortal
querida.
Este árbol también aparece ligado a los infiernos, al dolor y al sacrificio, asà como a
las lágrimas. Ãrbol funerario, simboliza las
fuerzas regresivas de la naturaleza, el recuerdo más que la esperanza, el tiempo pasado
más que el porvenir de los renacimientos.
Alas (plumas). l. El simbolismo de las alas,
de las plumas, y en consecuencia del vuelo,
se manifiesta en diversas formas, que traen
consigo siempre la noción general de ligereza espiritual y elevación de la tierra al cielo.
Esta segunda interpretación es sobre todo
Alas
la de los chamanes. La primera -que sólo se
diferencia por su nivel de comprensión- es
común al budismo y al taoÃsmo. Por una
transposición natural, el tocado de plumas
de los indios de América evoca el EspÃritu
universal, y el revestimiento con un manto
de plumas, en la China antigua, una investidura de orden celestiaL A fin de cuentas la
elevación chamánica hacia el cielo, aun si
manifiesta poderes efectivos, no puede ser la
mayorÃa de veces sino de orden espiritual;
como demuestra trágicamente la aventura de
Ãcaro.
La obtención de la ligereza, tan netamente
evocada en los textos hindúes como, por
ejemplo, en Chuang-tse, es la liberación del
peso del cuerpo, es decir, del apego a la manifestación formal: es pues el fruto de la
contemplación. El vuelo búdico permite alcanzar el lago Anavatapta, o el paraÃso, que
son sÃmbolos del dominio sutiL
La ligereza y el poder de volar son lo propio de los Inmortales taoÃstas, que pueden
asà alcanzar las ...... ~dslas de los Inmortales».
La etimologÃa misma de los caracteres que
los designan hace aparecer el poder de elevarse en los aires. La dietética que les es
particular les hace crecer sobre el cuerpo
plumones o plumas. Sus hábitos se parecen
a veces a los de las aves.
La acción de alzar el vuelo se aplica universalmente al alma en su aspiración al estado supra individual. Levantar el vuelo, salir
del cuerpo, se realiza por la coronilla, según
un simbolismo que examinaremos a propósito de la ...... cúpula. De forma parecida considera el taoÃsmo que alza el vuelo el cuerpo
sutil, que no es sino el embrión del inmortaL
Las alas indican también la facultad cognoscitiva: «el que comprende tiene alas»,
precisa un Briihmana. Y el Rig Veda: «La
inteligencia es la más rápida de las aves.» Es
por ello además que los ángeles, realidades o
sÃmbolos de estados espirituales, son alados.
También naturalmente el ala y las plumas
están en relación con el elemento aire, elemento sutil por excelencia. Y es con ayuda
de sus brazos guarnecidos de plumas el arquitecto celestial Vishvakarmii, como con
un fuelle de fragua, realiza su obra demiúrgica (COOH. ELIY. ELIM. GRIF. KALL, siLI). p.d.
Alas
2. En la tradición cristian~, las alas significan el movimiento aéreo, ligero, y simbolizan el pneuma, el espÃritu. En la Biblia son
un sÃmbolo constante de la espiritualidad, o
de la espiritualización, de los seres que están
provistos de ellas, tengan éstos figura humana o forma animal. Conciernen a la divinidad y a todo lo que puede aproximarse a ella
como resultado de una transfiguración; por
ejemplo, los ángeles y el alma humana.
Cuando se habla de alas a propósito de un
ave, se trata las más de las veces del sÃmbolo
de la paloma que significa el EspÃritu Santo.
El alma misma, por el hecho de su espiritualización, posee alas de paloma en el sentido
dado por el Salmo (54,7): «Quien me dará
alas de paloma, yo volaré y descansaré.» Poseer alas es pues dejar lo terrenal para acceder a lo celestial.
Este tema de las alas, que es de origen platónico (Fedro, 246), es constantemente explotado por los padres de la Iglesia y los
mÃsticos. Se habla de las alas de Dios en la
Sagrada Escritura. Ellas designan su poderÃo, su beatitud y su incorruptibilidad. «Tú
me protegerás a la sombra de tus alas» (Sal
16,8), «Pondrás tu esperanza en sus alas»
(Sal 35,8). Según Gregorio de Nisa, si Dios,
el arquetipo, es alado, el alma creada a su
imagen posee sus propias alas. Si las ha perdido por la falta orÃginal, le es posible recobrarlas, y ello al ritmo mismo de su transfiguración. Si el hombre se aleja de Dios,
pierde sus alas; si se le acerca, las obtiene de
nuevo. En la medida en la que el alma es
alada, sube más alto, y el cielo hacia el cual
se dirige es comparable a un abismo· sin fondo. Puede siempre subir, pues es incapaz de
alcanzarlo en su plenitud. Asà como la ->
rueda es un sÃmbolo habitual «del desplazamiento, de la liberación de las condiciones
del lugar, y de la entrada en el estado espiritual que es para él correlativo» (CHAS,
431).
M.-M.D.
Las alas, escribe el pseudo Dionisio Areopagita, al hablar de los ángeles, «son una
feliz imagen de la carrera rápida, de ese impulso celestial que los precipita más alto sin
cesar y los separa perfectamente de toda vil
afección. La ligereza de las alas muestra que
estas naturalezas sublimes no tienen nada de
70
terrenal y que ninguna corrupción entorpece
su marcha hacia los cielos» (PSEO).
3. Las alas expresarán, pues, en general
una elevación hacia lo sublime, un impulso
para transcender la condición humana.
Constituyen el atributo más caracterÃstico
del ser divinizado y de su acceso a las regiones uránicas. El añadir alas a ciertas figuras
transforma los sÃmbolos. Por ejemplo, la serpiente, cuyo signo es de perversión del espÃritu, se convierte, si es alada, en sÃmbolo de
espiritualización, de divinidad.
Las alas indican con la sublimación, una
liberación y una victoria: van a los héroes
que matan los monstruos, los animales fabulosos, feroces o repugnantes.
Se dice que Hermes (Mercurio) lleva alas
en los talones. Gaston Bachelard ve en el talón dinamizado el sÃmbolo del viajero nocturno, es decir, de los sueños de viaje. Esta
imagen dinámica vivida es mucho más significativa en la realidad onÃrica que las alas
pegadas a los homóplatos. <~ menudo el sueño de las alas batientes no es más que un
sueño de caÃda. Uno se defiende contra el
vértigo agitando los brazos y esta dinámica
puede suscitar alas sobre la espalda. Pero el
vuelo onÃrico natural, el vuelo positivo que
es nuestra obra nocturna, no es un vuelo rÃtmico, tiene la continuidad y la historia de
un impulso, es la creación rápida de un instante dinamizado.» Y el autor compara esas
alas del talón a los pies ligeros, que designan
el calzado de santos budistas viajando por
los aires; a los zapatos voladores de los
cuentos populares; a las botas de siete leguas. «En el pie es donde residen, para el
hombre que sueña, las fuerzas voladoras ...
Nosotros nos permitiremos pues, en nuestras investigaciones de meta poética, concluye Bachelard, designar estas alas en el
talón con el nombre de alas onÃricas» (BAes,
39-40). El ala, sÃmbolo de dinamismo, prevalece aquà sobre el sÃmbolo de la espiritualización; pegada al pie, no implica necesariamente una idea de sublimación. Sin embargo confiere a los medios de desplazamiento capacidades sobrehumanas.
Albahaca. Planta cuyas hojas se dice que encierran poderes mágicos (se utilizan en la
71
preparaclOn del agua vulneraria roja) y
cuyas flores exhalan un olor penetrante. Las
hojas de albahaca se emplean en el Congo
central para conjurar las malas suertes y
proteger contra los malos espÃrÃtus (FOUC).
Sirven para la curación de golpes, heridas y
contusiones.
Alción
Esta ceguera en la felicidad expone al peor
de los castigos.
Llorad. dulces alciones, pájaros sagrados,
Aves de Tetis queridas, dulces alciones,lIorad ...
Está en el seno de los mares, la joven tarentina,
Revolcado ha su hermoso cuerpo la ola marina.
(André Chénier.)
Alcanfor. El alcanfor es, en la terminologÃa
hindú, la designación del blanco puro: Shiva
es blanco como el alcanfor. El poder de sublimación del producto añade a esta noción
la de sutileza: «un cuerpo muy noble, que
tiene la blancura y la sutileza del alcanfom, leemos en el Risalal de Ibn al-Walid
(CORT).
P.G.
Alción. DiclÃonnaire Infernal. ParÃs 1886
Alce -> ciervo.
Alción. l. Género de martÃn pescador presente en la leyenda y con valor simbólico, o
bien gaviota o goéland: o aun pájaro fabuloso, bello y melancólico. Según una leyenda
griega, A1cione es hija de Eolo, rey de los
vientos, desposada con Keyx, el hijo del astro de la mañana (Eosforos o Lucifer). Su
felicidad conyugal es tan perfecta que ellos
mismos se comparan con Zeus y Hera, y por
esto atraen sobre sà la venganza de los dioses. Son metamorfoseados en aves y sus nidos, construidos a la orÃlla del mar, son sin
cesar destruidos por las olas (ORlO). Tal serÃa el origen de su grito lastimero. Pero
Zeus, por piedad, amaina el mar los siete
dÃas que preceden y los siete dÃas que suceden al solsticio de invierno; durante éste
empolla el alción sus huevos. Por esta razón
se convierte en un sÃmbolo de paz y de tranquilidad; pero una paz que debe aprovecharse con diligencia, pues es breve.
Aves de los mares, dedicadas a Tetis, divinidad marina y una de las Nereidas, hijas
del viento y el sol matinal, los alciones tienen algo a la vez del cielo y los océanos, del
aire y las aguas. Simbolizan a este respecto
una fecundidad espiritual y material a la
vez, pero una fecundidad amenazada por la
envidia de los dioses y de los mismos elementos. El peligro que evocan es el de la
autosatisfacción y de atribuirse a sà mismos
una felicidad que sólo puede venir de lo alto.
2. Leyendas tardÃas han asimilado la
leyenda de Alcione a la de Isis; la mujer vuela a través de los aires y sobre los mares, a la
búsqueda de su marido, hijo del astro matutino, como Osiris era el sol naciente. Ovidio
ha descrito el reencuentro de la esposa transformada en ave, y el cadáver de su marido
empujado por las mareas, en términos que
recuerdan al mito egipcio: «... batiendo el
aire ligero con alas que acababan de nacerle,
rozaba, ave lamentable, la superlicie de las
olas; volando, lanzaba un grito que parecÃa
un grito de angustia; un sonido quejumbroso
y agudo se escapaba de su pico afilado.
Cuando hubo tocado el cuerpo mudo y
exangüe, rodeó con sus alas recientes los
miembros de aquel que ella amaba y le dio
vanamente con su pico duro frÃos besos.
¿Keyx la habÃa sentido o bien pareció sólo
levantar la cabeza, que cedÃa a los movimientos de las olas? Eso se preguntaba uno;
pero él sà la habÃa sentido; por fin, los dioses
conmovidos por la compasión, los transformaron a los dos en pájaros. Sometidos al
mismo destino, su amor se mantuvo igual»
(OVIM, XI, v. 732-743).
Pero subsistieron los terrores todavÃa, inspirados por los elementos desencadenados,
conjugando las violencias de los vientos y de
las olas. La confesión de Alcione muestra
bien lo que está en el corazón del simbolismo de este pájaro tan querido para los románticos: «Lo que me asusta es el mar, es la
Alción
horrorosa imagen de las ólas; he visto no
hace mucho sobre la ribera tablas en pedazos, y a menudo he leÃdo nombres sobre
tumbas que no recubrÃan ningún cuerpo. No
te dejes seducir por la confianza engañosa de
pensar que tiene por suegro al hijo de Hippotes, que tiene los vientos impetuosos encerrados en su prisión y que amaina las olas a
su voluntad. Una vez que los vientos desencadenados se vuelven amos de la llanura
lÃquida, nada los detiene ya; no hay tierra,
no hay mar que esté protegido contra su furor; atormentan hasta las nubes del cielo y
hacen saltar de ellas por terribles choques
fuegos chispeantes; cuanto más los conozco
(pues los conozco bien y, a menudo, cuando
era pequeño, los he visto en la casa de mi
padre), más los creo temibles» (OVIM, XI, v.
427-438).
Alcohol. El alcohol realiza la sÃntesis del
agua y el fuego. Según las expresiones de Bachelard, es el «agua de fuego, el agua que
flamea. El agua de vida (o agua-ardiente) es
un agua que quema la lengua y que se inflama con la menor chispa. No se limita a
disolver y a destruir como el agua fuerte.
Desaparece con lo que quema. Es la comunión de la vida y del fuego. El alcohol es
también un alimento inmediato que pone en
seguida su calor en el hueco del pecho»
(BACF, 167). El alcohol simbolizará la energÃa vital, que procede de la unión de los dos
elementos de signo contrario, el agua y el
fuego.
Los poetas románticos exaltaron .105 estados «iluminados por el sol interior iQué
verdadera y ardiente esa segunda juventud
que el hombre saca de sÃ! Pero cuán terribles
son también sus voluptuosidades fulminantes y sus encantamientos enervantes. Y sin
embargo ... quién de nosotros tendrá el coraje despiadado de condenar al hombre que
bebe del genio» (Ch. Baudelaire, Du vin et
du haschisch, 2). Con qué emoción evoca
Bachelard el brillot [«aguardiente quemado
con azúcam (Littré)] de las fiestas familiares
de su infancia, con sus fuegos fatuos domésticos; esa llama del espÃritu que arde en una
ponchera, y ese complejo del ponche que se
revela en las poesÃas fantasmagóricas de un
72
Hoffmann; los mil dardos acerados ... la salamandra y las serpientes que salen de la sopera de ponche... El alcohol hace converger
mil experiencias Ãntimas.
SÃmbolo del «fuego de la vida», es también el dé la inspiración creadora. No solamente excita las posibilidades espirituales,
observa Bachelard, sino que las crea verdaderamente. «Se incorpora por decirlo asà a
todo lo que hace esfuerzos para expresarse.
Con toda evidencia, el alcohol es un factor
de lenguaje ... Baco es un dios bueno; haciendo divagar la razón impide el anquilosamiento de la lógica y prepara la invención
racional.»
La ambivalencia del alcohol descubre su
doble origen. «El alcohol de Hoffmann, es el
alcohol que flamea; está marcado por el signo muy cualitativo, muy masculino del fuego. El alcohol de Poe, es el alcohol que
sumerge y que da el olvido y la muerte; está
marcado por el signo muy cuantitativo, muy
femenino del agw\» (BACF, 174,180).
Aleación. En el simbolismo metalúrgico de
la China antigua, la aleación ocupa un amplio lugar. La gran obra del fundidor sólo se
completa si los cinco colores se equilibran,
si el cobre y el estaño no se pueden separar.
La aleación es la imagen de la unión sexual
perfecta. Se la favorece mezclando con el
metal fundido las hieles de una pareja de liebres, sÃmbolo de unión, y hasta, según las
antiguas leyendas, echando al crisol al herrero y a su mujer. El estaño proviene de una
montaña y el cobre de un valle. El soplo del
soplete debe ser yin y yang. Si sólo la mujer
es sacrificada, es que la casan con el genio
del horno; si el soplo es solamente yin, es
que el horno contiene el elemento yang
(GRAD).
P.G.
Alerce. El alerce, como todas las conÃferas,
es un sÃmbolo de inmortalidad.
A este respecto, entre los pueblos siberianos han desempeñado el papel de -> Ãrbol
del mundo, a lo largo del cual desciende el
sol y la luna; figurados por aves de oro y
plata. Asociado únicamente a la luna tiene a
veces, como el ciprés en Europa, carácter fúP.G.
nebre (souL).
73
Alfa y omega. l. Estas dos letras se encuentran en el principio y al fin del alfabeto
griego. Como se considera que las letras contienen la clave del universo, éste se halla
enteramente encerrado entre estas dos extremidades. Alfa y omega simbolizan pues la
totalidad del conocimiento, la totalidad del
ser, la totalidad del espacio y del tiempo.
2. El autor del Apocalipsis atribuye estas
dos ~etras a <desucristo, el testigo fidedigno,
el primogénito de los muertos, el prÃncipe de
los reyes de la tierra... Yo soy el alfa y la
omega, dice el señor Dios. Él es, el que era y
el que ha de venir, el amo-de-todo» (Ap
1,4-8). Eso significa que Cristo es el principio y fin de toda cosa. Es la expresión helenizada del pensamiento de IsaÃas:
¿Quién es el autor de esta gesta?
