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Diccionario De Los Simbolos Jean Chevalier ilovepdf compressed .pdf



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DICCIONARIO DE LOS SÍMBOLOS
Bajo la dirección de
lEAN CHEV ALlER
Doctor en teología. profesor de lilosofia

con la colaboración de
ALAIN GHEERBRANT

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1986

Versión castellana de MANUEL SILVAR y ARTURO RODRíGUEZ. de la obra de
J. CHEVALJER y A. GHEERBRANT: Dkrionnaire des ,~.vmboles.
Ed. Roben LatTont et Ed. Juptter. París.
adaptada y completada por JOSÉ DUVES PUIG. Dr. en Fil.

CUADRO DE COLABORADORES PRINCIPALES

CI/h"'rra: Tapiz de la Creación. Arte lextil románico de finales del s. XI
© C"tedral di' GinU/u. Derechos reservados. Prohibida la reproducción
total o parcial. Edición autorizada n." PL-23-CG-85

BARBAULT, ANDRÉ

Vicepresidente del Centro internacional de astrología

BA YLE, DOMINIQUE

Bibliotecaria del Museo del hombre

CHEV ALlER, MARGUERITE

Profesora de letras clásicas

DAVY, MARIE-MADELEINE

Directora de investigaciones en el CNRS

GRISON, PIERRE

Escritor y crítico de arte, especialista en las civilizaciones
del Extremo Oriente

HEINTZ, GEORGES

Profesor en la Universidad de Estrasburgo

LE RouX-GUYONV ARC'H

Director de «OGAM», revista de estudios célticos

MEYEROVICH, EVA

Responsable de investigaciones en el CNRS

MOKRI, MOHAMMED

Escritor, ex profesor en la Universidad de Teherán

PFEIFFER, HENRI

Doctor en ciencias y medicina, profesor de cromatología

PRIGENT, PIERRE

Profesor en la Facultad de teología protestante de la Universidad de Estrasburgo

ROCHETERIE. JACQUES DE LA

Psicoterapeuta

SHIBATA, MASUMI

Profesor en la Universidad de Kyoto (Japón)

VOLGUINE, ALEXANDRE

Director de la revista «Les Cahiers astrologiques»

© 1969 Éd. Robe" Laffonl el Éd. Jupiler. Paris
© /986 Editorial Herdf!r S.A .. Barcelona

ISBN 84-254-1514-4

Es PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL B. 29.193-1985
GRAFESA - Nápoles. 249 - 08013 Barcelona

PRINTED IN SPAIN

ÍNDICE GENERAL

Cuadro de colaboradores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .

5

Prólogo a la edición castellana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Nota preliminar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Introducción . '.' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Cuerpo de artículos ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Bibliografía ................................................................ 1093

PRÓLOGO A LA EDICIÓN CASTELLANA
El símbolo, joya poco valorada por los que rechazan todo cuanto no responde a los
postulados de un racionalismo estricto, es, sin embargo, paradigma del ser y posibilita en
cierto modo que las cosas sean. Su prioridad frente a cualquier otra forma de significación va
siendo reconocida por todos cuantos no adoptan una visión del mundo sólo inteligible desde
un punto de vista racional.
Este mundo racionalista moderno vale tan poca cosa como el mundo antiguo o el
de mañana, puesto que implacable la guadaña de Cronos ha de segar estas cabezas y
estas voces, como otrora segó las del pasado y un día segará las por venir. La visión existencialista del mundo -que es la que nos sitúa de modo exclusivo en el plano del antes y del
después, del aún y el todavía- es abominable como han dejado bien patente los escritos de
atareadas mentes como las de Sartre y Heidegger. La angustia y la náusea se apoderan del
hombre inteligente cuando éste reconoce el mundo y la vida simplemente por lo que son en
realidad, dejando a parte la fantasía.
Sin embargo cabría preguntarse con los antiguos, hoy tan olvidados, si el mundo de la
realidad concreta, el mundo de hoy -en el cual vivimos anhelando, haciendo y padeciendo
una historia particular socialmente ubicada- tiene acaso el gran poder de coacción sobre nosotros que generalmente se le atribuye. El hombre moderno, que es el hombre histórico
-aquel que se identifica absolutamente con la época, el contexto cultural y la moda-, es un .
fetichista porque cree en la existencia, es decir, en la realidad absoluta de lo espaciotemporal, realidad que por cierto el propio Einstein, con lo más avanzado del método positivista, ha dado en negar. También hoy dice cualquiera que el mundo, la existencia y lo que se
afirma en determinada situación, es relativo, y así es en efecto. Pero icuán lejos está el hombre moderno de poder encamar- esta verdad que con la razón vislumbra y que según conveniencia aserta!
¿Qué valor daremos, pues, al símbolo? ¿Con qué nombre nuevo nombraremos hoy lo
ya sabido? De ser conceptó o metáfora el símbolo sería en verdad bien poca cosa, y no haría
sino recargar los ya sobrecargados canales de la computadora cerebral del hombre de hoy. El
símbolo no es una manera más poética o hermosa de decir cosas ya sabidas, aunque también
sea eso. El símbolo es el fundamento de todo cuanto es. Es la idea en su sentido originarío, el
arquetipo o forma primigenia que vincula el existir con el Ser. Por él a modo de puente el
ser se manifiesta a sí mismo: crea un lenguaje, inventa los mundos, juega, sufre, cambia,
nace y muere. Pues precisamente por el símbolo la existencia y la realidad del mundo sucesivo dejan de ejercer su tiranía sobre la mente. Las ideas-fuerza, grabadas desde la antigüedad
en la piedra y la madera, cantadas y dichas en el mito con inspirada gracia, y escenificadas