El que llama a las generaciones desde el principio.
¡Yo Yahvéh que soy el primero
y que estaré con los últimos! (41,4)
... Asà dice Yahvéh, Rey de Israel,
su redentor, Yahvéh Sebaot:
... y o soy el primero y el último,
y fuera de mà no hay ningún dios (44,6-8).
La revelación se ha precisado en el Apocalipsis: «y dijo el que estaba sentado en el
trono: "He aquà que hago el universo nueVO." Y añadió: "Escribe: Estas palabras son
ciertas y verdaderas." Y me dijo también;
"iHecho está! Yo soy el alfa y la omega, el
principio y el fin. Al que tenga sed, yo le
daré gratis de la fuente del agua de la vida.
Tal será la parte del vencedor. Yo seré su
Dios y él será mi hijo. Pero los cobardes, los
incrédulos, los depravados, los asesinos, los
impuros, los hechiceros, los idólatras, en
suma todos los hombres falsos, tendrán su
parte en el lago ardiente de fuego y azufre.
Ésta es la segunda muerte"» (21,5-8).
3. Se observa que varios términos, además
del alfa y la omega, se emplean aquà en sentido simbólico: agua, sÃmbolo de vida, convertida en sÃmbolo del espÃritu, fuente de la
vida espiritual; el fuego devorador, sÃmbolo
de los suplicios del infierno y de la muerte
eterna frente a Dios. Igualmente (Ap
22,13-15): las palabras -> árbol de la vida,
-> ciudad, -> puertas, son sÃmbolos que se
inscriben en el cuadro del alfa y la omega, el
Alfa y omega
primero y el último, el principio y el fin. Estas dos letras se encuentran inscritas frecuentemente sobre la -> cruz de Cristo. En
nuestros dÃas, Teilhard de Chardin ha utilizado estas dos letras griegas para exponer
una teorÃa nueva de la evolución universal,
que pretende la constitucióc de una noosfera
a través de una espiritualización progresiva
de los seres y la conciencia. Denuncia en
primer lugar una tendencia del espÃritu moderno, que verÃa en la evolución una despersonalización progresiva y una colectivización de los seres en una energÃa común:
... «Capaz de conseguir y cubrir a la vez ese
Ãnfimo y ese inmenso parece subsistir una
sola realidad: la energÃa, entidad flotante
universal, de donde todo emerge y a donde
todo regresa, como en un océano. La energÃa, el nuevo espÃritu. La energÃa, el nuevo
Dios. Tanto en la omega del mundo, como
en su alfa, está lo impersonal...» Él le opone
su concepción de un universo personalizante. Para él, en efecto, la unión diferencia, al
menos la unión tal como la entiende él;
«. .. el omega se adiciona y se contrae y reúne
en su flor misma y en su integridad, la cantidad de conciencia que poco a poco se desarrolló en la Tierra gracias a la noogénesis ...
Más profundo que sus radios, el foco mismo
de nuestra conciencia: he aquà lo esencial de
lo que debe recuperar omega para ser verdaderamente omega ... Mi yo, para comunicarse debe subsistir en el abandono que hace de
sà mismo; de otro modo, el don desaparece.
De ello nos vendrá esta inevitable conclusión: que la concentración de un universo
consciente serÃa inimaginable si, simultáneamente a todo lo consciente, no agrupara en
sà todas las conciencias: cada una de ellas
haciéndose consciente de sà misma al final
de la operación, y aun, lo que es muy necesario asimilar, cada una llegando a ser ella
misma, y, por tanto, más distinta de las demás cuanto más se vaya acercando a omega»
(El fonómeno humano, Taurus, Madrid
1963, p. 313s).
El punto omega simboliza el término de
esta evolución hacia la noosfera, la esfera
del espÃritu, hacia la cual convergen todas
las conciencias y donde lo humano seria, de
alguna suerte, divinizado en el Cristo.
Alfombra
Alfombra, estera. l. La aÃfombra, para los
orientales, no es, como para muchos occidentales, un objeto cualquiera del mobiliario; «es un elemento importante de la vida
personal, familiar y privada. Su ornamentación no se debe en absoluto a simples casualidades, sino que viene condicionada por
ideas y sentimientos varias veces milenarios» (GENT). SU ornamentación no carece
de cierto valor mágico: el rombo y el octógono de corchetes o de pequeños triángulos
laterales pueden representar el escorpión y
la tarántula, contra los cuales uno quiere
protegerse.
Igualmente mágicos y simbólicos, y no solamente estéticos, son: el camello, que representa la fortuna de los nómadas y cuya
imagen es un testimonio de felicidad y de riqueza para el fabricante y el propietario de
la alfombra; el perro, que aparta de la morada en la que se coloca el tapiz, a todos los
indeseables, brujos, enfermedades personificadas tales como la viruela; el pavo real, ave
sagrada tanto en Persia como en la China; la
paloma, sÃmbolo del amor y de la paz; el árbol de la vida, sÃmbolo de la eternidad, lo
mismo que el ciprés; la granada en flor, el
germen de girasol, la cápsula de semillas,
sÃmbolos de riqueza y de abundancia; y el
clavel, sÃmbolo de la felicidad.
2. En cuanto al ~ color de las alfombras,
-7 amarillo oro es sÃmbolo de poder y de
grandeza; conviene a las alfombras destinadas a los palacios y a las mezquitas; -7 blanco: pureza, luz, paz (bandera primitiva de
los árabes hasta el fin de los ommeyas); -7
rojo: felicidad, gozo (bandera de los seldjúcidas y las dinastÃas otomanas); -7 negro: destrucción, revuelta (adoptado por los abbasidas sublevados contra los ommeyas); ~ verde: renuevo, resurrección, vestidos de los
habitantes del paraÃso (color de los partidarios de AlÃ, chiÃtas persas; luego, a partir del
siglo XIV, de todos los descendientes del profeta y de los peregrinos de La Meca); ~ azul
celeste: adoptado por lo~ emperadores de Bizancio, color nacional del Irán, visto sin
embargo como color de duelo en todo el
Oriente; púrpura (violeta tapetado, o incluso
claro): distintivo de los reyes, color del lábaro de Constantino, influyó en varios pueblos
74
orientales; sinople, llamado verde profeta,
que caracteriza a muchas alfombras de oración, que luego deben enrollarse, sin pisarlas
nunca.
3. Las .«marcas» de fabricación de las alfombras se transforman en elementos decorativos y poseen también virtud mágica: asÃ,
el signo que representa un peine con cinco
trazos, simboliza la mano de Fátima, que
exorcisa contra el mal de ojo.
En algunas regiones de Marruecos, cuando un extranjero penetra en una casa en
donde se encuentra una hermosa alfombra
nueva (zaráiya), la mujer que la ha fabricado quema un trocito de su orla, a fin de
expulsar el mal de ojo; entre los ait warain,
se hace exactamente lo mismo cuando se
lleva una alfombra nueva al mercado para
venderla.
Tras la muerte de alguien, ciertos ritos populares afectan a las alfombras. Asà en Fez
las que cubren el suelo de la casa del difunto
deben ser remplazadas por esteras traÃdas de
una mezquita. Se las deja sobre el suelo de la
casa durante tres dÃas, contando el dÃa de
la defunción (WERS, 429,468,540).
4. La «alfombra de oración» es exactamente un templum, es decir un espacio sacralizado, delimitado con respecto al mundo
profano. Los santos se representan a veces
(asà Sidi Uali Dada, en Argelia) navegando
sobre una alfombra de oración tirada por
peces (OERS, 184).
En cuanto sÃmbolo estético, la alfombra
expresa a menudo la noción de jardÃn, inseparable de la idea de -7 paraÃso. Hay en ella
flores, árboles, animales y pájaros, reales o
mÃticos. «El medio empleado impide una
imitación demasiado realista... de manera
que es el jardÃn en sà y sus caracterÃsticas formales y universales lo que estas alfombras
expresan; no un jardÃn individual, sino el
gozo permanente ofrecido por los jardines.
Es asà como un alfombrero de la época islámica dice en un poema: AquÃ, en el jardÃn
fresco florece una primavera siempre maravillosa, que no atacan ni los vientos de otoño ni las tormentas de invierno» (ENCI,
4,4 7). Se trata de una abstracción -la del tapiz- destinada a hacer sentir en invierno las
delicias de la primavera.
75
Aliento
La alfombra resume en sà la simbólica de
la morada, con su carácter sagrado y con todos los deseos de felicidad paradisÃaca que
ella implica.
E.M.
sangre. En la Nueva Alianza la vÃctima será
el Cristo y el signo la eucaristÃa. Asà las
alianzas se suceden unas a otras, no destruyéndose, sino asumiéndose.
M.-M.D.
Alga. La recogida de las algas, elemento importante de la alimentación japonesa, se
hace siguiendo ciertos ritos shintoÃstas, no
tanto porque constituyan un producto del
mar, sino porque se considera que poseen
virtud protectora: aseguran la seguridad de
los navegantes y facilitan los partos (HERS).
Sumergida en el elemento marino, reserva
de vida, el alga simboliza una vida sin lÃmite
y que nada puede aniquilar, la vida elemental, el alimento primordial.
Aliento, soplo, hálito, espÃritu. l. El aliento
tiene universalmente el sentido de un principio de vida: sólo la extensión del sÃmbolo
varÃa de una tradición a otra. Ruah. el espÃritu de Dios que incuba sobre las aguas
primordiales del Génesis, es el aliento. Ése
es también el sentido primero de Er-Ruh
(espÃritu) en arábigo. Y Hamsa, el cisne que
incuba el huevo cósmico del Veda, es también un soplo. Hemos señalado a propósito
de la ~ respiración que las dos fases de ésta,
los dos alientos, yang y yin, eran evolucióninvolución, manifestación y reabsorción,
kalpa y pralaya. Según el taoÃsmo de los
Han, en el origen hay nueve soplos que, progresi vamente, se coagulan y se enlazan para
constituir el espacio fÃsico. El espacio intermedio entre el cielo y la tierra está lleno de
un aliento (k'i), en el cual vive el hombre
como un pez en el agua. Este mismo dominio intermedio o sutil es en la India el de
VZiyu, el viento y el aliento vital. VZiyu es el
hilo (solra) que liga entre sà todos los mundos; semejante hilo es también Alma. el
espÃritu universal, que es literalmente soplo.
La estructura del microcosmo es idéntica
a la del macrocosmo: del mismo modo que
el universo está tejido por VZiyu, el hombre
está tejido por los alientos. Éstos son cinco:
prana. apana, vyana, uaana y samana; gobiernan las funciones vitales, y no solamente
el ritmo respiratorio. De hecho el pranayama, o control yóguico del aliento -que tiene un equivalente en la China- no se aplica
solamente a la respiración material, sino
también a la respiración sutil, de la cual la
primera no es más que la imagen. La circulación del soplo asociada a la kundalini
tántrica o a la embriologÃa taoÃsta no se aplica evidentemente al aire -lo que serÃa fisiológicamente absurdo- sino a energÃas vitales
controladas y transubstanciadas. El dominio
del prana trae aparejado el de manas (lo
mental) y el de virya (la energÃa seminal). En
modo chino, el k'i (soplo aliento) se une al
Ising (esencia o fuerza) para procrear el em-
Alianza. El término de alianza (berilh en hebreo) posee el sentido de compromiso, o
también el de pacto efectuado con respecto a
una persona o una colectividad. Estos dos
sentidos se encuentran igualmente en las palabras griegas: diatheke y syntheke; y latinas:
joedus y lestamenlum. De donde las expresiones Antiguo y Nuevo Testamento, por
Antigua y Nueva Alianza. La Antigua
Alianza designa un compromiso tomado por
Yahvéh con respecto a Abraham; está precedida por la alianza hecha entre Dios y Noé
después del diluvio, cuyo signo exterior es el
arco -7 iris, como el cordero pascual será el
signo de la alianza mosaica. A propósito de
esta alianza significada por el arco iris, se
puede aquà hablar de una revelación de Dios
por la naturaleza correspondiendo a la
alianza de Noé. La continuidad de la alianza
no está vinculada a la fidelidad de un hombre o de un pueblo; Yahvéh mantiene su
pacto independientemente de la actitud de
su asociado; Israel lo sabe y es por ello que
se pedirá a Dios que se acuerde de su alianza.
lean Daniélou, analizando el sentido de la
alianza (DANA, 46), precisa cómo la alianza
se simboliza por una vÃctima compartida. A
la orden de Yahvéh, Abraham coge una becerra, una cabra, un carnero, una tórtola,
una paloma y los corta en dos; entre los animales partidos pasará un hachón de fuego
significando la alianza, que unifica lo que
está partido y que participa de una misma
o
76
Aliento
brión de inmortalidad (AVAS, GRIF, GUES,
P.G.
2. A otro plano del sÃmbolo, el aliento
(ruah) que sale de las narices de Yahvéh
significa el ejercicio de su poder creador;
mediante él se juntan las aguas; comparado
a un torrente, posee sus virtudes. El soplo y
la palabra se prestan una mutua asistencia,
sosteniendo el unO la emisión de la otra.
La ruah de Yahvéh es el aliento que surge de
su boca, creando y manteniendo la vida.
De ahà el texto del salmo 104,29-30:
ELIF, MAST, SAIR, SILI).
Escondes tu cara y tiemblan,
retiras su aliento y fenecen,
retomando al polvo.
Emites tu aliento, son creados,
y renuevas la fuerza de la tierra.
En la creación del hombre, según el relato
del Génesis, Yahvéh insufla en su nariz un
soplo de vida y el hombre antes inerte se
anima con un alma viviente (nephech). La
declaración de Job posee un sentido idéntico
cuando dice: «El espÃritu (ruah) de Dios, me
hizo, me vivificó el' aliento de Shaddai»
(33,4).
En el hombre, el aliento vital dado por
Dios no podria perecer: «antes que vuelva el
polvo a la tierra de donde vino y el hálito vital vuelva a Dios, que lo dio» (Ecl 12,7). Privada del soplo, la carne se destruye.
En todas las grandes tradiciones, el hálito
posee un sentido idéntico, se trate del pneuma o del spiritus (GUIB).
3. El término hebreo ruah se traduce habitualmente por spiritus y corresponde a la
palabra griega pneuma. Ruah, pneuma y
spiritus significan el aliento que sale de las
narices o de la boca. Este hálito posee una
acción misteriosa; se lo compara al viento
(Prov 30,4; Ecll,6; IRe 19,11).
El espÃritu de Yahvéh da la vida (Gén
6,3). Modifica no sólo espiritualmente, sino.
psÃquica y materialmente (Jue 3,10); desde
Jefté (Jue 11,29) o desde Gedeón (Jue 6,34),
hay hombres que se convierten en héroes
por el espÃritu de Dios. El ejemplo más tÃpico es el de Sansón (Jue 13,25 y 14,6) que,
habiendo recibido el espÃritu de Yahvéh,
desgarra a un león y armado de una quijada
de asno mata a mil filisteos (Jue 15,14-15).
Los profetas son los beneficiarios de este
soplo divino; asà Saúl (ISam 10,9); el nabi
es llamado por Oseas (9,7) el hombre inspirado. Numerosos textos aluden a la -+ mano
de Dios, la cual tiene la significación de «espÃritU». Si el espÃritu de Dios suscita estados
pasajeros, puede también encontrarse en un
hombre de manera permanente; tenemos
ejemplos de ello con'Moisés (Núm 11,17-25)
y Josué (Núm 27,18), David, Eliseo, ElÃas,
etc. El soplo o espÃritu de Dios significa, según lsaÃas (11,2), la sabiduria y la inteligencia, el consejo y la fortaleza, la ciencia y el
temor de Yahvéh.
Señalemos que la palabra ruah es femenina en la mayorÃa de casos en que se. emplea
este término en el Antiguo Testamento.
Ahora bien, en hebreo el femenino designa
una cosa o un ser impersonal. Si bien el término ruah significa el espÃritu, se usa también para designar la Palabra. Pero este soplo-espÃritu es la manifestación del Dios
único, no el atributo de una persona divina
'(cf. Paul van Imschoot, L'Esprit selon {'Ancien Testament, en «Bible et Vie Chrétienne» mayo-julio, 1953, p. 7-24).
M.M.D.
4. Se han atribuido propiedades mágicas
al aliento. En el relato del Sitio de Druin
Damhghaire, el druida Mog Ruith utiliza repetidamente el soplo druÃdico, a la vez simbólico e instrumento del poderÃo de los druidas. La primera vez sopla sobre los guerreros que lo rodean y amenazan, dándoles a
todos su propia apariencia, de forma que
ellos se masacran entre sà y él puede escaparse sin dificultad. La segunda vez sopla
sobre una colina que los malos druidas (adversos) han edificado por magia y desde
donde el enemigo domina la situación. Todo
se hunde con estrépito. La tercera vez, el
druida Mog Ruith sopla sobre sus enemigos
y los transforma en piedras (-+ viento).
C.G. Jung señala la práctica de los brujos
zulúes, que curan a un enfermo soplándole
en una oreja con un cuerno de buey, para
expulsar a los espÃritus malignos de su cuerpo. Pero el boca a boca de la terapéutica de
los ahogados no tiene ciertamente nada de
mágico. Se ven también en la iconografia
cristiana escenas de la creación por el hálito
de Dios; se lo representa por un chorro lu-
1
I
j
¡
77
Alma
minoso, semejante a un chorro de saliva,
que puede curar de la enfermedad y de la
muerte, y que insufla la vida. El aliento humano, por lo contrario, está cargado de impurezas y puede contaminar cuanto toca. En
el culto de Svantevit, dios eslavo todopoderoso, la vÃspera de la ceremonia de fiesta del
dios el sacerdote barrÃa el templo en donde
sólo él tenÃa derecho a entrar «cuidando de
no respirar en absoluto allÃ. Por tanto, cada
vez que debÃa expirar corrÃa hacia la salida,
a fin de que el aliento humano no tocase al
dios y por eso mismo no lo mancillase»
(MYTF,92).
Aligator -+ cocodrilo.
Alma. l. Las representaciones simbólicas del
alma son tan numerosas como las creencias
acerca de ella. Una idea, aunque sea breve,
sobre las creencias es indispensable para la
inteligencia de los sÃmbolos. Entre los egipcios, por ejemplo, el ibis encopetado representa el principio inmortal (Akh), de naturaleza celestial brillante y a la vez potente, que
parece común a los hombres y a los dioses;
el ave con cabeza humana corresponde al espÃritu propio al individuo (ba), que puede
errar después de la muerte en los lugares
previamente frecuentados por el difunto. El
ba «es pues un prÃncipio espiritual que puede aparecer independientemente de su soporte fisico, actuar por su propia cuenta,
representar en cierto modo a su patrón ...
alma itinerante de un ser vivo, capaz de acción materia\». Además de estos dos princi-
El alma del muerto en forma de pájaro
(arte egipcio)
pios,· el hombre se compone también de
otros elementos, como la sombra y el -+
nombre, traduciendo éste su ser Ãntimo
(POSO, 10).
'
2. Entre los maya-quiché (Popol-Vuh) la
tradición requiere que el muerto sea extendido sobre el dorso para que su alma pueda
salir libremente por la boca, «a fin de que
Dios la hale hacia el otro mundo» (GIRL,
78). Al igual que la esencia divina -licor seminal- el alma se representa por una cinta o
una -+ cuerda y los chorti la simbolizan por
una cadena de trece frutos con la que ciñen
el cadáver y que llaman: «el cordel por el
cual Nuestro Señor tira de nosotros.»
Entre los naskapi, indios cazadores del
Canadá, el alma es una sombra, una chispa
o una llamita que sale por la boca (MULR,
233). Entre los delaware, reside en el corazón y se la llama imagen, reflejo, fenómeno
visible sin materia corporal (ibid., 243-244).
Para los indios de América del Sur una
sola palabra designa frecuentemente el alma,
la sombra 'y la imagen. O bien el alma, el corazón (caribe) y el pulso (witoto).
El hombre tiene a menudo varias almas
(2, 3, 5 y más) cuyas funciones son diferentes y la materia más o menos sutil; una sola
gana generalmente el cielo después de la
muerte, las otras permanecen con el cadáver, o bien, siendo de origen animal, se
reencarnan en forma animal. Es una creencia general, entre estos indios, que el sueño,
lo mismo que la catalepsia o el trance, proviene de una pérdida temporal del alma
(METO).
3. Igualmente para los bantú del Kasai
(depresión congoleña), el alma se separa del
cuerpo durante el sueño; los sueños que reseña de sus viajes le habrán sido comunicados por las almas de los muertos, con los
cuales ha conversado (FOUC). En el sÃncope,
el trance o la hipnosis, el alma sale igualmente del cuerpo, pero se separa más de él;
llega hasta visitar el paÃs de los espÃritus, de
donde refiere testimonios al despertar.
También según el doctor Fourques, balubas y lulúas consideran que tres vehÃculos
sutiles se asocian a la persona humana: el
mujanji, el vehÃculo más grosero, asimilado
al fantasma, guÃa la vida animal; serÃa análo-
Alma
go al cuerpo etérico de tos ocultistas; el
mukishi es el doble, vehÃculo de los sentimientos y de la inteligencia inferior, análogo
al cuerpo astral de los ocultistas; por último,
el m 'vidi vehÃculo de la inteligencia superior
y la intuición; la reencarnación únicamente
es posible por la reunión de estos tres cuerpos sutiles; sólo el hombre posee esos tres
principios, pues los animales no tienen más
que un fantasma (mujanji), a excepción del
-> perro que posee igualmente un doble
(mukish¡), lo que explica su importancia ritual. Mujanji dirige la vida del cuerpo, mukishi se escapa de la envoltura corporal durante el sueño y dialoga con los mukishi de
los difuntos (sueños); m 'vidi advierte al
hombre de los peligros ocultos o de aquellos
cuyos signos de acercamiento escapan a la
percepción (FOUC).
4. «En las concepciones populares del
Ãfrica del norte, el cuerpo está habitado por
dos almas: un alma vegetativa nejs, y un
alma sutil o soplo rruh, al alma vegetativa
corresponden las pasiones y el comportamiento emocional; es llevada por la sangre,
su sede está en el hÃgado. Al alma sutil o soplo corresponde la voluntad, circula dentro
de los huesos, su sede está en el corazón»
(SER?,23).
La unión de las dos almas se simboliza
por la pareja árbol-peñón: «uno representa
el principio hembra, otro el principio macho ... El árbol da sombra y humedad a nej~
el alma vegetativa, pero es sobre todo el soporte privilegiado de rruh, el alma sutil que
a él viene a posarse como un pájaro. Nejs
está presente en la peña o en la piedra, y las
fuentes que brotan de las piedras no son sino
el sÃmbolo de la fecundidad venida del mundo de abajo» (SER?, 28).
El alma puede irse del cuerpo en forma de
una abeja o una mariposa, pero lo más frecuente es que se manifieste tomando forma
de ave.
5. Para los pueblos siberianos, los animales como los hombres tienen una o varias
almas; éstas a menudo se asimilan a la sombra de los seres que ellas animan. En Siberia
del norte, entre los yukagires, se dice que un
cazador no puede apoderarse de una pieza,
si uno de sus parientes difuntos no se apode-
78
ró previamente de la sombra del animal en
cuestión (HARA, 184).
Para los esquimales, el alma y las almitas
desempeñan un papel constante y misterioso
en toda la vida y en los ritos funerarios. Para
los yakuto, los chuvacho, etc., el alma sale
por la boca del durmiente para viajar; se
materializa generalmente en forma de insecto o mariposa; en ciertas leyendas de la
Europa central toma también el aspecto de
un ratón.
«Como tantos otros pueblos primitivos, y
especialmente los indonesios, los pueblos
norasiáticos estiman que el hombre puede
tener hasta siete almas. Al morir, una de
ellas permanece en la tumba, una segunda
desciende al reino de las sombras y la tercera sube al cielo ... Una primera reside en los
huesos; la segunda alma -que reside probablemente en la sangre- puede salir del cuerpo y circular en forma de una abeja o una
avispa; la tercera, parecida en todo al hombre, es una especie de fantasma. En la muerte, la primera queda en el esqueleto, la
segunda es devorada por los espÃritus y la
tercera se muestra a los humanos en forma
de fantasma» (ELlC, 196-197).
Según Batarov, citado por U. Harva
(HARA, 264), los buriatos creen que una de
sus tres almas va a los infiernos, que la segunda habita sobre la tierra en forma de
espÃritu perseguidor (bokholdoi) y que la tercera renace en otro hombre.
6. La mayor parte de los pueblos turcomongoles creen en la existencia de un alma
continuamente separada del cuerpo y que
vive generalmente en forma de un animal,
insecto, ave o pez (tiARA). En la epopeya
kirguÃs de Er Toshtük, el héroe, por el hecho
de su fuerza y valentÃa prodigiosas, tiene por
alma una lima de hierro; se mata a un hombre por magia destruyendo el animal o el
objeto que materializa su alma.
El ubyr de los tátaros del Volga es un
alma de carácter particular que todos los
hombres no poseen obligatoriamente. A la
muerte de su portador, el ubyr'continúa viviendo y sale por la noche «por un pequeño
orificio cercano a la boca del cadáver para
chupar la sangre de los hombres dormidos»
(HARA, 199): está pues en relación con el
79
mito del -> vampiro. Se destruye el ubyr desenterrando el cadáver y fijándolo al suelo
con una estaca plantada a través del pecho.
El ubyr de un hombre en vida es igualmente
nefasto y sale frecuentemente del cuerpo de
éste para cometer toda suerte de fechorÃas.
Se lo puede hallar en forma de bola de fuego, de cerdo, de gato negro o de perro. El
ubyr «pierde su potencia cuando aquel que
lo ve parte una horca de estiércol de madera
o cualquier árbol horcado» (HARA, 198).
El elefante, el tigre, el leopardo, el león, el
rinoceronte, el tiburón y otros muchos animales, sobre todo aquellos que se reputan
ctónicos, se consideran a veces como la
reencarnación de reyes o jefes difuntos; Frazer da múltiples ejemplos provenientes de
Asia (Semang y Malasia) y del Ãfrica negra
(Dahomey y Nigeria) (FRAG, 1,84s).
A.G.
7. «En China el alma es doble, compuesta
de dos principios: kuei y shen. Kuei es el
alma de más peso, aquella que gravan los
deseos del vivo; queda cerca de la tumba y
frecuenta los sitios familiares... Shen es el
genio, la parcela divina presente en el ser
humano ... En el siglo IV antes de nuestra
era, este dualismo popular vino a entroncarse con el gran dualismo de la cosmogonÃa
oficial fundada sobre la oposición de los dos
principios, el yin terrenal y hembra y el
yang macho y celestial» (SERH, 76).
8. Los druidas de la Galia y de Irlanda
han enseñado como una de sus doctrinas
fundamentales la inmortalidad del alma.
Después de la muerte, los difuntos van al ->
más allá y continúan una vida parecida a la
que llevaron a cabo en este mundo. Hay una
traza de esta concepción del más allá en los
anaon bretones que el dÃa de los difuntos,
dÃa siguiente de la fiesta de todos los santos
(correspondiente pues a la Samain irlandesa) regresan por las rutas que les son familiares a su antiguo domicilio. Los escritores
antiguos han confundido a menudo esta doctrina del alma y la de la metempsicosis; pero
son distintas: los dioses, siendo inmortales
por definición, no tienen necesidad de la
inmortalidad del alma y los humanos no
tienen acceso más que temporalmente y
excepcionalmente al otro mundo (OGAC,
18,136ss).
L.G.
Alma
9. Devolver el alma es morir. Animar, dar
un alma, es hacer vivir. Según el pensamiento judÃo, el alma se divide en dos tendencias:
una superior (celestial) y la otra inferior (terrenal). El pensamiento judÃo considera también el principio macho (nejesh), el principio hembra (chajah); uno y otro están llamados a transformarse, a fin de poder llegar a
ser un solo principio espiritual, rugh, el soplo, el espÃritu. Éste está ligado a la imagen
divina y cósmica de nubarrón, de -> niebla.
El elemento vital o terrenal significa la exterioridad, el elemento espiritual o celestial, la
interioridad.
El tema del viaje celestial del alma es indicado en la forma de un sol errante (curso
solar desde la salida hasta la puesta). El
alma (alma-espÃritu) en cuanto substancia
luminosa es comúnmente representada en
forma de una llama o de un ave. M.-M.D.
10. Entre los griegos, en el tiempo de la
IlÃada: «el alma, psykhe como anima en latÃn, significa exactamente el soplo. Sombra,
eidolon, es propiamente hablando una imagen. Por último el espÃrÃtu es designado por
una palabra material, phrenes, el diafragma,
sede del pensamiento y de los sentimientos,
inseparables de un soporte psicológico»
(lean Defradas).
Por influencia de los filósofos, los griegos
distinguieron a continuación en el alma humana partes, principios, potencias o facultades. En Pitágoras, la psique correspondÃa a
la fuerza vital; la sensibilidad (aisthesis) a la
percepción sensible; el nous a la facultad intelectual, único principio especÃficamente
humano. Conocido es el parelelismo desarrollado por Platón (República. libro IV)
entre las partes del alma y las clases o funciones sociales. Aristóteles distingue en el
nous el intelecto pasivo del intelecto activo,
que será, en las especulaciones ulteriores,
identificado con el Logos y con Dios. La noción de pneuma no intervendrá hasta más
tarde, en la literatura de tendencia teológica,
como la de un alma llamada a vivir en la sociedad de los dioses, soplo puramente espiritual que tiende hacia las regiones celestiales.
Aunque se enraÃce en el pensamiento de Platón, que se desarrolla seis siglos más tarde
en Plotino, sólo en los primeros siglos de la
80
Alma
era cristiana dará nacimiento a toda una
pneumatologÃa, para alcanzar su pleno desarrollo en el gnosticismo. La teologÃa simbólica no encontrará mejor imagen para expresar lo que es el alma-espÃritu que la del ~
aliento, que sale de la boca de Dios.
11. Para los romanos, el pneuma, en latÃn
spiritus, es a la vez, indica Jean Beaujeu, «el
principio de la generación para el conjunto
de los seres animados y, en su aspecto puramente inteligible y espiritual, el principio
del pensamiento humano. El ~ fuego que
entra en la naturaleza del pneuma proviene
del fuego puro del éter, no de una combustión terrestre; este origen estableció el parentesco real del alma con el cielo ...»
«La noción de pneuma, mezcla de aire y
de calor vital, estrechamente emparentado
y a menudo identificado al fuego puro del
éter, que es el alma del mundo, parece tener
su punto de partida en uno de los primeros
tratados de Aristóteles, de donde pasó a los
estoicos.)) Pero la asimilación del cosmos a
un ser vivo parece de origen pitagórico;
y pasó, a través de Platón, a los estoicos.
Igualmente, la idea de que el cuerpo paraliza
y entumece al alma, que la vuelve sujeta a
las tinieblas y a las pasiones a la vez, que la
encierra en una especie de prisión, es vertida
después de Platón en toda una lÃnea de pensadores, filósofos y religiosos.
12. San Pablo, sin pretender enseñar una
antropologÃa completa y coherente, distingue en el hombre integral el espÃritu (pneuma), el alma (psykhe) y el cuerpo (soma). Si
se relacionan los textos de la primera carta a
los tesalonicenses (1 Tes 5,23) y de la primera carta a los corintios (l Cor 15,44) parece
que el alma-psykhe es lo que anima el cuerpo, en tanto que el espÃritu-pneuma es la
parte del ser humano abierta a la vida más
elevada, a la influencia directa del EspÃritu
Santo. Es quien se beneficiará de la salvación y de la inmortalidad, es a quien la
gracia santifica; pero su influencia debe irradiar por la psykhe sobre el cuerpo, y en consecuencia sobre el hombre integral, tal como
debe vivir en este mundo y tal como será reconstituido después de la resurrección.
13. La tradición escolástica, y particularmente el pensamiento tomista, distingue
como tres niveles en el alma humana: el vegetativo que gobierna las funciones elementales de nutrición y de reproducción, de
movimiento bruto; el sensitivo que rige los
órganos de los sentidos; el intelectivo, que
entraña dos potencias superiores: la intelectiva y la apetitiva (cf. Summa Theo/., q.
LXXIX).
No entramos aquà en las demás divisiones
de las potencias del alma ni de sus operaciones. Por la potencia racional el hombre se
distingue de los otros animales y se dice
creado a imagen y semejanza de Dios. Si se
considera en ella su fina punta, se alcanza la
mens, parte más alta del alma destinada a
recibir la gracia, a tornarse el templo de
Dios y a gozar directamente de la visión
beatÃfica.
J. C.
14. El sentido mÃstico del alma se ha desarrollado en la tradición cristiana. El grado
espiritual alcanzado por los mÃsticos no incumbe de ninguna manera a la psicologÃa; su
alma está animada por el EspÃritu Santo.