Prólogo

10

en el drama perpetuo de la naturaleza y la vida, operan en nosotros un retorno, una reubicación en lo atemporal anterior al tiempo. El símbolo y su desarrollo en forma de mito son
otra historia, otra fantasía si se quiere, pero que tiene la virtud de acercarnos a la inmutable
fuente oscura de donde surge toda luz y toda palabra. El símbolo es el instrumento de la
creación y también el instrumento del retorno. El conocimiento del símbolo, también llamado gnosis, para distinguirlo del conocimiento conceptual, acumulativo o discursivo, nos
pone en contacto con una fundamental ignorancia, que según Sócrates y los maestros de
cualquier tiempo y lugar, es el objetivo de la filosofia. Filosofia que aquí ha de entenderse en
sentido propio, como amor a la divina Sofia.
La visión simbólica del mundo, que fue la de los antiguos, los cuales unánimemente
se expresaron nada más mediante símbolos y mitos, es la visión ingenua y directa, que supera las mediaciones culturales, por más que tiempo y cultura influyan y condicionen la forma
sensible del símbolo. Lo simbolizado no es de ningún modo el símbolo sino aquello inexpresable que no podría decirse de otro modo de no ser por aquella forma que en lo sensible lo
manifiesta. El Cielo no es la Tierra, ni la diestra es la siniestra, ni la montaña es la ciénaga,
por más que distintos pueblos y culturas y épocas hayan variado y mezclado los nombres de
estas ideas-fuerza. Lo simbolizado está siempre más allá y por encima del vehículo sensible
o formal que lo simboliza, de otro modo, Cielo y Tierra, montaña y ciénaga, diestra y siniestra no serían sino agregados de moléculas o de palabras, que no significarían más que una indefinida cantidad de relaciones en la combinatoria horizontal de la lengua.
Frente a las idolatrías de la existencia y del devenir, el símbolo nos remite a lo atemporal y supraconceptual. Por esto se lo llama idea-fuerza. El símbolo es factor de esencia y
por ello está en el umbral del No Ser. Ver el símbolo supone por tanto morir, o quizá despertar de nuevo ai olvido, «esta otra forma de la memoria>~ como dice Borges. Olvido del
mundo y de cuanto sabemos, retorno del no saber, de la infancia, del silencio, del misterio,
que literalmente significa quedarse mudo ante lo inefable, la absoluta transcendencia de lo
humano inscrita en el corazón del hombre.
Los símbolos son para soñar, y el sueño, cuando es reparador, es siempre una partida
que prefigura y actualiza la muerte. Soñar para morir. Para recibir el símbolo, para que ocurra la cábala (pues kabbalh significa recepción, del hebreo kibbel, recibir), supone necesariamente vaciar la mente de todo cuanto ella sabe, para que brille con todo su fulgor lo que ella
desde siempre ha sabido y no ha querido ver, por este extraño y paradójico aferramiento a la
vida y a su preocupación, que los mitos describen como Caída. El símbolo no se puede entender. El símbolo se hace en nosotros cuando la mente, el sentimiento, el instinto y el
cuerpo somático, se ponen en consonancia de manera que haya orden en aquella Ciudad con
mayúscula que Platón describe con letras grandes en la Politeia. La recepción del símbolo o
su revelación tiene, pues, como paso previo el orden en la Ciudad. Obedezca, trabaje y viva
duramente el cuerpo como siervo que es. Produzca ricos y hermosos frutos y obras, y sea
frugal el alma concupiscible, como buen artesano. Obre para darse y morir nuesiro ánimo,
que es la casta guerrera. Reconozca la mente. sabia su ignorancia y acalle en ella su inquietud. El orden en la Polis es la Gran Paz instaurada por Hércules, hacedor de ciudades. La
paz, como dice Dante en el inicio del De Monarchia, es premisa de la contemplación, que es
el estado natural del hombre. Cuando contemplamos algo, la cascada, el pájaro, el fuego,
ocurre el símbolo en nosotros, e inadvertidamente se acerca el alma a sú no ser. No hay entonces espectador, sino sólo lo que hay. Reconocemos lo Uno en el Todo.
Todo esto viene a completar la idea vulgar de símbolo, expresada según es fama por
Saussure y otros estructuralistas, en su versión primera, y desarrollada más tarde por los
constructivistas: Wittgenstein, McLuhan, Berger y García Calvo, por citar sólo unos cuantos.
La sociología y la lingüística estudian el símbolo en cuanto mediación entre los hombres, y
no ven en él más que su dimensión en el plano temporal de las convenciones. La generalidad
de los hombres llama león a esta fiera, jaguar a esta otra, Everest a aquella montaña, y canoa

11

Prólogo

a ese vaciado tronco, pero estas significaciones convencionales, socialmente transmitidas y
personalmente interiorizadas, no entrañan en sí mismas las inefables concomitancias que el
león, el jaguar, el Everest -montaña más alta del mundo- y la canoa -que permite surcar
el río- despiertan en el corazón del hombre genuino. Tales concomitancias, llevadas a la
conciencia, es decir, seria y tranquilamente consideradas, son el camino de la anamnesis,
la reminiscencia, que es el sentido más perfecto dado por Platón a la memoria. Memoria de
lo que fui y seré, olvido de lo que soy. En verdad considerados desde el símbolo ser y saber
son una misma cosa.
La presencia de los símbolos posibilita, pues, aquel discurrir acerca de ellos que constituye la sociedad, la historia y la cultura. La significación en general, la concepción del
mundo, las doctrinas, las teorías, las ideologías, se construyen socialmente, qué duda cabe.
La piedra de que están hechas es piedra caída de los cielos, la voz de los ángeles que desde
siempre está revelando al hombre un único y tautológico mensaje salvador. Hermes, el mensajero, nos inicia en la ciencia de. los símbolos, nos invita a un divino comercio, hurta para
nosotros la única moneda que puede procurarnos pan y cobijo eternos: la piedra caída del
cielo. El símbolo es la piedra de los filósofos, porque nos abre al no saber, a la nesciencia.
Genera en nosotros la que Nicolás de Cusa llamó docta ignorancia.
La vida como problema concreto carece de interés para el filósofo, puesto que es fácil
ver que aquélla no tiene solución y acaba necesariamente con la muerte. Suena aquí terrible
la antigua voz del buda Shakyamuni, que acabado de nacer en esta tierra se pregunta:
¿Quién resolverá la enfermedad, la vejez y la muerte? ¿Quién quitará el sufrimiento del
mundo? Después de considerado, el Buda jura no reencarnarse ya más. El suicidio, como
bien ha visto Heidegger, es el único problema filosófico serio, entendiendo aquí suicidio no
como el accidente fisico ocasionado por una mente compulsiva, sino la radical y consciente
negación de lo que yo no soy de modo permanente.
Los símbolos son el más antiguo cantar. El principal de ellos es la naturaleza virgen.
En ella espontáneamente se explayan estas formas universales del día y la noche, la bóveda
celeste, el polo, los puntos cardinales, los metales, los planetas, los luminares. Todos los sabios y los genios de la humanidad han reconocido que la naturaleza es la principal maestra,
el Liber Mundi, la primera y más alta escritura. El paraíso terrenal era el estado natural del
hombre, cuando no comía del árbol de ciencia del bien y del mal. Ni buena ni mala, el símbolo representa la realidad tal como es. Y por más que la ciencia de los símbolos sea conceptualmente contradictoria en sus afirmaciones y negaciones, su conocimiento es el más coherente, verdadero y exacto, aunque no se pueda comparar ni medir. La experiencia del símbolo, si así pudiera llamarse, es única, es pura cualidad. La cualidad, según Platón afirma, es lo
bello y lo bueno de cada cosa. Y añade que de las cosas buenas y bellas el filósofo asciende ,
por la dialéctica (lit. «leer através~~) a la idea (del griego eidos, forma) del Bien y de lo Bello;
la filosofia se alimenta, pues, de la contemplación de la naturaleza.
Desde la visión que el símbolo introduce en la mente del hombre la realidad socialmente construida y la llamada «vida cotidiana>~ no son sino ofuscaciones momentáneas, por
más que social e históricamente generalizadas. Entendida su raíz, el error no merece ser analizado y estudiado en sus modalidades y detalles, ya que ello contribuye a legitimarlo y consolidarlo. La verdad no la construye el pueblo, ni la gente de la calle, ni el uso social, ni
ninguna malévola clase, ya que todas estas entelequias relativamente existentes son engañosas fantasmagorías que nos distraen de lo auténticamente creador. «El sueño de la razón
engendra monstruos», dice Goya.
Como bien han observado los surrealistas, y Dalí en cabeza, la humanidad ha estado
sometida en estos siglos racionalistas y positivistas a un hambre atroz de otra clase de alimento necesario. El ayuno forzoso de la humanidad doliente en lucha por la subsistencia
cesará con la obra del artista. Él es quien reconoce lo sur-réel, lo que está por encima de lo
real, que no es decir poco. El arte así concebido involucra necesariamente la forma de vida,

Prólogo

12

de modo que ésta, explayandose en el símbolo y reconociéndose en el mito, aparece como
una poética integral y el artista abandona su subjetividad para expresar algo universal que
está aquí y el arte comprende, recrea y divulga desde siempre. No hay simbólica sin arte ni
arte fuera del símbolo.
La concepción estética de las formas artísticas, hoy generalizada, es ciega frente a las
posibilidades cognoscitivas que el arte encierra, puesto que limita su función al placer que
producen las formas bellas, o a las sensaciones psíquicas que la forma genera. No es mala la
experiencia 'estética por sí misma, pero no hay en ella arte mientras no intervenga el conocimiento, conocimiento de sí mediante los símbolos que aquellas formas están manifestando.
Por ello el legado arqueológico y cultural de todos los pueblos antiguos y tradicionales sólo
puede apreciarse recibiendo su mensaje simbólico, más allá de las peculiaridades de modas,
estilos e influencias que la expresión de aquél pueda presentar en cada lugar y cada época. El
arte de los antiguos es otro valiosísimo libro abierto para quien pueda y quiera aprender de
la filosofía perenne.