El alma presenta diferentes partes. Siguiendo a san Pablo, los mÃsticos distinguen
el principio vital del principio espiritual, el
psÃquico del pneumático; sólo el hombre espiritual está movido por el EspÃritu Santo.
Aludiendo'a la palabra de Dios, san Pablo la
compara a una espada que penetra hasta el
punto de división de alma y espÃritu (Heb
4,12). La transformación espiritual resulta
necesaria para revestir al hombre nuevo (Ef
4,23).
Ya se trate de Clemente de AlejandrÃa o
de OrÃgenes, los padres grÃegos adoptarán las
divisiones propuestas por Plotino, según el
cual conviene retener tres tipos de hombres:
el sensible, el razonable y el inteligible.
Entre los latinos, san AgustÃn ejercerá una
influencia profunda sobre la concepción del
alma en el siglo XII. Discierne el fondo
del alma y su cima (De Trinitate, 14, c. 6).
El hombre es espÃrÃtu y carne: spiritus et
caro (Enarratio in Ps., 145,5), y es a través
de las diversas regÃones del alma que importa buscar a Dios. El elemento espirÃtual en el
hombre (spiritus vel animus) es llamado
mente (mens), nombre que retendrá la tradición escolástica, en cuanto actúa como principio activo de las operaciones espirituales.
81
La mente es, según Guillermo de SaintThierry, poder del alma y sede de la sabidurÃa, por la cual el hombre se une a Dios y
goza de su presencia.
Las divisiones del alma concuerdan con
las etapas espirituales tan a menudo simbolizadas en las obras de arte. Guillermo de
Saint-Thierry, amigo de Bernardo de Claraval, benedictino y luego cisterciense, ha precisado esas relaciones en una carta enviada a
los frailes de la cartuja de Mont-Dieu
(OAVS). Retengamos solamente aquà su ter-o
minologÃa a propósito del alma; el anima
designa el alma vivificadora del cuerpo; el
alma en su disposición espiritual será llamada animus.
Antes de alcanzar estabilidad y espontaneidad, el animus -es decir, el alma que
busca a Dios y desea recobrar su semejanza
divina- debe estar formado. El alma vuelta
de la desemejanza y reformada a la imagen
de Dios según su estado original será llamada animus bonus. Guillermo recibe la influencia de san AgustÃn, cuyo vocabulario
referente al alma utiliza imágenes corporales. El estado razonable es propio de quÃen
progresa atento al EspÃritu que lo forma. El
estado perfecto es el del hombre espiritual
iluminado por el EspÃritu Santo y tendente a
realizar la unidad de espÃritu con Dios.
Según Guillermo de Saint-Thierry, estos
tres tipos de hombres se encuentran en los
monasterios. La estabilidad no está jamás rigurosamente adquirida, de donde los pasajes
constantes entre los dos últimos estados: razonable y espiritual.
A cada estado corresponde una cualidad
del amor proporcional a la medida de la
unión con Dios.
En el siglo XII, la importancia dada al
alma individual, a su evolución interior, a
las etapas en la vÃa de la perfección, es considerable. Basta para convencerse con citar
algunos autores: Guillermo de Champeaux,
Isaac de l'Etoile, el pseudo Hugo, Aelred de
Rievaulx, Guillermo de Saint-Thierry, Hugo
de Saint-Victor, Archer de Clairvaux, Arnaldo de Bonneval.
15. Desde un punto de vista analÃtico, habiendo mostrado que el alma es un concepto
con múltiples interpretaciones, Jung dirá
Alma
que ((corresponde a un estado psicológico
que debe gozar de una cierta independencia
en los lÃmites de la conciencia ... El alma no
coincide con la totalidad de las funciones
psÃquicas. (Designa) una relación con lo inconsciente y también ... una personificación
de los contenidos inconscientes ... Las concepciones etnológicas e históricas del alma
muestran claramente que es ante todo un
contenido perteneciente al sujeto, pero también al mundo de los espÃritus, a lo inconsciente. Es por ello que el alma siempre tiene
en sà misma algo de terrenal y de sobrenaturah) (JUNT, 251-255). Terrenal, ya que está
puesta en contacto con la imagen maternal
de naturaleza, de tierra; celestial, pues lo inconsciente desea siempre ardientemente la
luz de la conciencia. Es asà que el anima
ejerce una función mediadora entre el yo y
el sÃ, constituyendo este último el núcleo de
la psique.
El anima. según Jung, comporta cuatro
estadios de desarrollo; el primero, simbolizado por ..... Eva, se sitúa en un plano instintivo y biológico. El segundo, más elevado,
conserva sus elementos sexuales. El tercero
está representado por la virgen MarÃa, en
quien el amor alcanza totalmente el nivel espiritual. El cuarto es designado por la SabidurÃa (JUNS, 185). ¿Qué significan estos cuatro estadios? La Eva terrenal, considerada
como elemento femenino, progresa hacia
una espiritualización. Si admitimos que todo
lo terrenal posee en lo celestial su correspondencia, la virgen MarÃa debe ser mirada
como la cara terrenal de la sophia que es celestial.
Asà vemos ya que el alma individual debe
recorrer esas cuatro etapas. Eva, en nosotros, es llamada en un movimiento ascensional a purificarse, a fin de imitar a la
virgen MarÃa, descubriendo en sà al niño de
luz (el puer aeternus), su propio sol.
Retendremos aún otra definición dada por
Jung: El Mnima es el arquetipo de lo femenino que desempeña un papel de muy particular importancia en lo inconsciente del
hombre.))
Si el anima es el indicio femenino del inconsciente del hombre, el animus, según
Jung, es el indicio masculino del inconscien-
Alma
te de la mujer; o, también; el anima es la
componente femenina de la psique del hombre y el animus la componente masculina de
la psique femenina (JUNM, 125,446).
El alma, ese arquetipo de lo femenino, es,
siguiendo las épocas históricas, más o menos
activa. Se despliega sobre todo entre los mÃsticos.
En un perÃodo eminentemente espiritual
como el siglo XII, es perfectamente normal
que se manifieste en dos planos totalmente
diferentes, es decir, correspondiendo a dos
grados privados de relación directa, situados
en zonas independientes, pero progresivas.
Estos dos planos concuerdan con el segundo
y el tercer estadio precisados por Jung; asà se
encuentra en el siglo XII el amor cortés y
el amor a la virgen MarÃa. En el interior de
estas dos tendencias, encontramos en el siglo XII la importancia dada al alma, a la
naturaleza, a la dama (la de tierra y la del
cielo), a la Eva que todo hombre lleva en él y
de la que Bernardo de Claraval sabrá distinguir el sitio exacto que le corresponde en el
ser. Uno y otro de esos amores nacen del alma
y se dirigen al alma, pues proceden de un retomo instintivo a uno mismo.
M.-M.D.
16. En toda la tradición de la hechicerÃa,
el hombre puede vender su alma al diablo,
para obtener a cambio lo que desea sobre la
tierra. En formas múltiples es el pacto de
Fausto con Mefistófeles. Pero una leyenda
alemana añade que el hombre que ha vendido su alma deja de tener sombra (TERS, 26).
¿Es eso un eco de las creencias en las dos almas, en el doble de los antiguos egipcios?
¿No es más bien simbolizar el hecho de que
aquél ha perdido toda existencia propia? La
sombra serÃa entonces el sÃmbolo material
del alma asà abandonada, que pertenece en
lo sucesivo al mundo de las tinieblas y no
puede ya manifestarse bajo el sol. Si ya no
hay sombra, es que tampoco hay luz, ni consistencia.
17. Las concepciones tan di versas del
alma y de las almas, cuyo mero enunciado
exigirÃa volúmenes, se traducen en obras de
arte, leyendas, imágenes tradicionales, que
son otros tantos sÃmbolos de las realidades
invisibles que actúan en el hombre. Estos
sÃmbolos quedarÃan cerrados de no referir-
82
nos a las creencias sobre el alma de los
pueblos que los han imaginado.
No hemos hecho más que esbozar, a vuelo
de pájaro, algunas de esas creencias, para invitar al intérprete de los sÃmbolos a aplicar
bastantes reSf:rvas y matices cuando hable de
los sÃmbolos del alma. ¿De qué alma se trata? La famosa contienda del animus y del
anima. a pesar de la sutileza de un Henri
Bremond y de un Paul Claudel, se halla lejos
de haber expresado todo el contenido de las
intuiciones humanas, tan ricas en su incoherencia, sobre este principio vital, que hace
algo más que enlazar una porción de materia y un soplo de espÃritu, que los une substancialmente en un mismo sujeto.
Almendra, nuez. l. La almendra es muy generalmente, con respecto a la cáscara, el
sÃmbolo de lo esencial escondido en lo accesorio, de la espiritualidad velada por las
doctrinas y las prácticas exteriores. Asà san
Clemente de AlejandrÃa dice: «Mis Stromata
encierran la verdad mezclada con los dogmas de la filosofia, o mejor dicho, envuelta y
recubierta por ellos como la parte comestible de la nuez por la cáscara.;) O Mahmüd
Shabestari: «La shariah es la corteza, la
haqiqah es la almendra ... Cuando el migrador ha alcanzado la certitud personal, la
almendra está madura y la corteza estal1a.»
O también Abd al-Karim al-Jlli: «Deja la
corteza y toma el núcleo; no seas de esos que
ignoran la cara, iquita el velo!» En este nivel, la relación de la almendra con la cáscara es la de la esencia con las cualidades
divinas, la del númeno con los fenómenos.
La almendra es el Cristo, porque su naturaleza divina está escondida por su naturaleza humana, o por el cuerpo de la VirgenMadre. Es también, dice Adam de SaintVictor, el misterio de la luz, es decir, el
objeto de la contemplación, el secreto de la
iluminación interior. La almendra (-+ mandoria) que, en la ornamentación medieval,
aureola las figuras de la Virgen o de Cristo
en majestad, participa de otra manera en el
misterio de la luz: es la luz celeste, emanación de la estancia de los Bienaventurados y
velo de la visión beatÃfica a la vez. Corresponde además al arco iris, según el Apoca-
83
lipsis: «El que está sentado es como una
visión de una piedra de jaspe verde o de cornalina (sardónice); el arco irÃs que rodea el
trono es como una visión de esmeralda»
(4,3).
La noción de elemento escondido, encerrado, inviolable, está perfectamente expresada por el nombre hebreo de la almendra:
luz, que es también el nombre de una ciudad
subterránea (-+ almendro) y el del núcleo indestructible del ser (chino: che-li; sánscrito:
sharira), que contiene todos los elementos
potenciales de su restauración. Es en suma
el núcleo de inmortalidad (SENA. CORT,
GUEM.JlLH).
P.G.
2. En la tradición mÃstica la almendra
simboliza el secreto (el secreto es un tesoro)
que vive en la sombra y que conviene descubrir para alimentarse de él. La envoltura que
rodea la almendra se compara a una puerta
o a un muro.
El almendro era para los hebreos el sÃmbolo de una vida nueva.
Es el primer árbol que florece en la primavera. De ahà viene este texto de Jer 1,11-12:
«¿Qué ves JeremÃas? dijo el Eterno. Responde: Veo una rama de almendro. Y el Eterno
declara: Has visto bien, pues yo me apresuro
en ejecutar mi palabra.»
Descubrir la almendra, comer la almendra, tiene por significación descubrir un secreto, participar de ese secreto.
En el esoterismo de la edad media, la almendra significa la virginidad de la Virgen:
almendra mistica. La aureola en elipse rodea
a veces a la Virgen en el arte.
Siguiendo el Thesaurus de Henri Étienne,
amandalos significa obscuro, invisible, interioridad.
El cuerpo de los santos está a menudo totalmente envuelto dentro de una almendra;
está frecuentemente dividida en tres lÃneas
para expresar la Trinidad. Han entrado en el
regazo de las Tres Personas Divinas, a las
cuales se unen por la visión beatÃfica.
M.-M.D.
Almendro. l. El almendro, cuya floración es
muy temprana, es el signo del renacimiento
de la naturaleza y de una vigilancia atenta a
los primeros signos de la primavera. Es
Alondra
igualmente el sÃmbolo de la fragilidad, pues
sus flores, las primeras que se abren, son las
más sensibles a las últimas escarchas... Es el
sÃmbolo de Atis, nacido de una virgen que lo
concibió a partir de una almendra.
Esta leyenda es tal vez la causa de que se
haya puesto en relación el almendro con la
virgen MarÃa. Sin embargo, el sÃmbolo sólo
alcanza todo su valor con la significación de
la -> almendra misma.
Según una tradición judÃa, es por la base
de un almendro (luz) que se penetra en la
ciudad misteriosa de Luz, la cual es una estancia de inmortalidad. Es al mismo tiempo
el nombre de la ciudad cerca de la que Jacob
tuvo su visión, y que llamó Beith-el, o Casa
de Dios. Que se establezca relación entre el
almendro y la noción de inmortalidad se explica aquà también por el simbolismo de la
almendra (llamada igualmente luz) (SENA.
GUEM).
P.G.
2. Entre los griegos, la almendra estrujada
se comparaba a la eyaculación fálica de Zeus
en cuanto potencia creadora. Pausanias relata que, en el curso de un sueño, Zeus perdió
su semen que cayó a tierra. Surgió de él un
ser hermafrodita, Agdistis, al que Dionisio
hizo emascular. De sus partes genitales caÃdas al suelo creció un almendro. Un fruto de
este árbol dejó encinta a la hija del dios-rÃo,
Sangarios, que lo habÃa colocado sobre su
seno.
De esas leyendas se desprende que el almendro se remonta directamente hasta Zeus,
por la sangre de un hermafrodita, y que su
fruto puede fecundar directamente a una virgen. Su simbolismo fálico se matiza por el
hecho de que su fecundidad se ejerce independientemente de la unión sexual.
Alminar -> torre,
->
ziggurat.
Almocárabes -+ lacerÃas.
Alondra. Este pájaro parece haber tenido
sólo un lugar restringido en la mitologÃa de
los celtas insulares. U na de las tres vanas batallas de la isla de Bretaña, en la tradición
galesa, es la de Arderyde: fue librada por
causa de un nido de alondra. Por contra, fue
un ave sagrada para los galos, de juzgar por
Alondra
las trazas que el nombre antiguo ha dejado
en francés y la memoria del folklore. La primera legión romana reclutada en la Galia
lleva el nombre del ave (alauda). La alondra, por su modo de elevarse muy rápidamente en el cielo, o por el contrario de
dejarse caer bruscamente, puede simbolizar
la evolución y la involución de la Manifestación. Sus pasajes sucesivos de la tierra al
cielo y del cielo a la tierra reúnen los dos
polos de la existencia.
Alondra. Diclionnaire enciclopédique. ParÃs 1860
Representa asà la unión de lo terrenal y lo
celestial. Vuela alto y hace su nido en tierra
con briznas de hierba seca. Su canto, opuestamente al del ruiseñor, es canto de gozo:
... Más alto aún, y más alto,
Desde la tierra saltas,
Cual nube de fuego;
Profundo hiendes el azul,
y aun cantando te remontas y remontándote no dejas
de cantar.
... Ruido de vernales chaparrones
Sobre la titilante hierba,
Flores que la lluvia despertó,
Todo lo que jamás ha sido
Alegre, y claro, y fresco, tu música supera.
(Shelley, To a skylark, 1920.)
En la luz de la mañana, la alondra, ((tal
como una felicidad desencarnada emprendiendo el vuelo», simboliza el impulso del
hombre hacia la alegria. Para los teólogos
mÃsticos, el canto de la alondra significa la
plegaria clara y gozosa ante el trono de
Dios.
En páginas célebres, Michelet ha hecho de
la alondra un sÃmbolo moral y polÃtico: «El
gozo de un invisible espÃritu que querria
consolar a la tierra.» Es la imagen del traba-
84
jador, y en particular del labrador. Bachelard (BACS, 100-106) observa que la alondra
es una (imagen literaria pura», por su vuelo
muy alto, su pequeña talla y su velocidad
que le impiden ser vista y volverse una imagen pictórIca. Metáfora pura, la alondra se
convierte desde entonces en sÃmbolo de
transparencia, de materia dura, de grito. De
ella canta el poeta Adolphe Rossé: ((y pues,
escuchad: no es la alondra que canta ... es el
ave color de infinito»; a lo que Bachelard
añade: (color de ascensión ... un chorro de
sublimación ... una vertical del canto ... una
onda de alegria. Sólo la parte vibrante de
nuestro ser puede conocer la alondra.» Al
término de su sutil análisis, Bachelard hace
de la ((alondra pura... el signo de una sublimación por excelencia».
Alquimia. l. La alquimia es el arte de la
transmutación de los metales en vista de
la obtención del oro. Pero producir oro metálico para gozarlo, incluso, corno en la China, oro potable para consumirlo en vistas de
alcanzar la longevidad corporal, no es ciertamente la meta verdadera de la alquimia.
No es en efecto, en grado alguno, una prequÃmica, sino una operación simbólica.
((Han creÃdo, dice un viejo texto chino, que
se trataba de hacer oro con las piedras: ¿no
es eso insensato? La operación es posible,
responde el gurú Nagarjuna, por la virtud
espiritual»; pero jamás tal poder (siddhl)
puede considerarse corno un fin en sÃ. El
oro, dicen los textos védicos, es la inmortalidad. Y a ello precisamente tiende la sola
transmutación real: la de la individualidad
humana. Se dice expresamente de Liu-Hiang
que, si fracasó en la obtención del oro, era
por falta de preparación espiritual. Li ChaoKiun no considera el éxito sin intervención
celestial; asimila la obtención final a la busca de las <dslas de los Inmortales». Aunque,
por una polarización tardÃa, los chinos distinguen la alquimia interna (nei-tan) de la
alquimia externa (wai-tan) -cuando la segunda no es más que el sÃmbolo de la primera- la simbólica está claramente expuesta en
Occidente por Angelus Silesius: (El plomo
se cambia en oro, el azar se disipa cuando,
con Dios, soy cambiado por Dios en Dios.
85
Es el corazón, el que se cambia en el oro
más fino; es el Cristo, o la gracia divina,
ellos son la tintura.»
Sin embargo, de una forma más general, el
simbolismo alquÃmico se sitúa en el plano
cosmológico. Las dos fases de coagulación y
de solución corresponden a las del ritmo
universal: kalpa y praúiya, involución-evolución, inspiración-expiración, tendencias
alternativas de tamas y sattva. La alquimia
es considerada como una extensión y una
aceleración de la generación natural: es la
acción propiamente sexual del azufre sobre
el mercurio que da nacimiento a los minerales en la matriz terrestre; pero la transmutación se efectúa también en ella: la tierra es
un crisol donde, lentamente, los minerales
maduran, donde el bronce se convierte en
oro. Además el horno del alquimista tiene la
misma forma (de ampolleta) que el monte
K'uen-Iuen, -> centro del mundo, y que la
-> calabaza, imagen del mundo. La práctica
de la alquimia permite descubrir en uno
mismo un espacio de forma idéntica: la ->
caverna del corazón. El huevo filosófico se
halla además encerrado en el crisol, corno el
huevo del mundo o el embrión de oro en la
caverna cósmica. La fundición de los ingredientes en el crisol simboliza en efecto, tanto
en la China corno en Occidente, el regreso a
la indiferenciación primordial, y se expresa
corno siendo un retorno a la matriz, al estado embrionario. La abertura superior del ->
alanor se asimila a aquella con la que está
simbólicamente agujereada la cúspide de la
cabeza (Brahma-randhra), por donde se
efectúa la salida del cosmos, o bien, según
los chinos, por donde se escapa el embrión,
en su proceso de retorno al VacÃo.
Los elementos' de la «Gran Obra» son, en
Occidente, el azufre y el mercurio, el fuego y
el agua, la actividad y la pasividad, las influencias celestiales y terrenales, cuyo equilibrio produce la sal. En la alquimia interna
de los taoÃstas, que aparentemente entronca
mucho con el tantrismo, son el k'i y el tsing,
el soplo y la esencia, igualmente fuego y
agua (fuego del EspÃritu, agua seminal, dice
el Tratado de la Flor de Oro). Se los figura
por los trigramas li y k'an del Yi-King que
son también fuego yagua, pero influidos
Alquimia
también por K'ien y K'uen, que son las perfecciones activa y pasiva, Cielo y Tierra.
Las etapas esenciales de la Gran Obra son
la obra al blanco (albedo) y la obra al rojo
(rubedo). Éstas corresponden, según el hermetismo occidental, a los pequeños misterios y a los grandes misterios; pero también
a la eclosión de la flor de oro china y a la salida del embrión, a la obtención de los estados de hombre verdadero (lchen-jen) y de
hombre transcendente (chen-jen): hombre
primordial y hombre universal, dice el esoterismo islámico, que califica, por otro lado, a
este último de azufre rojo. Se trata de hecho:
a) de alcanzar el centro del mundo o el estado edénico; b) de la salida del cosmos, a lo
largo del eje del mund~ y de alcanzar los estados suprahumanos (ELIV, GRIF, GUED,
P.G.
GUET, GUES, KALL, KALT, LECC).
2. Desde otro punto, de vista, la alquimia
simboliza la evoluclóR inisma del hombre
desde un estado donde predomina la materia
a un estado espiritual: transformar en oro
los metales equivale a transformar al hombre en puro espÃritu. La alquimia comporta,
en efecto, un conocimiento de la materia;
menos una ciencia que un conocimiento. Se
aplica la mayorÃa de veces a los metales, siguiendo una fisica simbólica de las más desconcertantes a los ojos del sabio. La alquimia material y la alquimia espiritual suponen un conocimiento de los principios de
orden tradicional y se fundan mucho más en
una teorÃa de las proporciones y de las relaciones que en un análisis verdaderamente
fisicoquÃmico, biológico o filosófico de los
elementos puestos en relación. El lenguaje
y la lógica son para ella de naturaleza simbólica.
La famosa ...... Tabla esmeraldina enuncia,
en un estilo de lo más hermético, los axiomas primordiales de la alquimia. Éstos pueden, por otra parte, resumirse asÃ: «Todas
las oposiciones se ordenan en función de la
óposición fundamental macho-hembra: la
Gran Obra, es la unión del elemento macho,
el azufre y del elemento hembra, el mercurio. Todos los autores multiplican las comparaciones tornadas del lenguaje de la unión
y la generación» (BURS, 28): Pero aquélla no
se reduce de ninguna manera a una sexolo-
86
Alquimia
gia: ésta sirve solamente de-soporte simbólico al conocimiento.
Una de las prácticas más interesantes de
la alquimia se llamaba, en la edad media,
arte regia, como bien ha puesto de relieve
Serge Hutin. A partir de la idea de una decadencia de los seres de la naturaleza, «la gran
obra suprema (obra mÃstica, vÃa de lo absoluto, obra del fénix) era la reintegración del
hombre a su dignidad primordial. Encontrar
la piedra filosofal es descubrir lo absoluto, es
poseer el conocimiento perfecto (la gnosis).
Esta via real debÃa conducir a una vida mÃstica donde, extirpadas las raÃces del pecado,
el hombre se volverÃa generoso, dulce, piadoso y temeroso de Dios» (BURS, 60).
3. Cuatro operaciones, a interpretar aún
simbólicamente siguiendo los planos donde
se realizan las transformaciones o transmutaciones, presiden el trabajo del alquimista:
la purificación del sujeto, su disolución has_o
ta que no quede de él sino el ser universal,
una nueva solidificación y por fin una combinación nueva, bajo el" imperio del ser más
puro, al nivel de este ser nuevo, oro o Dios.
La segunda de esas operaciones es aún llamada volatilización, sublimación (no en el
sentido analÃtico moderno), combustión, incineración, etc. Otros autores consideran
seis operaciones en el proceso de transformación: la calcinación, que corresponde al
color negro, a la destrucción de las diferencias, a la extinción de los deseos, a la reducción al estado primero de la materia; la
putrefacción, que separa hasta su total disolución los elementos calcinados; la solución,
que corresponde al color blanco, propio de
una materia totalmente purificada; la destilación, y luego la conjunción, que corresponden al color rojo, a la unión de los
opuestos, o coexistencia pacÃfica de los contrarios; por último la sublimación, que corresponde al oro, color del sol, plenitud del
ser, calor y luz. Los diversos sistemas de
operaciones, más o menos detallados, se resumen todos en la célebre fórmula salve el
coagula, que se podrÃa traducir por purifica
e integra. Ésta se aplica tanto a la evolución
del mundo objetivo como a la del mundo
subjetivo, que es el de la persona en vias de
realizarse.
4. La interpretación alquÃmica utiliza los
sÃmbolos de su lenguaje propio como claves
para abrir el sentido escondido de los cuentos, las leyendas y los mitos, en los cuales
discierne ~I drama de las perpetuas transformaciones del alma y el destino de la creación. He aquà un ejemplo caracterÃstico de
esta forma alquÃmica de la interpretación:
«Blancanieves, es nuestra virgencita, la minera del oro. Los siete enanos o gnomos (del
griego gnosis: conocimiento) son el aspecto
de la materia mineral en sus siete prolongacÃones (los 7 metales). Cada enano tiene
además el carácter del planeta que lo domina. Gruñón es saturniano, Simplón es lunar,
Alegre es venusiano, etc. Pero Gruñón el saturniano es quien proporciona la mayorÃa de
los servicios al grupo y sabe sacarlo del problema en la ocasión. Blancanieves es entregada por la malvada reina al cazador verde
para que éste la haga morir. Pero finalmente, después de una muerte aparente, tras
haber mordido la manzana maléfica, la virgencita se casará con el prÃncipe de sus
sueños, que es joven y bello. El prÃncipe encantador es nuestro mercurio filosofal (sabido es que el atributo del mercurio de la
mitologÃa es una perpetua juventud de rostro
y cuerpo). Y de la unión de este mercurio y
de la virgencita (del prÃncipe y de Blancanieves) surgirá la conclusión de todos los cuentos: fueron felices y tuvieron muchos hijos ...
En efecto, la multiplicación hermética obtenida con la Piedra es conforme con el Creced y multiplicaos del Génesis» (Robert Ambelain, Dans /'ombre des calhédrales, en
TEIR,2l3).
Altar. Microcosmos y catalizador de lo sagrado. Hacia el altar convergen todos los
gestos litúrgicos, todas las lÃneas de la arquitectura. Reproduce en miniatura el conjunto
del templo y del universo. Es el lugar donde
lo sagrado se condensa con la mayor intensidad. Sobre el altar, o cerca de él, es donde se
cumple el sacrificio, es decir, lo que hace sagrado. Por esta razón se halla elevado (altum) con relación a todo lo circundante.
Reúne igualmente en él la simbólica del centro del mundo: es el hogar de la -+ espiral
que simboliz~ la espiritualización progresiva
87
Amarillo
do, mediador entre los hombres y los dioses.
Asà Frazer subraya que un cuchillo de oro se
empleaba en la India para los grandes sacriAltura. SÃmbolo de ascensión y espirituali- ficios del caballo, «porque el oro es luz y
zación, de asimilación progresiva a lo que porque es mediante la luz dorada que el sarepresenta el cielo: una armonÃa en las altu- crificio alcanza el reino de los dioses (FRAG,
ras. «La altura es no solamente moralizado- 2,80, n. 3, según The Salhapala - Brahmara, sino que es ya, por asà decirlo, fisicamen- na).
En la cosmologÃa mejicana el amarillo de
te moral. La altura es más que un sÃmbolo.
Aquel que la busca, aquel que la imagina oro es el color de la nueva piel de la tierra al
con todas las fuerzas de la imaginación, que comienzo de la estación de las lluvias, antes
es el motor mismo de nuestro dinamismo de que ésta reverdezca. Está pues asociado al
psÃquico, reconoce que es materialmente, di- misterio de la primavera. En esta estación
Xipe Totec Nuestro Señor el desollado, divinámica y vitalmente moral» (BACS, 75).
nidad de las lluvias primaverales, es también
Amarillo. 1. Intenso, violento, agudo hasta dios de los orfebres. En las fiestas primavela estridencia o bien amplio y cegador como rales sus sacerdotes se vestÃan con las pieles
una colada de metal en fusión, el amarillo es pintadas de amarillo de las vÃctimas que se
el más caliente, expansivo y ardiente de los destinaban al suplicio para conciliar a esta
colores; dificil de entender, desborda siem- divinidad temible (SOUM). Y el amarillo de
pre los marcos donde se lo quiere ceñir. Los oro era también el atributo de Mithra en
rayos de sol, atravesando el azul del cielo, Persia y de Apolo en Grecia.
Siendo de esencia divina, el amarillo de
manifiestan el poderÃo de las divinidades del
más allá: en el panteón azteca Huitzilopoch- oro se convierte en la tierra en atributo del
tli, el guerrero triunfador, dios del sol del poderÃo de los prÃncipes, reyes y emperadomediodÃa, está pintado de azul y amarillo. res, para proclamar el origen divino de su
El amarillo, luz de oro, tiene valor kratofá- poder. Los laureles verdes de la esperanza
nico y la pareja de esmaltes oro-azur se humana se recubren con el amarillo áureo
opone a la pareja gules-sinople, asà como del poder divino. Y los ramos verdes de
lo que viene de lo alto y lo que viene de Cristo, en su estancia terrena, se remplazan
abajo. El campo de su afrontamiento es la por una aureola dorada cuando regresa con
piel de la tierra, nuestra piel, que se vuelve su Padre. El domingo de ramos se celebra en
España con palmas y palmones amarillos
también amarilla al acercarse la muerte.
En la pareja amarillo-azul, el amarillo, que los fieles blanden en el atrio de las catecolor masculino, de luz y vida, no puede drales.
3. El amarillo es el color de la eternidad,
tender al obscurecimiento. Kandinsky escribe a este respecto: «el amarillo tiene tal como el oro es el metal de la eternidad. Uno
tendencia a la claridad que no puede haber y otro están en la base del ritual cristiano. El
amarillo muy oscuro. Se puede decir pues, oro de la cruz sobre la casulla del sacerdote,
que hay una afinidad profunda, fisica, entre el oro del copón, el amarillo de la vida eterel amarillo y el blanco» (KANS). Es el ve- na, de la fe, se unen a la pureza original del
hÃculo de la juventud, la fuerza y la eterni- blanco en la bandera del Vaticano.
También en medio de semejantes oros y
dad divina. Es el color de los dioses: Zoroastro, según Anquetil, significa «astro de oro amarillos los sacerdotes católicos conducen
brillante, liberal, astro vivo». El Om, verbo a los difuntos a la vida eterna. Todos los psidivino de los tibetanos, tiene por calificativo copompos, como Mithra, tienen asimismo,
zere, que quiere decir dorado (PORS, 68). en mayor o menor grado, el amarillo a su
Vishnú es portador de hábitos amarillos y el servicio, también en muchas tradiciones
huevo cósmico de Brahma brilla como oro. orientales, los perros infernales como los
2. La «luz de oro» se convierte a veces en que aparecen en el Zend Avesta, tienen
un camino de comunicación de doble senti- los ojos amarillos -para horadar mejor el se-
del universo. El altar simboliza el lugar y el
instante en que un ser se toma sagrado.
Amarillo
creto de las tinieblas- y las tirejas teñidas de
amarillo y blanco. En las cámaras funerarias
egipcias el color amarillo está muy a menudo asociado al azul, para asegurar la supervivencia del alma, porque el oro que representa es la carne del sol y de los dioses.
4. Esta presencia del amarillo en el mundo ctónico, bajo pretexto de eternidad, introduce el segundo aspecto simbólico de este
color, su aspecto terreno. En efecto el amarillo triunfa sobre la tierra con el verano y el
otoño: es el color de las espigas maduras que
se inclinan hacia la tierra y el color de esta
misma cuando ha perdido su manto de verdor. Anuncia entonces la declinación, la vejez, el acercamiento a la muerte. En el
lÃmite, el amarillo llega a substituir el negro.
Asà para los indios pueblo, tewa es el color
del oeste; para los aztecas y los zuni es el del
norte o el sur, según asocien una u otra dirección con los mundos inferiores (SOUM.
23). En el tantrismo búdico el amarillo corresponde a la vez al centro raÃz (Muladhara-chakra) y al elemento tierra, y al
dhyani-buddah Ratnasámbhava, cuya luz es
de naturaleza solar. Negra o amarilla es
también para los chinos la dirección del septentrión, o los abismos subterráneos donde
se encuentran los manantiales amarillos que
conducen al reino de los muertos. Las almas
que descienden a los manantiales amarillos,
o el yang que allà se refugia en invierno, aspiran a la restauración cÃclica, que se origina
en el solsticio invernal. Aunque el norte y
los manantiales amarillos tienen esencia yin,
son también el origen de la restauración del
yang. Por otra parte el amarillo se asocia al
negro como su opuesto y complementario.