J. OUVES PuIG

NOT A PRELIMINAR
Con esta edición ofrecemos al lector de habla castellana el diccionario más amplio
que existe hoy sobre los símbolos. Los textos que lo componen son diversos, según la variedad de los autores, que desde distintos enfoques y lenguajes glosan el mensaje simbólico de
un sinnúmero de pueblos y culturas. Este diccionario viene a completar, por su extensión y
la referencia de otras tradiciones casi desconocidas hasta las últimas décadas, la valiosa obra
de Cirlot, que sin embargo conserva toda su vigencia y es a menudo aquí citada.
Algunas correciones y alguna ampliación mejoran esta edición castellana con respecto
a su original francés; el esfuerzo editorial ha sido grande, aun cuando en este género de obras
resulta siempre insuficiente.
Son desgraciadamente escasísimas, debido a la falta de estudios previos, las referencias a la simbólica de los pueblos antiguos de Hispania, pero este diccionario tiene un valor
de primer orden para todos aquellos que deseen acercarse a ella. Sí en cambio se presenta de
modo bastante abundante, y quizá por vez primera, la simbólica de los indios precolombinos. Pueda este libro ser un guía para ulteriores indagaciones en la simbólica de los antiguos
pueblos del ámbito hispano.
Señalamos finalmente unas advertencias para el buen uso del diccionario:
l. Respecto a las transcripciones de nombres de otras lenguas y respecto a la grafía de
los nombres propios hemos optado por un criterio ecléctico, ya que de lo contrario hubiéramos entrado en un trabajo crítico y erudito, que aquí convenía evitar, y más por entender la
jerarquía que hay entre el símbolo y lo simbolizado. No se sorprenda, pues, el lector de leer
Buda y luego Buddha, Mahoma y Muhammad, Hércules y Herakles, Artemis y Artemisa,
etc. Todas estas formas de grafía tienen legitimidad y se ven corrientemente usadas en uno u
otro contexto literario, y por ello les damos aquí cabida.
.
2. Asimismo hemos usado en los artículos nombres castellanos distintos para un mismo
símbolo, así por ejemplo: blanco, diana, fama o acertero; boque, buco, cabrón o cabro, etc.
3. Algunos artículos han sido divididos y otros refundidos debido a las diferencias de
léxico entre castellano y francés. Otros han sido ampliados con aclaraciones y comentarios.
Los textos complementarios, las notas y las referencias bibliográficas, que introduce el editor
de esta edición castellana, se colocan entre corchetes [ l.
4. A fin de evitar repeticiones de nombres de autores y títulos, se han adoptado siglas
de cuatro letras en casi todas las referencias. Las tres primeras letras corresponden al nombre
del autor, la cuarta a una de las palabras principales del título. Las obras colectivas y las revistas están indicadas con una sigla compuesta por las iniciales de las principales palabras

Nota preliminar

14

del título. Todas estas siglas; ordenadas alfabéticamente por las tres primeras letras referidas
al autor, se podrán encontrar en la Bibliografía final.
5. Los artículos o fragmentos de artículo, que no han sido resultado de un trabajo de
síntesis, van firmados con las iniciales del autor. En algunos casos, cuando un trabajo de síntesis pudiera atribuirse erróneamente a un autor concreto, se ha puesto la sigla Red. para
indicar que es trabajo de redacción sintética.
6. Los .dioses y los héroes de la mitología clásica son mencionados en su nombre griego con la indicación entre paréntesis de su homólogo romano: Ares (Marte). Sin embargo,
cuando un nombre de dios designa un planeta (p. ej., Marte), hay que buscar el símbolo del
planeta bajo el nombre del planeta. Esta distinción no impide señalar las relaciones existentes entre el simbolismo mitológico y planetario.
7. Las palabras precedidas de flecha (-+) son objeto de un tratamiento más amplio en
este mismo diccionario.
8. Las citas bíblicas están tomadas casi siempre de La Biblia Herder preparada bajo la
dirección de Serafín de Ausejo.

INTRODUCCIÓN

EL EDITOR

Los símbolos reciben hoy en día un renovado favor. La imaginación ya no se vilipendia como la loca de la casa. Esta hermana gemela de la razón se ve rehabilitada como inspiradora de los descubrimientos y el progreso. Semejante favor se debe en gran parte a las
anticipaciones de la ficción que la ciencia va verificando poco a poco, a los efectos del actual
reinado de la imagen que los sociólogos intentan mensurar, a las interpretaciones modernas
de mitos antiguos y al nacimiento de mitos modernos, a las lúcidas exploraciones del psicoanálisis. Los símbolos están en el centro, son el corazón de esta vida imaginativa. Revelan
los secretos de lo inconsciente, conducen a los resortes más ocultos de la acción, abren la
mente a lo desconocido y a lo infinito.
A lo largo del día y la noche, en el lenguaje, los gestos o los sueños, cada uno de nosotros, se dé cuenta o no, utiliza los símbolos. Dan rostro a los deseos, incitan a ciertas empresas, modelan un comportamiento, atraen éxitos o fracasos. Su formación, disposición e
interpretación interesa a numerosas disciplinas: la historia de las civilizaciones y' religiones,
la lingüística, la antropología cultural, la crítica del arte, la psicología, la medicina. Se podría añadir a esta lista, sin agotarla por ello, las técnicas de la venta, la propaganda y la
política. Trabajos recientes y cada vez más numerosos clarifican las estructuras de lo imaginario y la función simbolizante de la imaginación. No se pueden desconocer actualmente
realidades tan influyentes. Todas las ciencias del hombre, como también las artes y todas las
técnicas que de ellas proceden, encuentran símbolos en su camino. Deben por ello conjugar
sus esfuerzos para descifrar los enigmas que éstos plantean; asociarse para movilizar la energía que aquéllos guardan condensada. Poco es decir que vivimos en un mundo de símbolos:
un mundo de símbolos vive en nosotros.
La expresión simbólica traduce el esfuerzo del hombre para descifrar y dominar un
destino que se le escapa a través de las oscuridades que lo envuelven. Este libro podría servir
al lector de hilo de Ariadna para guiarlo en los tenebrosos recodos del laberinto. Puede incitarle también a reflexionar y soñar sobre los símbolos así como Gaston Bachelard invitaba a
soñar sobre los sueños y a descubrir en esas constelaciones imaginarias el deseo, el temor, la
ambición, que dan a la vida su sentido secreto.

1. Una tabla de orientación y no una compilación de definiciones

En razón misma de su objeto este diccionario no puede ser un compendio de definiciones como los léxicos o vocabularios habituales, porque un símbolo escapa a toda de-

Introducción

16

finición. Es propio de su naturaleza romper los cuadros establecidos y reunir los extremos en
una misma visión. Recuerda a la flecha que vuela y que no vuela, inmóvil y fugitiva, evidente e inaprehensible. Las palabras serán indispensables para sugerir el sentido, o los sentidos,
de un símbolo, pero recordemos siempre que son incapaces de expresarlos en todo su valor.
Que el lector no tome, por tanto, nuestras breves fórmulas por cápsulas que encierran en sus
estrechos límites todas las dimensiones de un símbolo. Éste se entrega y se escapa; a medida
que se aclara se disimula; según dice Georges Gurvitch, los símbolos revelan velando y velan
revelando. En la célebre Casa de los Misterios de Pompeya, que las cenizas del Vesubio recubrieron durante siglos, una admirable pintura malva sobre fondo rojo evoca el desvelamientQ de los misterios en el curso de una ceremonia de iniciación. Los símbolos están perfectainente dibujados, los gestos rituales esbozados, el velo alzado; pero para los no iniciados el
misterio permanece por completo, y cargado de equívocos.
Este diccionario intenta solamente describir relaciones de imágenes, ideas, creencias,
emociones, evocadas por unas 1200 palabras y 300 dibujos -hay que fijar un límite- que
se prestan a interpretaciones simbólicas. Para facilitar la consulta, se pone el acento tanto en lo simbolizado, alma, cielo, etc., como en lo simbolizante, cierva, loto, etc. Las interpretaciones vienen referidas sin un sistema preconcebido; a veces se agrupan siguiendo un
orden dialéctiéo, de utilidad meramente didáctica o estética. Raramente se critican, salvo
cuando se apartan de una, cierta lógica de los símbolos, de la que trataremos en la sexta parte
de esta introducción; pero estas mismas críticas se acompañan de reservas, pues sobre la verdad del símbolo podemos traer a colación el título de la famosa obra de Pirandello: Casi ese
vi pare. A veces adelantamos algunas interpretaciones personales, pero cada apartado queda
ampliamente abierto.
A pesar del desarrollo dado a algunas reseñas, ninguna pretende ser exhaustiva. Sobre
cada uno de los grandes símbolos se han escrito libros enteros que llenarían, para uno sólo
de ellos, varios anaqueles de una biblioteca. Nuestra elección se ha limitado a las interpretaciones-más cercioradas, más fundamentales y a la vez más sugestivas, es decir, a las que
mejor permiten al lector descubrir o presentir por sí mismo nuevos sentidos. El trabajo de
invención personal y la posibilidad de percepción original quedarán también facilitados por
un juego de numerosas correspondencias entre las reseñas indicadas por el signo -'>, y por referencias a los libros de base, afectados por una sigla a lo largo del texto y mencionados en
la bibliografia. Nada más fácil, en consecuencia, para quien lo desee, que profundizar y
ampliar la percepción de un símbolo.
Ciertamente el lector imaginativo encontrará en estas páginas estímulos más que conocimientos. Según su gusto o inclinación seguirá tal línea de interpretación o bien imaginará otra. La percepción de un símbolo es eminentemente personal, no sólo en el sentido de
que varía con cada sujeto, sino también de que procede de la persona entera. Ahora bien, semejante percepción es algo adquirido y a la vez recibido; participa de la herencia bio-fisiopsicológica de una humanidad mil veces milenaria; está influida por diferencias culturales y
sociales propias de su medio inmediato de desarrollo, a las cuales añade los frutos de una experiencia única y las ansiedades de su situación actual. El símbolo tiene precisamente esta
propiedad excepcional de sintetizar en una expresión sensible todas esas influencias de lo inconsciente y de la conciencia, como también de las fuerzas instintivas y mentales en conflicto o en camino de armonizarse en el interior de cada hombre.
No hemos querido disponer las informaciones reunidas para cada palabra siguiendo
un orden que pareciera científico. Ef estudio general de los símbolos no está aún lo bastante
avanzado, pese a los excelentes trabajos que han proliferado estos últimos años, como para
permitir una teoría capaz de dar cuenta satisfactoriamente de todos los hechos acumulados.
Algunas leyes, por supuesto, se desprenden, como la de la bipolaridad; pero no bastan para
constituir una teoría de conjunto. Clasificar las interpretaciones siguiendo su relación con un
núcleo central hubiese sido correr el riesgo frecuente de forzar el sentido o restringirlo, pre-

17

Introducción

sumir el valor principal de un símbolo o ceder una parte excesiva a la decisión personal.
Hemos preferido, salvo raras excepciones, dejar a las ideas brutas su pesadez propia, su polivalencia y su desorden. El orden semiológico, por aproximación de las significaciones, debía
pues excluirse, para dejar libre paso a otras interpretaciones subjetivas y para respetar la
multiplicidad objetiva de los hechos. Hemos estimado más fructífero evitar las comparaciones sistemáticas a fin de salvaguardar contradicciones y problemas.
En el interior de las reseñas tampoco nos hemos decidido a seguir un orden histórico.
El problema de las fechas está suficientemente resuelto para ciertos hechos de orden cultural;
mientras que para otros queda por resolver. ¿Cuál es el origen del mito de Zeus? E incluso)
cuando una anterioridad temporal esté perfectamente cerciorada, como la del reino de los faraones respecto de la república romana y el imperio de los incas, convendrá dejar bien
patente que la interpretación de los símbolos no depende de ello, y que no existe un vínculo
de origen entre los diferentes sentidos. Al menos no debiera prejuzgarse que el parentesco de
significaciones análogas implica que han existido relaciones históricas. ¿Sería justo, por
ejemplo, situar al África negra en el último lugar, por la sola razón de que los documentos,
salvo los frescos del Hoggar, no permiten remontarse a más de cuatro o cinco siglos atrás?
Las tradiciones árabes se pierden en la noche de los tiempos, de tiempos quizá próximos quizá lejanos, pero que no siempre podemos determinar. Un orden fundado sobre la cronología
de las culturas sería entonces no sólo incierto y frágil sino inadaptado a la naturaleza misma
de los símbolos. No es que no se puedan establecer las relaciones históricas entre los símbolos y ciertas interpretaciones, sino que la historia de las interpretaciones simbólicas está por
escribirse y sólo disponemos de un reducido número de datos ciertos, salvo en el simbolismo
cristiano y en su dependencia parcial con respecto a la antigüedad grecorromana, al Próximo
y al Medio Oriente antiguos.
Ni sistemático, ni histórico, el orden de las informaciones sobre cada palabra clave se
ha elegido siguiendo el principio que mejor preservara la autonomía de cada una de ellas y
la totalidad de sus valores virtuales. Queda libre para cada lector y para los especialistas el
descubrimiento de relaciones semánticas o históricas entre algunos de estos datos. El conocimiento científico de los símbolos, si alguna vez llega a existir, dependerá del progreso general de las ciencias y particularmente del conjunto de las ciencias humanas. En espera de que
estas últimas progresen, adoptaremos un orden puramente práctico y empírico que implique
el mínimo de prejuicios y sea variable con cada símbolo.
Las diferentes interpretaciones que hemos señalado para la mayoría de los símbolos
no carecen por supuesto de relación entre ellas, al igual que los armónicos alrededor de una
dominante. Pero el sentido fundamental no es siempre evidente y puede no ser el mismo
para cada área cultural. Por ello nos hemos limitado las más de las veces a yuxtaponer numerosas interpretaciones sin intentar una reducción que correría el riesgo de ser arbitraria.
El lector lo dejará también en suspenso o seguirá su propia intuición.
No se trata tampoco de caer en el otro extremo, que sería preferir la anarquía y el desorden frente al orden. Nuestra preocupación primordial es únicamente preservar todas las riquezas, aun problemáticas o contradictorias, inmersas en el símbolo. El pensamiento simbólico contrariamente al pensamiento científico no procede por reducción de lo múltiple a lo
uno, sino por explosión de lo uno hacia lo múltiple, a fin de percibir mejor en un segundo
tiempo la unidad de lo múltiple. Mientras no hayamos profundizado más en él, nos parece
esencial insistir sobre esta virtualidad explosiva, y ante todo salvaguardarla.
Los temas imaginaríos, que son lo que yo llamaría el dibujo o la figura del símbolo (el
león, el toro, la luna, el tambor, etc.), pueden ser universales, intemporales, o estar arraigados en las estructuras de la imaginación humana; pero su sentido puede también ser muy
distinto según los hombres y las sociedades, según su situación en un momento dado. Por
ello la interpretación del símbolo, como hemos señalado en este libro a propósito del sueño,
debe inspirarse no solamente en la figura, sino en su movimiento, en su medio cultural y en