El amarillo se separa del negro en la diferenciación del caos: la polarización de la indiferenciación primordial se establece entre
amarillo y negro, como entre yang y yin, redondo y cuadrado, activo y pasivo (Lie-tse).
Negro y amarillo son, según el Yi-king, los
colores de la sangre del dragón demiurgo.
No se trata aquà más que de una polarización relativa, de una coagulación primera
(CHOO, ELIF, ORAP, ORAR, ORIH).
El amarillo emerge del negro en la simbólica china, asà como la tierra emerge de las
aguas primordiales. El amarillo es en la Chi-
88
na el color del emperador, porque éste se
establece en el centro del universo, como el
sol está en el centro del cielo.
Cuando el amarillo se detiene acá en la
tierra, a medio camino de lo altÃsimo y lo
bajÃsimo, no entraña nada más que la perversión de las virtudes de fe, inteligencia y
vida eterna. Olvidado el amor divino, llega
el azufre luciferino, imagen del orgullo y la
presunción, de la inteligencia que sólo quiere alimentarse a sà misma. El amarillo se
asocia al adulterio cuando se rompen los
vÃnculos sagrados del matrimonio, a imagen
de los lazos sagrados del amor divino, rotos
por Lucifer. Desde el punto de vista de los
sindicatos revolucionarios franceses, se denomina «amarillo» el sindicalismo de inspiración patronal que a juicio de aquéllos
traiciona los votos implÃcitamente contenidos en la noción de lucha de clases, insolidarizándose con su medio, no respetando la
orden de huelga por ejemplo.
5. Los maquillajes de los actores del teatro
de PekÃn indican con el amarillo la crueldad, el disimulo, el cinismo, mientras que
con el rojo indican la lealtad y la honestidad. Sin embargo, en ese mismo teatro tradicional las costumbres de los prÃncipes y
emperadores -que indican no la psicologÃa,
sino la condición social de los personajesson igualmente amarillos. Esta utilización
del color amarillo en el teatro chino da muy
buena cuenta de la ambivalencia que le es
propia y que lo señala como el más divino
de los colores, al mismo tiempo que el más
terreno, según las palabras de Kandinsky.
Semejante ambivalencia se halla también
en la mitologÃa griega. Las manzanas de oro
del jardÃn de las Hespérides son sÃmbolo de
amor y concordia. Por más que Heracles las
pueda hurtar, ellas regresan al jardÃn de los
dioses. Son los verdaderos frutos del amor
porque Gaia, la Tierra, se los ofrece a Zeus
y Hera como regalo de boda: consagran asÃ
las hierogamia fundamental de la que todo
ha surgido. Pero la manzana de la discordia,
manzana de oro también, que es el origen de
la guerra de Troya, es sÃmbolo de orgullo y
'envidia. También en la mitologÃa griega, las
dos caras del sÃmbolo se relacionan en el
mito de Atalanta, la Diana griega, Virgen
Amazona
89
agresiva: cuando lucha a la carrera contra
Hipomenes -al que tiene la intención de matar a continuación, como ha hecho con todos sus otros pretendientes- cede a la irresistible codicia que despiertan en ella las
manzanas de oro que el joven arroja al suelo
delante de ella. Es pues vencida y traiciona
sus votos, pero por esta traición alcanza el
amor.
Ciertos pueblos han analizado el sÃmbolo
con las nociones de matidez y brillo del color, lo cual evoca la distinción simbólica del
blanco mate y el blanco brillante, sobre todo
en lo que concierne a los caballos infernales
y celestiales. Esto ocurre por ejemplo en el
islam, donde el amarillo dorado significa
«sabio» y «de buen consejm>, mientras que
el amarillo pálido ((traición» y «decepción»
(PORS, 88). La misma distinción aparece asimismo en el lenguaje del blasón, que valoriza el oro metal a expensas del amarillo
color.
Pero semejante ambivalencia del amarillo
puede tener muy extrañas consecuencias:
mientras que los antisemitas de la edad media y del 1II Reich querian estigmatizar «la
infamia» del pueblo judÃo por el hábito o la
estrella amarilla, tal vez estos últimos veÃan
en dichos elementos la luz de Yahvéh. A.G.
Amatista. Del griego amethusios, que no
está ebrio. La amatista es una piedra de templanza que guarda de toda embriaguez. Seria
por esta razón, según las creencias cristianas
ortodoxas, que la llevarian los obispos. El
obispo en cuanto pastor de almas, encargado
de una responsabilidad espiritual y temporal, debe, a diferencia del recluso contemplativo, que ha abandonado el siglo, guardarse
de toda embriaguez, incluso de la espiritual.
Una tradición cristiana moralizante la hace
sÃmbolo de la humildad, porque tiene el color de la violeta.
Según Plinio, la amatista protege contra la
brujeria, si está grabada con las figuras de la
luna y del sol y «atada al cuello con plumones de pavo real y las plumas de una golondrina» (SUDA, 309). Cura la gota y, colocada
bajo la almohada, da sueños benéficos, refuerza la memoria e inmuniza contra los
venenos (-> violeta).
A.G.
Amazona. l. La existencia de mujeres guerreras en la historia, amazonas, -> walkirias,
es tal vez una supervivencia o reminiscencia
de las sociedades matriarcales, pero su simbolismo no está necesariamente ligado a hipótesis sociológicas.
Las amazonas son guerreras que se gobiernan a ellas mismas, sólo se unen a extranjeros, sólo crian a sus hijas, y ciegan o mutilan
a sus hijos; se amputan un seno, dice la
leyenda (no confirmada en absoluto por las
obras de arte, donde las amazonas son siempre bellas y con el pecho intacto) para manejar mejor el -> arco y la -> lanza; guerreras, cazadoras, sacerdotisas, dedican un culto a Artemis (Diana). En la mitologÃa griega
simbolizan a las mujeres matadoras de hombres: quieren sustituir al hombre, rivalizar
con él combatiéndolo en lugar de completarlo ... Esta rivalidad frente al hombre agota la
fuerza esencial propia de la mujer, la cualidad de amante y de madre, el calor anÃmico
(DIES, 207).
2. El cinturón de Hipólita, la reina de las
amazonas, le ha sido dado por Ares (Marte)
«para simbolizar el poder que ejerce sobre
su pueblo» (ORlO, 193). Heracles (Hércules)
tiene encargado arrebatarle el cinturón; Hipólita se dispone a dárselo, cuando estalla
una reyerta entre las amazonas y el séquito
de Heracles. Éste, creyéndose traicionado,
mata a Hipólita. La leyenda añade que Hera
es quien ha suscitado la riña. Si nos referimos al simbolismo del -> cinturón, dar el
propio cinturón es abandonarse uno mismo;
no es solamente renunciar al poder. Para
Hipólita es abandonar su condición misma
de amazona y entregarse a Heracles. Hera,
que pasa por simbolizar la feminidad normal, enseña, impidiendo la dádiva del cinturón, que ella quiere, no la conversión, sino
la muerte de la mujer viril; por otra parte,
en su odio a Heracles, que Zeus tuvo de otra
mujer, no quiere que tenga éste la felicidad
de recibir el cinturón de una mujer. La amazona simboliza la situación de la mujer que,
conduciéndose como hombre, no logra ser
admitida ni por las mujeres, ni por los hombres, y que tampoco consigue vivir como
mujer, ni como hombre. En último extremo,
expresa el rechazo de la feminidad y el mito
90
Amazona
de la imposible sustitución ae su naturaleza
real por su ideal viril.
3. Siguiendo el ocultismo antiguo, dice G.
Lanoe-Villene (LANS, 1,77-84), las amazonas
serÃan «en el orden metafÃsico, sÃmbolo de
las fuerzas psÃquicas estelares que giran en el
éter alrededor del paraÃso de los dioses para
guardarlo y defender sus fronteras}). En esta
perspectiva «su cinturón no es sino el cÃrculo mágico que ellas forman alrededor del
paraÃso y que Heracles atravesará con esforzada lucha; sus caballos son las nubes que
corren en blancos escuadrones por el cielo
azulado». Ellas abren sus cinturones a los
héroes y matan a los cobardes. Guardianas
feroces de un paraÃso, esos seres turbadores
que se dan y se niegan, que salvan y que hieren, no son, tal vez, sino las puertas ambiguas de un cielo incierto.
Ãmbar. Fue Tales quien descubrió hacia el
600 a.C. las propiedades magnéticas del ámbar. El ámbar amarillo se llama en griego
elektron, de donde el' nombre de electricidad. Los rosarios y los amuletos de ámbar
son como condensadores de corriente. Al
cargarse ellos mismos, descargan de sus propios excesos a aquellos que los llevan o los
desgranan.
El ámbar representa el hilo psÃquico que
enlaza la energÃa individual con la energÃa
cósmica, el alma individual con la universal.
Simboliza la atracción solar, espiritual y
divina.
Ogmios, entre los celtas, se presenta en la
leyenda con la forma de un anciano. Atrae
una multitud de hombres y los tiene atados
por las orejas por medio de una cadena de
ámbar. Los cautivos podrÃan huir en razón
de la fragilidad de su cadena, pero prefieren
seguir a su guÃa. El lazo de ámbar es de orden espiritual.
Un rostro de ámbar se atribuye frecuentemente a los héroes y a los santos, Significa
un reflejo del cielo en su persona.
Apolo derramaba lágrimas de ámbar
cuando, desterrado del Olimpo, marchaba al
paÃs de los -> hiperbóreos. Éstas expresaban
su nostalgia del paraÃso y el lazo sutil que
los unÃa todavÃa al ElÃseo.
El pseudo Dionisia Areopagita explica
que el ámbar se atribuye a las esencias celestiales porque, «reuniendo en él las formas
del oro y la plata, simboliza a la vez la pureza incorruptible, inagotable, indefectible e
intangible. que pertenecen al oro, y el destello luminoso, brillante y celeste que pertenece a la plata» (PESO, 241).
AmbrosÃa. l. La ambrosÃa se menciona a
menudo con el néctar, corno el regalo de los
dioses. Es el alimento de inmortalidad.
En Homero los dioses, las diosas, los héroes y sus caballos se alimentan de ambrosÃa. Se vierte ambrosÃa sobre las heridas, se
derrama sobre los cuerpos de los muertos
para protegerlos de la corrupción.
En forma de ungüento, los dioses se sirven
también de ella para su aseo; se utiliza igualmente como desodorante; existe aún en forma de una hierba maravillosa, reservada a
los caballos divinos.
Néctar y ambrosÃa son un privilegio de los
dioses. El mortal que se apodera de ellos,
corno Tántalo, sufre el castigo de ser perpetuamente privado de ella. Pues los dioses,
aunque solamente si lo desean, pueden compartir su privilegio con los mortales y elevarlos a una condición sobrehumana destilando sobre sus labios, corno sobre los de
Aristeo, hijo de Apolo, el néctar y la ambrosÃa de inmortalidad.
2. El Veda asimila la ambrosÃa al ->
soma: es la bebida de inmortalidad consumida por los dioses y por los hombres que
quieren ganar el cielo. Es conocida con el
nombre de amrita.
¡Quiera el Gandharva que conoce la ambrosÃa, revelar
el nombre depositado en el secreto!
... Él es nuestro lazo de parentesco, nuestro padre,
nuestro repartidor:
él conoce todas las funciones. todos los seres;
él sabe el lugar donde los dioses, en el tercer mundo,
habiendo gustado de la ambrosÃa, ganaron sus
funciones.
De un golpe, se recorre el cielo, la tierra, los tres
mundos,
los cuarteles del cielo y la estancia de luz:
habiendo desatado el tejido del orden, habiendo visto
Este misterio,
uno se convierte en Este misterio, presente en todas
las criaturas.
(TaiUirya Aranyaha, 10,1. traducción francesa de
Jean Vaenne, VEDV, 335,)
91
El ser se vuelve lo que él conoce, llega a
ser lo que su espÃritu consume. Aquel que se
alimenta de ambrosÃa divina se toma él mismo dios,
3. Este sentido será conservado en la literatura cristiana: la palabra de Dios y la
eucaristÃa serán la ambrosÃa de los creyentes,
el alimento que les asegura la inmortalidad y
la participación en la vida divina.
Amén. SÃmbolo de la confirmación y de la
afirmación. Empleado en la Biblia, se lo utiliza también en la liturgia sinagogal y cristiana. Puede encontrarse al final o al principio de una frase.
En el Apocalipsis, Cristo es llamado el
Amén (3,14).
La palabra amén debe entroncarse con el
término -> aum. Uno y otro poseen sentido
idéntico. Esa afirmación y esa confirmación
contienen al Señor mismo (VALT). M.-M.D.
Amnios. La envoltura amniótica que los
franceses llaman «gorro de felicidad» se presenta corno señal de fortuna para el recién
nacido.
Es también un signo de orden espiritual
que se manifiesta en otras formas para los
adultos. El espÃritu es invisible y nada lo
puede alcanzar; la envoltura significa a la
vez la invisibilidad y el espÃritu. Cubrir a alguno con un manto es volverlo invisible y
ponerlo al abrigo del infortunio (JUNM). Asimismo, el amnios afirma la espiritualidad y
la pone a seguro: garantiza doblemente lo
invisible.
Amor. 1. En la cosmogonÃa órfica, la Noche
y el VacÃo están en el origen del mundo. La
Noche pare un huevo, de donde sale el
Amor, en tanto que la Tierra y el Cielo se
forman a partir de las dos mitades de la cáscara rota,
Para HesÃodo, «antes de todo, hubo el
Abismo; luego Tierra de anchos flancos, cimiento seguro ofrecido para siempre a todos
los vivos, y Amor, el más bello entre los dioses inmortales, aquel que rompe los miembros y que, en el pecho de todo dios corno
de todo hombre, dorna el corazón y el sabio
quereD> (HEST, 116-122). Sin duda Eros tie-
Amor
ne otras muchas genealogÃas, Considerado
las más de las veces hijo de Afrodita y Hermes, tiene, dice Platón en El Banquete, una
naturaleza doble, según sea el hijo de Afrodita Pandemos, diosa del deseo camal o de
Afrodita Urania, que es la de los amores
etéreos,
Puede también, en sentido simbólico,
haber nacido de la unión de Poros (poro) y
de PenÃa (pobreza), porque está a la vez
siempre insatisfecho, en búsqueda de su objeto y lleno de artimañas para alcanzar sus
fines. Lo más a menudo se representa corno
un niño o adolescente alado, desnudo, «porque encama un deseo, que prescinde de intermediario y que no se sabrÃa ocultaD> (Alejandro de Afrodisias, en TERS, 15), El hecho
de que el Amor sea un niño simboliza sin
duda la eterna juventud de todo amor profundo, pero también una cierta irresponsabilidad: el Amor se burla de los seres humanos
a quienes caza, a veces incluso sin verlos, a
quienes ciega o inflama (arco, flechas, carcaj, ojos vendados, antorcha, etc.: los mismos sÃmbolos en todas las culturas). El globo que tiene a menudo en sus manos sugiere
su universal y soberana potencia. Cualesquiera que sean los empalagos poéticos o
alejandrinos, Amor queda como el dios primero «que asegura no solamente la continuidad de las especies, sino la cohesión interna del Cosmos» (GRID, 147b).
2. El amor pertenece a la simbólica general de la unión de los opuestos, coincidentia
contrariorum. Es la pulsión fundamental del
ser, la libido que empuja toda existencia a
realizarse en la acción, Es él quien actualiza
las virtualidades del ser. Pero este paso al
acto sólo se produce por el contacto con el
otro, por una serie de intercambios materiales, sensibles, espirituales, que son otros tantos choques. El amor tiende a superar esos
antagonismos, a asimilar fuerzas diferentes,
a integrarlas en una misma unidad. En este
sentido está simbolizado por la cruz, sÃntesis
de las corrientes verticales y las corrientes
horizontales; por el binomio chino del
Yang- Vino Desde un punto de vista cósmico,
después de la explosión del ser en múltiples
seres, es la fuerza que dirige el --4 retomo a
la unidad; es la reintegración del universo,
Amor
marcada por el pasaje de la unidad inconsciente del caos primitivo a la unidad consciente del orden definitivo. La libido se ilumina en la conciencia, donde puede convertirse en una fuerza espiritual de progreso
moral y mÃstico.