Introducción

18

su papel particular hic et nunc. El león perseguido por un arquero en una escena de caza babilónica, no tiene necesariamente el mismo sentido que el león de las visiones de Ezequiel.
Nos esforzaremos en buscar el matiz, la cifra propia, al mismo tiempo que el denominador
común. Pero nos guardaremos de particularizar en exceso así como de generalizar con demasiada rapidez: dos defectos, éstos, de una racionalización que sería mortal para el símbolo.

2. Aproximación terminológica
El empleo de la palabra símbolo revela variaciones de sentido considerables. Para
precisar la terminología en uso, interesa distinguir bien la imagen simbólica de las otras con
las cuales se confunde demasiado a menudo. Por estas confusiones, el símbolo se vuelve anodino, se degrada, y cae en la retórica, lo académico y lo trivial. Si las fronteras no son
siempre evidentes en la práctica, entre los valores de estas imágenes, hay una razón suplementaria para señalarlas con fuerza en la teoría.
El emblema es una figura visible adoptada convencionalmente para representar una
idea, un ser fisico o moral: la bandera es el emblema de la patria, el laurel, de la gloria.
El atributo es una realidad o una imagen que sirve de signo distintivo a un personaje,
a una colectividad, a un ser moral: las alas son el atributo de una sociedad de navegación aérea, la rueda de una compañía ferroviaria, la clava de Hércules, la balanza de la Justicia. Un
accesorio característico es así elegido para designar el todo.
La alegoría es una figuración sobre una forma casi siempre humana, aunque a veces
animal o vegetal, de una hazaña, de una situación, de una virtud, de un ser abstracto, como
una mujer alada es la alegoría de la victoria o un cuerno de la abundancia es la alegoría de" la
prosperidad. Henry Corbin precisa estas diferencias fundamentales: la alegoría es «Una operación racional, sin implicar el paso a un nuevo plano del ser, ni a una nueva profundidad
de la conciencia; es la figuración, a un mismo grado de conciencia, de aquello que ya puede
ser muy bien conocido de otra manera. El símbolo anuncia otro plano de conciencia diferente de la evidencia racional; él es la cifra de un misterio, el único medio de decir aquello que
no puede ser aprehendido de otra manera; no está jamás explicado de una vez por todas,
siempre ha de ser de nuevo descifrado, lo mismo que una partitura musical no está
jamás descifrada de una vez por todas, reclama una ejecución siempre nueva» (CORI, 13).
La metáfora revela una comparación entre dos seres o dos situaciones: la elocuencia
de tal orador es un diluvio verbal.
La analogía es una relación entre seres o nociones esencialmente diferentes, aunque
parecidas en un cierto aspecto; la cólera de Dios, por ejemplo, no tiene más que una relación
de analogía con la cólera del hombre. El razonamiento por analogía es fuente de innumerables confusiones.
El síntoma es una modificación en las apariencias o en un funcionamiento habituales,
que puede revelar cierta perturbación o un conflicto; el síndrome es la conjunción de síntomas que caracterizan una situación evolutiva y presagian un porvenir más o menos determinado.
La parábola es un relato poseedor de un sentido en sí mismo, pero destinado a sugerir, más allá de su sentido inmediato, una lección moral, como la parábola de la buena
simiente caída sobre diferentes tierras.
El apólogo es una fábula didáctica, una ficción de moralista, destinada, a través de
una situación imaginaria, a comunicar una cierta enseñanza.
Todas estas formas figuradas [traducimos imagées en el texto original por «figuradas»]
constitutivas de la expresión tienen en común el ser signos y no rebasar el plano de la significación. Son medios de comunicación, pertenecientes al conocimiento imaginativo o intelectual, que desempeñan un papel de espejo, pero no salen "del marco de la representación.