El yo individual sigue una evolución análoga a la del universo: el amor es la búsqueda de un centro unificador, que permitirá
realizar la sÃntesis dinámica de sus virtualidades. Dos seres que se dan y se abandonan
se reencuentran el uno dentro del otro, pero
elevados a un grado de ser superior, si al
menos el don ha sido total, en lugar de estar
solamente limitados a un nivel de su ser, la
mayorÃa de veces camal. El amor es una
fuente ontológica de progreso en la medida
en que es efectivamente unión y no solamente apropiación. Si está pervertido, en
lugar de ser el centro unificador buscado,
pasa a ser principio de división y muerte. Su
perversión consiste en destruir el valor del
otro, para intentar someterlo egoÃstamente a
uno mismo, en lugar de enriquecer al otro y
a sà mismo de un don recÃproco y generoso
que los haga a cada uno de ellos ser más, al
mismo tiempo que llegar a ser más ellos
mismos. El amor es el alma del sÃmbolo, es
actualización del sÃmbolo, porque éste es la
reunión de dos partes separadas del conocimiento y del ser. El error capital del amor es
que una parte se tome por el todo.
3. El conflicto entre el alma y el amor está
ilustrado por el célebre drama mÃtico de
Psykhe y Eros. Muchacha cuya belleza sobrepasa la de las más hermosas, Psykhe no
puede encontrar novio: su perfección misma
asusta. Sus padres, desesperados, consultan
el oráculo: hay que engalanarla como para
un casamiento y exponerla sobre un peñasco
en la cumbre de la montaña, donde un
monstruo vendrá a tomarla por esposa. En
medio de un cortejo fúnebre, es conducida al
lugar designado y se queda sola. Pronto un
viento ligero la lleva por los aires hasta el
fondo de un valle profundo, en un palacio
magnÃfico donde unas voces se ponen a su
servicio como si fueran esclavos. Por la tarde, siente una presencia a su lado, pero no
sabe quién está allÃ. Es el marido del que ha
hablado el oráculo; él no le dice quién es; le
92
advierte simplemente que, si ella lo ve, lo
perderá para siempre. DÃas y noches transcurren asà en el palacio y Psykhe es feliz.
Pero quiere volver a ver a sus padres y obtiene el permiso de regresar algunos dÃas
junto a ellos. Allá, sus hermanas, celosas,
despiertan su desconfianza y de vuelta a su
palacio, a la claridad de una lámpara, mira,
dormido cerca de ella, a un bello adolescente. Pero, ¡ay!, la mano de Psykhe tiembla:
¡una gota de aceite hirviente cae sobre Eros!
El Amor, asà descubierto, se despierta y
huye. Es entonces cuando empiezan las desgracias de Psykhe, vÃctima de la cólera de
Afrodita que le impone tareas cada vez más
difÃciles para atormentarla. Pero Eros no
puede olvidar a Psykhe como tampoco ella puede.olvidarlo. Él obtiene de Zeus el derecho a
desposarla. Ella se convierte en su mujer y
se reconcilia con Afrodita.
En este mito, Eros simboliza el amor, y
particularmente el deseo de gozo. Psique
personifica el alma, tentada de conocer este
amor. Los padres representan la razón, que
combina los arreglos necesarios. El palacio
condensa las imágenes de lujo y de lujuria,
todas las producciones de los sueños. La noche, la aceptada prohibición de mirar al
amante, la sensación de una presencia significan la dimisión del espÃritu y de la
conciencia ante el deseo y la imaginación
exaltados. Es el ciego abandono a lo desconocido. La vuelta junto a los padres, es un
despertar de la razón; las preguntas de las
hermanas son las del espÃritu curioso e incierto. No es aún la conciencia que se alumbra, es la duda y la curiosidad, apaciguados
los sentidos, que se elevan. Psykhe, de vuelta
al palacio, desea ver a su amante: coge una
antorcha. Ésta no es aún más que la luz humeante y temblorosa de una mente que duda
infringir la regla y percibir la realidad. El
alma tiene la intuición frente a ese cuerpo
admirable y espléndido de cuanto su presencia cercana encierra de monstruoso, a este
nivel oscuro de realización. Descubierto, el
amor se escapa. Alumbrada pero afligida,
yerra a través del mundo, perseguida por
Afrodita, doblemente celosa, como mujer,
de la belleza de Psykhe, como madre, del
amor que la joven inspira a su hijo Eros.
93
El alma conoce hasta las torturas de los
Infiernos, donde Perséfona le da sin embargo
un frasco de agua de Juventa: después de la
expiación, el principio de la renovación.
Psykhe dormida· es despertada por una flecha que lanza Eros, el cual, también desesperado, la buscaba por todas partes: es la
persistencia del deseo en ella. Pero, esta vez,
la autorización de casamiento se pide a
Zeus: es decir que la unión de Eros y de
Psykhe se realizará, no ya solamente al nivel
de los deseos sensuales, sino según el EspÃritu. Divinizado entonces el amor, Psykhe y
Afrodita, los dos aspectos del alma, el deseo
y la conciencia, se reconcilian. Eros ya no
aparece más bajo sus meros rasgos fisicos: ya
no es temido como un monstruo; el amor es
integrado a la vida. «Psykhe desposa la visión sublime del amor fisico; se convierte en
la esposa de Eros: el alma halla de nuevo la
capacidad de ligazón» (DIES, 132-134; aunque hayamos seguido su lÃnea general, hemos debido modificar ciertos puntos de la
interpretación de Paul Diel).
En su estudio sobre Richard Wagner, Baudelaire muestra la chocante analogÃa de este
mito con la leyenda de Lohengrin. Eisa presta oÃdos a Ortrudis, la maga, como Psykhe
escucha a sus hermanas y como Eva a la serpiente. Eisa fue «vÃctima de la demonÃaca
curiosidad y, no queriendo respetar el incógnito de su divino esposo, perdió, al penetrar
en el misterio, toda su felicidad ... La Eva
eterna cae en la eterna trampa».
J.e.
Ampolleta ~ reloj de arena.
Amuleto. Se considera que el amuleto posee
o encierra una fuerza mágica: realiza lo que
simboliza, una relación particular entre el
que lo lleva y las fuerzas que aquél representa ..«Fija y concentra todas las fuerzas ... actuando en todos los planos cósmicos ... establece al hombre en el corazón de esas fuerzas, incrementando su vitalidad, volviéndolo
más real, garantizándole una mejor condición después de la muerte» (ELlT, 141).
En Egipto, las momias estaban recubiertas
de amuletos de oro, bronce, piedra, o loza
para salvaguardar la inmortalidad del difunto; servÃan igualmente para preservar la
Anaral\.iado
salud, la felicidad y la vida terrenal; según la
forma de tales amuletos y la imagen que representan, se considera que confieren la
fuerza, el frescor de la vida, la conciencia, el
disfrute de los miembros, etc. La escuadra
con el vértice hacia arriba y el hilo con la
plomada pendiente en medio del ángulo
constituyen una imagen, con las virtudes de
amuleto, que pertenece tanto al arte religioso del Egipto antiguo como a la simbólica
masónica de hoy: garantizarÃa una estabilidad perpetua. Los más difundidos y poderosos de estos talismanes tendrÃan la forma de
un escarabeo, de un ojo maquillado, del ->
nudo de Isis, de la ~ cruz ansada (poso, 13).
Anaranjado. A medio camino entre el amarillo y el rojo, el naranja es el color más
actÃnico. Entre el oro celeste y las fauces ctónicas, este color simboliza en primer lugar el
punto de equilibrio del espÃritu y de la libido. Pero tal equilibrio tiende a romperse en
un sentido o en otro, y se convierte entonces
en la revelación del amor divino, o en el emblema de la lujuria.
En el primer caso están, sin duda, el vestido azafranado de los monjes budistas y la
cruz de terciopelo anaranjado de los Caballeros del EspÃritu Santo.
El velo de las novias, el flammeum, es
para Portal el emblema de la perpetuidad
del matrimonio, y asà es visto por el sentido
profano como la orit1ama de lo sagrado. El
velo que Virgilio da a Helena es azafranado.
Las Musas, que aparecen según ciertas versiones como hijas del cielo y de la tierra, y
de las que se conoce su importancia en los
cultos apolonios, van también vestidas de
azafrán. El circón, o jacinto, de color anaranjado, se considera sÃmbolo de fidelidad
(BUDA, 129). Constituye el emblema de una
de las doce tribus de Israel sobre el pectoral
del gran sacerdote de Jerusalén; también lo
vemos en la corona de los reyes de Inglaterra, donde simboliza la templanza y la sobriedad del rey (MARA, 277). Puesta al fuego,
esta piedra se decolora, lo que explica, según
Portal, que se vea en ella la expresión de la
fe constante, que triunfa sobre el ardor de las
pasiones y las extingue. Las flores de azahar
con que se ciñen la frente las recién casadas
Anaranjado
combaten también el exceso de las pasiones
terrenas.
Pero el equilibrio del espÃritu y la libido es
cosa tan difÃcil que el anaranjado se convierte también en el color simbólico de la infidelidad y la lujuria. Este equilibrio, según tradiciones que se remontan al culto de la
Tierra Madre, se busca en la -> orgÃa ritual,
que induce a la revelación y la sublimación
iniciáticas. Se dice que Dionisos viste de color naranja.
A.G.
Anciano. Lo anciano, lo ancestral, lo antiguo reviste carácter sagrado, cualquiera que
sea el objeto o la persona asà cualificados.
El solo hecho de haber envejecido, sin desaparecer enteramente, evoca ya una suerte
de vÃnculo con las fuerzas supratemporales
de conservación. Que un ser haya resistido
al desgaste del tiempo se siente como una
prueba de solidez, de autenticidad, de verdad. Alcanza asà en las profundidades misteriosas lo que está en la fuente de la existencia y de lo cual participa en medida privilegiada. A los ojos de ciertos analistas, de
una manera paradójica pero bastante justa,
el anciano sugiere la infancia, la edad primera de la humanidad, como la edad primera
de la persona, la fuente del rÃo de la vida. Se
colorea asà con los prestigios del paraÃso perdido.
Para la simbólica, lo anciano no es lo caduco, sino lo persistente, durable, lo que
participa de lo eterno. Influye en el psiquismo como un elemento estabilizador y como
una presencia del más allá.
Ancla (áncora). Masa pesada cuyo peso retiene al navÃo, el ancla se considera sÃmbolo
de firmeza, solidez, tranquilidad y fidelidad.
En medio de la movilidad del mar y de los
elementos, ella es lo que fija, ata, inmoviliza. Simboliza la parte estable de i1'.'estro ser,
aquello que nos permite guardar una calma
lucidez ante la oleada de sensaciones y sentimientos. En este sentido, puede ser también
una barrera, un retardo, yeso es sin duda lo
que significa cuando, ligada al delfÃn que es
la rapidez misma, aparece como ilustración
de la divisa de Augusto: Festina lente (apresúrate lentamente).
94
Última salvaguarda del marino en la tempestad, se halla la mayorÃa de veces vinculada a la esperanza, que queda corno sostén en
las dificultades de la vida: «esta esperanza la
guardaremos corno un ancla sólida y firme
de nuestra alma» dice san Pablo en Heb,
6,19.
El áncora simboliza también el conflicto
de lo sólido y lo lÃquido, de la tierra y el
agua. Detiene el movimiento de la vida,
cuando se toma tempestuosa. Debe resolverse el conflicto para que la tierra y el agua
conjugadas favorezcan una evolución fecunda.
Desde el punto de vista mÃstico, no estando esta armonización realizada en este mundo, conviene, como dice san Pablo, anclar
nuestra alma en el Cristo, único medio de
evitar el naufragio espirituaL Mi áncora y
mi cruz, dirán los mÃsticos, expresando bien
esta voluntad de no abandonarse a los remolinos de la naturaleza sin la gracia, con el fin
de fijarse al manantial de toda gracia que es
la Cruz.
Androcéfalo. En las monedas galas armoricanas figura un -> caballo androcéfalo. Tal
representación no se encuentra en ningún
otro lado, ni en numismática, ni en iconografÃa plástica. Se trata, tal vez, de caballos
con inteligencia humana, como los caballos de Cúchulainn, el Gris de Macha y el
Casco Negro (o el Negro de Maravilloso Valle; -> centauros, -> hÃbridos).
L-G.
Andrógino. l. Fórmula arcaica de la coexistencia de todos los atributos, comprendidos
los atributos sexuales, en la unidad divina,
asà como en el hombre perfecto, sea que
haya existido en los orÃgenes, sea que haya
de ser en el futuro. Mircea Eliade ve en esta
creencia y este sÃmbolo la expresión de la
«coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (macho y hembra) en el
seno de la divinidad». Cita numerosos ejemplos extraÃdos de las religiones nórdicas,
griegas, egipcias, iranias, chinas, e indias.
«La iconografÃa tántrica abunda en imágenes
mostrándonos al dios Shiva enlazando estrechamente a -> Shakti, su propia potencia,
figurada corno divinidad femenina ... Toda la
95
mÃstica erótica india tiene por objeto especÃfico la perfección del hombre por su identificación con una pareja divina, es decir, por
vÃa de androginia» (ELIT, 353-354).
La androginia divina está explÃcitamente
allegada en China a la pareja complementaria luz-obscuridad, que expresa los aspectos
sucesivos de una sola y misma realidad ...
ora manifiesta, ora no manifiesta. Tal concepción de un dios andrógino ayuda a comprender que él se baste a sà mismo, que
extraiga de sà mismo su propia existencia y
que toda existencia derÃve sólo de él corno
de una fuente única.
En efecto, la perfección humana sólo puede ser a imagen de la divina; tanto si la
situamos en el pasado como en el porvenir,
se representa por el estado andrógino; Eva
no serÃa más que el resultado de una ruptura
interna, de una escisión; el futuro Adán
reintegrará en un todo ambas partes separadas. El andrógino es el sÃmbolo de la indiferenciación original y de la ambivalencia.
SÃmbolo de los más antiguos según el cual el
hombre de los orÃgenes poseÃa los dos sexos.
Para los bambara, es «una ley fundamental de la creación que cada ser humano sea a
la vez macho y hembra en su cuerpo y en
sus principios espirituales» (OlEB).
Los ritos de la circuncisión y de la excisión se explican a menudo por la necesidad
de hacer pasar al niño de manera definitiva
a su sexo aparente; el clÃtoris es en la mujer
como una supervivencia del órgano viril y el
prepucio en el hombre corno una supervivencia femenina.
A.G.
2. De una manera muy general, el Ser primordial se manifiesta corno andrógino anteriormente a su polarización o, lo que viene a
ser lo mismo, corno huevo anteriormente
a su separación en dos mitades, macho y hembra, Cielo y Tierra, yang y yin. Asà ocurre
con el Ptah egipcio, y con la Tiamat akkadia. Según el Rig- Veda, el andrógÃno es la
«vaca lechera abigarrada, que es el toro de
buena simiente». En el Japón, lzanagi e
lzanami se confunden primitivamente con el
huevo único del Caos. Esto recuerda con
toda evidencia el sÃmbolo chino del yinyang, figura de la unión y de la interpenetración, los dos principios masculino y femeni-
Andrógino
no, celestial y terrenal, luminoso y obscuro.
Uno produce dos, dice el Tao: el Adán primordial se convierte en Adán y Eva; el
Huevo del mundo pasa a ser Cielo y Tierra,
lzanagi e lzanami, o bien Cástor y pólux.
Se han notado trazas de androginia en
Adonis, en Dioniso y en Cibeles; Shiva también es andrógino, porque se identifica con
el principio iJlformal de la manifestación; se
lo representa· medio Uma, medio Shiva (es el
Ardhanarishvara). Tenernos ahà por supuesto la expresión última de la unidad de Shiva
y de su -> Shakti, representada también por
la del -> linga y la yoni, del fuego y el ->
sorna. Ése es también el sentido de la hierogamia china de Fo-hi y Niukua unidos por
sus colas de serpiente (y cambiando, por
añadidura, sus atrÃbutos); el del Rebis hermético, que es también sol y luna, cielo y
tierra, esencialmente uno, aparentemente
doble.
Los sÃmbolos hindúes de que hemos hablado se refieren no solamente a la androginia primordial, sino también al retomo final
a esta indistinción, a esta unidad. Tal reintegración es la meta del yoga. El fénix chino,
sÃmbolo de la regeneración, es hermafrodita.
La unión del semen y el soplo para la producción del EmbrÃón de inmortalidad se
hace en el cuerpo mismo del yogui. El retorno al estado primordial, la liberación de las
contingencias cósmicas se efectúan por la
coincidentia oppositorum y la realización de
la Unidad primera: fundir ming y sing, dicen los alquimistas chinos, las dos polaridades del ser.
Hay un caso particular de androginia que
es preciso aún reseñar: es el de H arihara
kmer, mitad Vishnu, mitad Shiva, y que
ciertas inscripciones identifican expresamente a Ardhanarishvara: Vishnu tiene en efecto
el sitio de Uma, y los Purana no dudan en
representarlo corno la yoni fecundada por el
semen del linga Shiva. Pero inversamente,
Shiva se asocia a la luna y Vishnu al sol, el
primero a tamas, el segundo a sattva. AquÃ
también, una vez más, la única salida está
en la sÃntesis de los opuestos y de los complementarÃos, tal como la representa el andrógino reconstituido (A v AS, BHAB, DANA,
ELlY, ELlM, GUET, SILI, SOUN).
P.G.
Andrógino
3. Platón recuerda el mito del andrógino
en El Banquete (l8ge): « ... en aquel tiempo
el andrógino era un género distinto, como
forma y como nombre, partÃcipe de ambos
sexos, macho y hembra, mientras que ahora
no queda sino el nombre y aun sumido en el
oprobio. En segundo lugar, la forma de cada
individuo era en su totalidad redonda, su espalda y sus pechos dispuestos en cÃrculo;
con cuatro brazos y piernas en número igual
al de los brazos, dos rostros sobre un cuello
circular, semejantes en todo; y sobre estos
dos rostros, que estaban colocados en sentidos opuestos, una sola cabeza; además cuatro orejas, dos órganos sexuales y todo el
resto a tenor y por semejanza con lo dicho.
Caminaba recto, como ahora y en cualquiera de las dos direcciones; pero si le daba
alguna vez por correr a toda prisa, podÃan
los hombres -cual ahora los acróbatas que
levantando las piernas en alto dan circulares
volteretas- apoyándose sobre los ocho
miembros que tenÃan, moverse velozmente
haciendo la rueda.» Tanto si este mito se
evoca en ciertos midraschim concernientes
al estado andrógino de Adán, o en las doctrinas de las gnosis cristianas, la androginia se
presenta como el estado inicial que debe ser
reconquistado. También en su forma primitiva, según una tradición, el hombre y la
mujer poseÃan un solo cuerpo provisto de
dos caras; Dios las separó dando a cada uno
de ellos una espalda. A partir de este momento es cuando comienzan una existencia
diferenciada. Decir -según el mito del Génesis- que Eva es sacada de una costilla de
Adán significa que el todo humano estaba
indiferenciado en el origen.
Escoto ErÃgena propone una teorÃa sobre
la creación de Adán, según la cual la separación de los sexos se integra en un proceso
cósmico. El origen de esta división en el
seno de la naturaleza humana se remonta a
Dios mismo. En la medida que el hombre
reúne en él lo ~ masculino y lo femenino,
esta unión alcanza todos los planos del ser.
El Cristo resucitado prefigura ese estado de
unidad, que se presenta en una perspectiva
escatológica.
Llegar a ser uno es la meta de la vida humana. OrÃgenes y Gregorio Niseno distin-
96
guen un ser andrógino en el primer hombre
creado a imagen de Dios. La deificación a la
cual el hombre es convidado le permite hallar de nuevo tal androginia, perdida por el
Adán diferenciado y restablecida gracias al
nuevo Adán glorificado. En el Nuevo Testamento varios textos se refieren a esta unidad.
97
y hembra como convertirse de nuevo en
niño, nacer otra vez, o pasar por la puerta
estrecha» (EL/M, 132).
4. La androginia aparece como sÃmbolo de
divinidad, de plenitud, de autarquÃa, de fecundidad, de creación. La bisexualidad divina se extiende a todos los grados de la
participación. En las antiguas teogonÃas griegas, los seres divinos no tienen necesidad de
una pareja para engendrar; aunque presentados como masculinos o femeninos, son andróginos. Mircea Eliade ha mostrado cómo
sólo el andrógino ritual posee valor ejemplar, no tiene por qué agrupar los órganos
macho y hembra, pues representa «la totalidad de las potencias mágÃco-religiosas solidarias con los dos sexos» (ELlM, 134-135;
DELH,29).
El Andrógino el! el centro del cosmos. Rosarium phi/o·
sophorum. Francoforte 1550
Cristo al hablar de los que están aún en el
mundo pide a su Padre que ellos sean uno
(Jn 17,11); se alude a la unión de los miembros en el cuerpo (1 Cor 12,27); san Pablo
insiste sobre este tema en la carta a los Romanos (12,4-5) a propósito de la pluralidad
de los miembros en la unidad del cuerpo.
Todas esas expresiones significan una plenitud y una perfección que la androginia simboliza; en este caso, si se puede decir, una
androginia colectiva.
Habiendo señalado la androginia como
una de las caracterÃsticas de la perfección espiritual, en san Pablo y en el Evangelio de
san Juan, Mircea Eliade escribe: «En efecto,
llegar a ser macho y hembra o no ser macho
ni hembra son expresiones plásticas por las
cuales el lenguaje se esfuerza en describir la
metanoia, la conversión, la reversión total
de los valores. Es tan paradójico ser macho
La androginia aparece por tanto también
como un signo de totalidad; restaura no solamente el estado del hombre original considerado como perfecto, sino el caos primitivo
anterior a las separaciones creadoras; un
caos que esta vez se ha vuelto ordenado, sin
haber perdido nada de su riqueza, ni haber
roto nada de su unidad. Cuando el Dios
creador separa las aguas superiores de las inferiores, introduce elementos diferenciados.
Asà Enoch (53,9-10) alude a las aguas cósmicas mostrando que las aguas superiores ocupan el papel del macho y las aguas inferiores
el de la mujer. Lo ~ alto y lo bajo, el dÃa y
la noche, lo invisible y lo visible, lo ---+ celestial y lo terrenal pertenecen al mismo orden
de oposición que lo ---+ masculino y lo femenino. La reintegración de los complementarios, aboliendo todo antagonismo, es pues
un retorno al estado primordial, trátese del
caos primitivo, del primer ---+ Adán, o inclu. so de la unión de lo celestial y lo terrenal,
. pero un retorno que es un progreso en la
conciencia de la unidad. Cuando san Juan
Crisóstomo escribe que ((el matrimonio es la
imagen no de algo terrenal, sino celestial»,
se refiere evidentemente al texto de san Pablo, que dice a propósito de la unión del
hombre y la mujer que ((SU misterio es grande» (Ef 5,32). Sin embargo, esta unidad recibe su valor del estado celestial, del cual es
ella ya una anticipación. El estado final se
junta con el estado original.
Anémona
La unión de lo masculino y lo femenino,
de lo alto y lo bajo, de lo celestial y 10 terrenal comporta también la unión de lo exterior y lo interior, 10 de fuera y lo de dentro.
Este sÃmbolo es de gran importancia para
nuestro asunto. Basta aquÃ, para sentar las
bases de este tema, citar un texto del Evangelio de Tomás que posee el privilegio de
reunir varios sÃmbolos: (( ... cuando hagáis de
los dos (seres) uno, y hagáis lo de dentro
como lo de fuera, y lo de fuera como lo de
dentro y lo alto como lo bajo. Y si hacéis del
macho y la hembra uno solo, a fin de que el macho ya no. sea macho y que la hembra ya no
sea hembra, entonces entraréis en el reinO»
(PUEE, 17-18).
Lo masculino y lo femenino no son sino
uno de los aspectos de una multiplicidad de
opuestos llamados a interpenetrarse de nuevo. Notemos también que la idea de andrógino se encuentra en la alquimia. La Piedra
filosofal se llama ~ Rebis, ((el ser doble ... o
el andrógino hermético ... Rebis nace como
consecuencia de la unión del Sol y de la
Luna, o en términos alquÃmicos, de la unión
entre el azufre y el mercurio» (EL/M, 127).
ConvendrÃa estudiar esta realización de la
androginia en lo mineral y lo vegetal, pues
éstos también se dividen en masculino y
femenino, según la perspectiva alquÃmica.
Toda oposición está llamada a abolirse por
la unión de lo celestial y lo terrenal realizada por el hombre, 'cuya potencia debe ejercerse sobre el cosmos en su totalidad.
M.-M.D.
Anénoma. l. La anénoma simboliza en primer lugar lo efimero.
Es la flor de Adonis. Adonis es convertido
por Venus en una anémona rojo púrpura.
Ovidio ha descrito la escena en las Metamorfosis, (libro 10, 710-735). Habiendo llegado junto al cadáver de su amado, vÃctima
de los colmillos de un jabalà furioso, ((vierte
sobre la sangre del joven un néctar embalsamado; a este contacto, borbotea como las
burbujas transparentes que, desde el fondo
de un cenagal, suben a la superficie de las
aguas amarillentas; no transcurre más de
una hora cuando de esa sangre nace una flor
del mismo color, parecida a la del granado,
Anémona
que esconde sus semillas bajo una corteza
flexible; pero no se puede gozar de ella largo
tiempo; pues, mal fijada y demasiado ligera,
cae arrancada por aquel que le da su nombre, el viento». El carácter efimero de esta
flor le vale su nombre que, en griego, significa viento. Aparte de la leyenda de Ovidio,
esta flor se dice nacida del viento y arrebatada por el viento. Evoca un amor sometido a
las fluctuaciones de las pasiones y a los caprichos de los vientos.
2. Según numerosos autores la anémona
debe identificarse con el lirio (o lis) de los
campos, el cual se menciona constantemente
en la Biblia. No existÃa el lirio blanco (azucena) en los campos de Palestina, pero
la anémona estaba allà muy extendida. El
Cantar de los Cantares alude al lirio de
los campos, al lis de los valles: crece entre
los espinos, se encuentra en los jardines
(2, \.2.16, etc.). En el sermón de la montaña,
Cristo habla del lirio de los campos (Mt
6,28-29) y por lo mismo parece designar a la
anémona.
La anénoma es una flor solitaria cuyo
vivo color atrae la mirada. Su belleza está ligada a su simplicidad, sus pétalos rojos evocan los labios que el soplo del viento entreabre. Aparece asà dependiente de la presencia y del soplo del EspÃritu: sÃmbolo del
alma abierta a las influencias espirituales.
M.-M.D.
Ãngeles. \. Seres intermediarios entre Dios
y el mundo, mencionados en diversas formas por los textos akkadios, ugariticos, bÃblicos y otros. Son seres puramente. espirituales, o espÃritus dotados de un cuerpo
etéreo, aéreo; pero sólo pueden tomar de los
hombres las apariencias. Desempeñan para
Dios las funciones de ministros: mensajeros,
guardianes, conductores de los astros, ejecutores de las leyes, protectores de los elegidos,
etc., y están organizados en jerarquÃas de siete órdenes, de nueve coros, o de tres triadas.
El pseudo Dionisio Areopagita ha elaborado
sobre ellos la más perfecta y la más mÃstica
de las teorÃas en sus JerarquÃas celestiales.
Sin prejuzgar las interpretaciones teológicas dadas por las Iglesias ni la fe católica en
cuanto a la existencia de los ángeles, se pue-
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de no obstante señalar que bastantes autores
consideran los atributos dados a tales seres
como sÃmbolos de orden espiritual.
Otros ven en los ángeles sÃmbolos de las
funciones divinas, sÃmbolos de las relaciones
de Dios con las criaturas; o por el contrario
-aunque en simbólica los opuestos coinciden-, sÃmbolos de las funciones humanas
sublimadas o de aspiraciones insatisfechas e
imposibles. Para Rilke, de manera aún más
amplia, el ángel simboliza «la criatura en la
cual aparece ya realizada la transformación
de lo visible en invisible que nosotros cumplimos».
2. Los ángeles de seis alas, los serafines (literalmente los ardientes), rodean el trono de
Dios; tienen cada uno seis alas: «dos para
cubrirse la cara (por temor de ver a Dios),
dos para cubrirse los pies (eufemismo que
designa el sexo), y dos para volaD> (Is 6,1-2).
Semejante séquito no conviene más que a la
pura divinidad. Se verá también a estos ángeles alrededor de la figura de Cristo, atestando su divinidad.
Ãngel. Detalle de una obra del baldaquino de Ribes, arte
catalán del siglo XII (Vic, Museo episcopal)
Los ángeles desempeñan también el papel
de signos advertido res de lo sagrado. Para
los padres de la Iglesia, son «la corte del rey
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Ãngeles
de los cielos, los cielos de los cielos». Para
algunos, vinculando sus creencias a la filosofia aristotélica, son los animadores de los ->
astros, estando cada uno de ellos encargado
del movimiento de una estrella, de modo
que el número de ángeles iguala al de los astros. La inmensa cúpula del firmamento gira
por su acción. Influyen también por el efecto
de las conjunciones astrales, e incluso más
directamente «en todos los peldaños de la
creación material» (CHAS, 14). Anuncian o
realizan la intervención divina. Según el Salmo 18, 10-1 1, son seres celestiales y sirven
de trono a Yahvéh:
Luego inclina los cielos y desciende,
las nubes debajo de sus pies.
Un querubÃn toma por carro y vuela,
elevado en las alas de los vientos.
Existe una equivalencia simbólica y funcional entre los mensajeros del otro mundo
céltico, que se desplazan a menudo en forma
de cisnes, y los ángeles del cristianismo, que
tienen alas de cisne. Los ángeles son por lo
demás muy a menudo los mensajeros del Señor. En la versión más reciente del relato
irlandés titulado la Muerte de Cúchulainn,
existe una interpolación cristiana significativa: ante el héroe en peligro de muerte que se
dirige al combate aparecen cohortes de ángeles, que le cantan una música celestial (CELT,
7,14; CHAB, 67-70).
3. Las jerarquÃas celestiales son una imagen de las jerarquÃas terrenales y sus relaciones recÃprocas deben inspirar las de los hombres. El pseudo Dionisio Areopagita, el gran
angelólogo del cristianismo, asà se expresa:
Al orden de los principados, de los arcángeles y de los
ángeles pertenece la función reveladora; él es quien, a
través de los grados de su propia ordenanza, preside las
jerarquias humanas, a fin de que se produzcan de forma
ordenada la elevación espiritual hacia Dios, la conver·
sión, la comunión, la unión, y al mismo tiempo el
movimiento procesivo de Dios mismo que, según una
santÃsima ordenanza, gratifica literalmente todas las je.
rarquÃas con sus dones, y las ilumÃna haciéndolas entrar
en comunión con él. De ahà viene que la teologÃa reserve
a los ángeles el cuidado de nuestra jerarquÃa, llamando
Miguel al arconte del pueblo judÃo, y a otros ángeles los
arcontes de otras naciones, pues el AltÃsimo ha estableci·
do las fronteras de las naciones según el número de los
ángeles de Dios (PSEO, 218·219).
Esta afirmación no significa que haya
exactamente tantas naciones como ángeles
de Dios; indica solamente que hay una relación misteriosa entre el número de las naciones y el número de los ángeles.
Estas relaciones pueden variar según el
número de las naciones en el curso de la historia; pero ellos permanecerán siempre
igualmente misteriosos, aunque sea por el
mero hecho de que el número de ángeles
mismo es desconocido. La Escritura habla
de mil veces mil y diez mil veces diez mil:
Miles de millares lo servÃan,
mirÃadas de mirÃadas estaban de pie ante él.
(Dan 7,10)
Pero si aquélla multiplica por sà mismos
los números más elevados que conozcamos,
es, precisa el pseudo Dionisio, «para revelamos claramente que el número de legiones
celestiales escapa para nosotros a toda medida. Tal es en efecto la multitud de estos ejércitos bienaventurados que no son de este
mundo, que superan el orden débil y restringido de nuestros sistemas de numeración
material y que sólo pueden conocer y definir
su propia inteligencia y su propia ciencia,
que no es de este mundo, sino que pertenece
al cielo y que han recibido cual don perfectamente generoso de la TearquÃa, pues esta
TearquÃa conoce lo infinito, porque ella es
la fuente de toda sabidurÃa, el principio común y supraesencial de toda existencia, la causa que da rango de esencia a todo ser, la potencia que contiene y el término que abraza
la totalidad del universo» (PSEO, 234).
J.C.
4. Los ángeles forman el ejército de Dios,
su corte, su casa. Transmiten sus órdenes y
velan sobre el mundo. Tienen un papel importante en la Biblia. Su jerarquÃa está vinculada a su proximidad del trono de Dios.
Citemos los nombres de los tres arcángeles
principales: Miguel (vencedor de los dragones), Gabriel (mensajero e iniciador), Rafael
(guÃa de los médicos y de los viajeros).
Las declaraciones que conciernen a los ángeles son diversas. Según Justino, que es uno
de los principales autores que hablan del
culto de los ángeles, éstos, a despecho de su
naturaleza espiritual, poseen un cuerpo aná-