19

Introducción

«Símbolo enfriado», dirá Hegel de la alegoría; «semántica desecada en semiología», precisará Gilbert Durand (OURS, 51).
El símbolo se distingue esencialmente del signo en que éste es una convención arbitraria que deja el significante y el significado (objeto o sujeto) ajenos uno a otro, es decir, que el
símbolo presupone «homogeneidad del significante y del significado en el sentido de un dinamismo organizador» (OURS, 20). Apoyándose en los trabajos de Jung, Piaget y Bachelard,
Gilbert Durand funda sobre la estructura misma de la imaginación ese «dinamismo organizador. .. factor de homogeneidad en la representación. Lejos de ser facultad de formar imágenes, la imaginación es potencia dinámica que deforma las copias pragmáticas suministradas
por la percepción y ese dinamismo reformador de las sensaciones llega a ser el fundamento
de la vida psíquica entera. Podemos decir que el símbolo ... posee algo más que un sentido
artificialmente dado, porque detenta un esencial y espontáneo poder de resonancia» (OURS,
20-21). En la Poética del espacio, G. Bachelard precisa este punto: «la resonancia nos llama
a una profundización de nuestra propia existencia ... Opera un giro del ser.» El símbolo es
verdaderamente innovador. No se contenta con provocar resonancias, reclama una transformación en profundidad, como mostrará la cuarta parte de esta introducción.
Vemos de ese modo que los símbolos algebraicos, matemáticos, científicos no son,
tampoco~ más que signos cuyo alcance convencional está cuidadosamente definido por los
institutos de normalización. No podría existir ciencia exacta explicándose en símbolos, en el
sentido preciso del término. El conocimiento objetivo, del que habla Jacques Monod, tiende a
eliminar lo que de simbólico queda en el lenguaje pa'ra sólo retener la medida exacta. No es
más que un abuso de palabras, bien comprensibles por otra parte, llamar símbolos a esos signos que pretenden indicar números imaginarios, cantidades negativas, diferencias infinitesimales, etc. Pero sería un error creer que la abstracción creciente del lenguaje científico
conduce al símbolo; el símbolo está cargado de realidades concretas. La abstracción vacía el)
símbolo y en endra el si n' arte, or el contrario, huye del signo nutre el símbolo,
Ciertos lormularios dogmáticos son Igualmente lama os símbolos de la e; son las declaraciones oficiales, cultuales, gracias a las cuales los iniciados en una fe, un rito, una
sociedad religiosa, se reconocen entre ellos: los adoradores de Cibeles y de Mitra en la antigüedad tenían sus símbolos; lo mismo para los cristianos, a partir del símbolo de los Apóstoles, los diferentes Credos, de Nicea, de Calcedonia, de Constantinopla, han recibido el
nombre de símbolos. No poseen de hecho el valor propio del símbolo, son solamente signos
de reconocimiento entre creyentes y la expresión de las verdades de su fe. Estas verdades son,
sin duda, de orden transcendental, las palabras se emplean la mayoría de veces en sentido
analógico, pero estas profesiones de fe no son de ninguna manera símbolos, a menos de vaciar los enunciados dogmáticos de toda significación propia o de reducirlos a mitos. Pero si,
además de su significación objetiva, consideramos estos credos como los centros de una
adhesión y de una profesión de fe subjetivamente transformantes, iIegan a ser símbolos de
la unidad de los creyentes e indican el sentido de su orientación interior.
El símbolo es entonces bastante más que un simple signo: lleva más allá de la significación, necesita de la interpretación y ésta de una cierta predisposición. Está cargado de
afectividad y dinamismo. No sólo representa, en cierto modo, a la par que vela; sino que
realiza, también, en cierto modo, al tiempo que deshace. Juega con estructuras mentales. Por
esto se lo compara con esquemas afectivos, funcionales, motores, para mostrar bien que moviliza de alguna suerte la totalidad del psiquismo. Para marcar su doble aspecto representativo y eficaz, lo calificaríamos de buena gana de «eidolo-motor». El término eidolon, lo
mantiene, por lo que atañe a la representación, al plano de la imagen y lo imaginario, en lugar de situarlo al nivel intelectual de la idea (eidos). No quiere esto decir que la imagen simbólica no desencadene ninguna actividad intelectual. Queda, sin embargo, como el centro
alrededor del cual gravita todo el psiquismo que ella pone en movimiento. Cuando una rueda sobre una gorra indica un empleado de ferrocarriles, sólo es un signo; cuando se pone en

Introducción

20

relación con el sol, con los dclos cósmicos, con los encapenamientos del destino, con las casas del zodíaco, con el mito del eterno retomo, es totalmente otra cosa, adquiere valor de
símbolo. Pero alejándose de la significación convencional, abre la vía a la interpretación
subjetiva. Con el signo, permanecemos sobre un camino continuo y firme: el símbolo supone
una ruptura del plano, una discontinuidad, un pasaje a otro orden; introduce un orden nuevo con múltiples dimensiones. Complejos, indeterminados, pero dirigidos en un cierto sentido, los símbolos son también llamados sintemas o imágenes axiomáticas.
Los ejemplos más preñados de los esquemas ((eidolo-motores» son lo que C.G. Jung
ha llamado los arquetipos. Podemos recordar aquí una concepción de S. Freud, sin duda más
restrictiva que la de Jung, sobre los fantasmas originarios, que serian «estructuras fantasmáticas típicas (vida intrauterina, escena originaria, castración, seducción) que el psicoanálisis
reconoce organizando la vida fantasmática, sean cuales sean las experiencias personales de
los sujetos; la universalidad de estos fantasmas se explica, según Freud, por el hecho de que
constituyen un patrimonio transmitido filogenéticamente» (LAPV, 157).
Los arquetipos serían, para C.G. Jung, prototipos de conjuntos simbólicos, tan profundamente inscritos en el inconsciente que constituirían una estructura,. unos engramas
según el término del analista de Zurich. Están dentro del alma humana como modelos preformados, ordenados (taxonómicos) y ordenadores (teleonómicos), es decir, conjuntos representativos y emotivos estructurados, dotados de un dinamismo formador. Los arquetipos se
manifiestan como estructuras psíquicas cuasi universales, innatas o heredadas, una especie
de conciencia colectiva; se expresan a través de símbolos particulares cargados con gran patencia energética. Desempeñan un papel motor y unificador considerable en la evolución de
la personalidad. C.G. Jung considera el arquetipo como ((una posibilidad formal de reproducir ideas parecidas o al menos analogas ... o una condición estructural inherente a la psique,
la cual, en cierto modo, tiene parte ligada con el cerebro» (JUNH, 196). Pero lo común a la
humanidad son las estructuras, que son constantes, y no las imágenes aparentes, que pueden
variar según las épocas, las etnias y los individuos. Tras la diversidad de imágenes, relatos,
mimos, un conjunto similar de relaciones se puede descubrir, una misma estructura puede
funcionar. Aunque, si las imágenes múltiples son susceptibles de ser reducidas a arquetipos,
no conviene perder de vista, por lo demás, su condicionamiento individual, ni, para acceder
al tipo, descuidar la realidad compleja de ese hombre tal cual existe. La reducción, que alcanza por análisis lo fundamental y que es de tendencia universalizante, debe acompañarse
de una integración, que es de orden sintético y de tendencia individualizante. El símbolo arquetípico religa lo universal y lo individual.
Los mitos se presentan como transposiciones dramatúrgicas de estos arquetipos, esquemas y símbolos o composiciones de conjuntos, epopeyas, relatos, génesis, cosmogonías,
teogonías, gigantomaquias, que revelan ya un proceso de racionalización. Mircea Eliade ve
en el mito ((el modelo arquetípico para todas las creaciones en cualquier plano que se desenvuelvan: biológico, psicológico, espiritual. La función principal del mito es fijar los modelos
ejemplares de todas las acciones humanas significativas» (ELIT, 345). El mito aparecería
como un teatro simbólico de luchas interiores y exteriores que libra el hombre en la vía de
su evolución, en la conquista de su personalidad. El mito condensa en una sola historia una
multitud de situaciones análogas; más allá de sus imágenes agitadas y coloreadas como dibujos animados, permite descubrir tipos de relaciones constantes, es decir, estructuras.
Pero estas estructuras, animadas de símbolos, no permanecen estáticas. Su dinamismo
puede tomar dos direcciones opuestas. La vía de la identificación con los dioses y héroes
imaginarios conduce a una suerte de alienación: las estructuras, entonces, son calificadas de
esquizomorfas (G. Durand) o de heterogeneizantes (S. Lupasco); tienden en efecto a amoldar
el sujeto a la semejanza del otro, al objeto de la imagen, a identificarlo con ese mundo imaginario y a separarlo del mundo real. Por el contrario, la vía de la integración de los valores
simbólicos, expresados por las estructuras de lo imaginario, favorece la individuación o el

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Introducción

desenvolvimiento armónico de la persona; estas estructuras se dicen entonces isomorfas, homogeneizantes, como incitaciones para el sujeto a llegar a ser él mismo, en lugar de alienarse
en un héroe mítico. Si consideramos el aspecto sintético de esta integración, que es una
asimilación interior de los valores, en lugar de ser una asimilación de uno mismo a los valores exteriores, llamaremos a estas estructuras equilibrantes o antagonismo equilibrado
(DURS,4).

Designaremos con el nombre de simbólica, por un lado, al conjunto de las relaciones
y de las interpretaciones correspondientes a un símbolo, la simbólica del fuego, por ejemplo;
por otro lado, al conjunto de los símbolos característicos de una tradición, la simbólica de la
cábala o la de los mayas, del arte románico, etc.; en fin, el arte de interpretar los símbolos,
por el análisis psicológico, por la etnología comparada, por todos los procesos y técnicas de
comprensión (-+ Sueño) que constituyen una verdadera hermenéutica del símbolo. A veces
llamamos también simbólica a la ciencia o a la teoría de los símbolos, como la fisica es la
ciencia de los fenómenos naturales o la lógica la ciencia de las operaciones racionales. Es
una ciencia positiva fundada en la existencia de los símbolos, su historia y sus leyes de hecho, mientras que el simbolismo es una ciencia especulativa fundada sobre la esencia del
símbolo y sobre sus consecuencias normativas.
Lo simbólico, según J. Lacan, es uno de los tres registros esenciales a distinguir en el
campo del psicoanálisis, junto con lo imaginarío y lo real: ((Lo simbólico designa el orden de
fenómenos de que trata el psicoanálisis en tanto que están estructurados como un lenguaje»
(LAPV, 474). Para S. Freud, la simbólica «es el conjunto de símbolos con significación constante que pueden encontrarse en las diversas producciones del inconsciente» (LAPV, 475).
Freud insiste todavía más en la relación entre simbolizante y simbolizado, mientras que Lacan considera antes la estructuración y disposición del símbolo, es decir, la existencia de un
orden simbólico estructurando la realidad interhumana. Por su parte, C. Lévi-Strauss había
deducido una noción análoga del estudio antropológico de los hechos culturales: ((Toda cultura, escribe, puede considerarse como un conjunto de sistemas simbólicos donde se sitúa
en primer rango el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la
.
ciencia, la religión» (ibid., 475).
El simbolismo, por último, definió una escuela teológica, exegética, filosófica o estética, según la cual los textos religiosos y las obras de arte no tendrían significación literal u
objetiva y sólo serían expresiones simbólicas y subjetivas del sentimiento y el pensamiento.
El término se emplea igualmente para designar la capacidad de una imagen o una realidad
para servir de símbolo, por ejemplo, el simbolismo de la luna; se distingue de la simbólica,
ya mencionada, en que ésta comprende el conjunto de las relaciones e interpretaciones simbólicas sugeridas de hecho por la luna, mientras que el simbolismo no enfoca más que una
propiedad general de la luna como fundamento posible de los símbolos. Lo mismo, si hablamos de símbolo hindú, crístiano o musulmán, será no tanto para designar el conjunto de los
símbolos inspirados por esas religiones, sino más bien la concepción general que ellas se
hacen del símbolo y de su uso.
Estas precisiones de vocabularío podrían ser aún matizadas. Bastan sin embargo para
hacemos presentir la originalidad del símbolo y su incomparable riqueza psicológica.

3. La naturaleza indefinible y viva del símbolo
Hemos visto cómo el símbolo se distingue del simple signo y cómo anima los grandes
conjuntos de lo imaginario, arquetipos, mitos, estructuras. No insistiremos más, a pesar de
su importancia, sobre estos problemas de terminología. Conviene profundizar en la naturaleza misma del símbolo.
En su origen, el símbolo es·un objeto cortado en dos, trozos, sea de cerámica, madera

Introducción

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o metal. Dos personas se quedan, cada una, con una parte; dos huéspedes, el acreedor y el
deudor, dos peregrinos, dos seres que quieren separarse largo tiempo ... Acercando las dos
partes, reconocerán más tarde sus lazos de hospitalidad, sus deudas, su amistad. Los símbolos eran aún entre los griegos de la antigüedad signos de reconocimiento que permitían a los
padres encontrar a sus hijos abandonados. Por analogía el vocablo se ha extendido a cualquier signo de reunión o adhesión, a los presagios y a las convenciones. El símbolo deslinda
y aúna: entraña las dos ideas de separación y de reunión: evoca una comunidad que ha estado dividida y que puede reformarse. Todo símbolo implica una parte de signo roto; el sentido
del símbolo se descubre en aquello que es a la vez rotura y ligazón de sus términos separados.
La historia del símbolo atestigua que todo objeto puede revestirse de un valor simbólico, ya sea natural (piedras, metales, árboles, frutos, animales, fuentes, ríos y océanos,
montes y valles, plantas, fuego, rayo, etc.) o sea abstracto (forma geométrica, número, ritmo,
idea, etc.). Con Pierre Emmanuel, podemos entender aquí por objeto, «no solamente un ser
o una cosa reales, sino una tendencia, una imagen obsesiva, un sueño; un sistema de postulados privilegiados, una terminología habitual, etc. Todo cuanto fija la energía psíquica o la
moviliza en beneficio suyo exclusivo, me habla del ser, con varias voces, a diversas alturas,
tras numerosas formas y a través de diferentes objetos intermediarios de los cuales me apercibiré, si presto atención, que se suceden en mi espíritu por vía de metamorfosis» (ETUP, 79).
El símbolo se afirma desde entonces como un término aparentemente asible cuya inasibilidad es el otro término.
En el sentido freudiano del término, el símbolo expone de forma indirecta, figurada y
más o menos dificil de descifrar, el deseo o los conflictos. El símbolo es <da relación que une
el contenido manifiesto de un comportamiento, de un pensamiento, de una palabra, a su
sentido latente ... Desde el instante en que se reconoce, a un comportamiento por ejemplo, al
menos dos significaciones, una de las cuales substituye la otra enmascarándola y expresándola a la vez podemos cualificar de simbólica su relación» (LAPV, 477). Esta relación se
caracteriza por una cierta constancia entre los elementos manifestados y latentes del símbolo. Para muchos psicoanalistas, lo simbolizado es siempre inconsciente: «Todas las comparaciones no son símbolos, escribe S. Ferenczi, sino solamente aquellas en que el primer
miembro se rechaza dentro del inconsciente» (ibid.). En consecuencia, en la medida en que
el niño rechaza y disfraza menos su deseo que el adulto, su sueño es también menos simbólico y más transparente. El sueño no sería pues siempre y enteramente simbólico y los métodos de su interpretación variarían según los casos, recurriendo ora a las simples asociaciones,
ora a los símbolos estrictamente dichos.
Para c.G. Jung, el símbolo no es, ciertamente, ni una alegoría, ni un simple signo,
sino más bien «una imagen apta 'para designar lo mejor posible la naturaleza oscuramente
sospechada del espíritu». Recordemos que, en el vocabulario del analista, el espíritu engloba
a lo consciente y a lo inconsciente, concentra «las producciones religiosas y éticas, creadoras
y estéticas del hombre», colorea todas las actividades intelectuales, imaginativas, emotivas
del individuo, se opone en' tanto que principio formador a la naturaleza biológica y «mantiene constantemente en vela esta tensión de los contrarios que está en la base de nuestra vida
psíquica» (J. Jacobi). c.G. Jung continúa precisando: «el símbolo no encierra nada, no explica, remite más allá de sí mismo hacia un sentido aun en el más allá, inasible, oscuramente
presentido, que ninguna palabra de la lengua que hablamos podría expresar de forma satisfactoria» (JUNP, 92). Pero, a diferencia de su maestro vienés, no considera que los símbolos
sean «el disfraz de otra cosa. Son un producto de la naturaleza». Estas manifestaciones no
son por supuesto carentes de sentido, pero aquello que esconden no es necesariamente el objeto de una censura que reaparecería tras la forma prestada de una imagen simbólica. Ésta
no sería entonces más que un síntoma de una situación conflictiva, en lugar de expresar la
tendencia normal de la psique a realizar todas sus virtualidades. Es en el rebasamiento de lo

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Introducción

conocido hacia lo desconocido, de lo expresado hacia lo inefable, donde se afirma el valor
de! símbolo. Si el término escondido llega un día a conocerse, el símbolo muere. «Simbólica
es la concepción que, adelantándose a toda interpretación concebible, considera la cruz
como la expresión de cierto hecho aún desconocido e incomprensible, místico o transcendente, y por ende psicológico en primer lugar, que es absolutamente imposible de representar más exactamente que por la cruz. Mientras que un símbolo está vivo, es la mejor expresión posible de un hecho; está vivo en tanto que está preñado de significación. Que esta
significación salga a la luz, o dicho de otra forma, que se descubra la expresión que mejor
formule la cosa buscada, inesperada o presentida, significa entonces que el símbolo está
muerto: sólo tiene ya un valor histórico» (JUNT, 492). Pero, para que esté vivo, el símbolo no
debe solamente trascender el entendimiento intelectual y el interés estético, debe suscitar
una cierta vida: «sólo está vivo e! símbolo que, para el espectador, es la expresión suprema
de lo que se presiente, pero aún no se reconoce. Entonces incita al inconsciente a la participación: engendra la vida y estimula su desarrollo. Recordemos las palabras de Fausto: Cuán
diversamente obra en mi ser este símbolo ... Hace vibrar en cada uno la cuerda común»
(JUNT,494).

R. de Becker ha resumido muy bien los diferentes aspectos del símbolo: «El símbolo
puede compararse con un cristal que devuelve diferentemente la luz según la cara que la reciba. Y podemos decir aún que es un ser vivo, una parcela de nuestro ser en movimiento y
en transformación. De suerte que, al contemplarlo, al captarlo como objeto de meditación,
uno contempla también la propia trayectoria que se dispone a seguir, captando la dirección
del movimiento en el cual el ser es llevado» (BECM, 289).
Rehabilitar el valor del símbolo, no es en modo alguno profesar un subjetivismo estético o dogmático. No se trata en absoluto de eliminar de la obra de arte sus elementos
intelectuales y sus cualidades de expresión directa, y tampoco de privar los dogmas y la revelación de sus bases históricas. El símbolo permanece en la historia, no suprime la realidad,
no anula el signo. Les añade una dimensión, el relieve, la verticalidad; establece a partir
de ellos: hecho, objeto, signo, relaciones extrarracionales, imaginativas, entre los planos de
existencia y entre los mundos cósmico, humano y divino. Según palabras de Hugo von Hofmannstal, «aleja lo que está cerca, acerca lo que está alejado, de manera que el sentimiento
pueda captar lo uno y lo otro»,
El símbolo como «categoría transcendente de la altura, de lo supraterrenal, de lo infinito, se revela al hombre entero, a su inteligencia como a su alma. El simbolismo es un dato
inmediato de la conciencia total, afirma Mircea Eliade, es decir, del hombre que se descubre
como tal, del hombre que cobra conciencia de su posición en el universo; estos descubrimientos primordiales están atados de manera tan orgánica a su drama que el mismo simbolismo determina tanto la actividad de su subconsciente como las más nobles expresiones de
la vida espiritual» (ELIT, 47).
La percepción del símbolo excluye, pues, la actitud de simple expectador y exige una
participación de actor. El símbolo sólo existe en el plano del sujeto, pero sobre la base del
plano del objeto. Actitudes y percepciones subjetivas recurren a una experiencia sensible y
no a una conceptualización. Lo propio del símbolo es «permanecer indefinidamente sugestivo: cada uno ve en él lo que su potencia visual le permite percibir. A falta de penetración,
nada profundo se percibe» (WIRT, 111).
Categoría de la altura, el símbolo es también una de las categorías de lo invisible. El
desciframiento de los símbolos nos conduce, parafraseando los términos de Klee, «hacia las
insondables profundidades del soplo primordial», pues el símbolo une a la imagen visible la
parte de lo invisible percibida ocultamente. Este punto de vista está particularmente desarrollado por lean Servier, en L 'homme et l'invisible (SERH).
La comprensión de los símbolos surge menos de las disciplinas racionales que de una
cierta percepción directa por la conciencia. Investigaciones históricas, comparaciones inter-

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culturales, el estudio de las interpretaciones dadas por las tradiciones orales y escritas, las
prospecciones del psicoanálisis, contribuyen, ciertamente, a traducir la comprensión de forma menos azarosa. Pero tenderían a coagular indebidamente la significación si no se insiste
en el carácter global, relativo, móvil e individualizante del conocimiento simbólico. Éste
desborda siempre los esquemas, mecanismos, conceptos y representaciones que sirven para
apuntalarlo. Jamás es adquirido para siempre, ni idéntico para todos. No se confunde, sin
embargo, de ningún modo, con lo indeterminado puro y simple. Se apoya en una especie de
tema, con indefinidas variaciones. Su estructura no es estática sino efectivamente temática.
Podemos decir de él aquello que Jean Lacroix escribió de la conciencia a propósito de Paradoxes de la conscience et limites de l'automatisme. de Raymond Ruyer: «ésta transfigura los
indicios según temas conjugados», en lugar de transformarlos en un manojo bien atado, que
llamaremos una conclusión de síntesis. «La paradoja de la finalidad de la conciencia, prosigue, es que ella es una anticipación simbólica del tiempo futuro.» Podemos completar la
fórmula y decir que la finalidad del símbolo es formar conciencia del ser en todas las dimensiones del tiempo y del espacio, y de su proyección en el más allá. El huso de las parcas está
más cargado de sentido que el haz de los lictores.
Asimismo el símbolo supera las medidas de la razón pura, sin por ello caer en el absurdo. No aparece como el fruto maduro de una conclusión lógica al término de una argumentación sin falla. El análisis, que fragmenta y pulveriza, es impotente para captar la
riqueza del símbolo; la intuición no siempre lo consigue; debe ser eminentemente sintética y
simpática, es decir, compartir y percibir una cierta visión del mundo. Porque el símbolo tiene por privilegio concentrar sobre la realidad de partida, luna, toro, loto, flecha, todas las
fuerzas evocadas por esta imagen y por sus análogos, en todos los planos del cosmos y a todos los grados de la conciencia. Cada símbolo es un microcosmos, un mundo total. Acumulando los detalles por el análisis no es como captaremos de él el sentido global: se necesita
una mirada casi sinóptica. «Uno de los rasgos característicos del símbolo es la simultaneidad
de los sentidos que revela. Un símbolo lunar o acuático es válido en todos los planos de lo
real y esta multivalencia se revela simultáneamente» (EL/T, 378).
En la leyenda peúl de Kaydara, el viejo mendigo (el iniciador) dice a Hammadi (el peregrino en busca de conocimiento): «Oh mi hermano, aprende que cada símbolo tiene uno,
dos, varios sentidos. Esas significaciones son diurnas o nocturnas. Las diurnas son fastas y
las nocturnas nefastas» (HAMK, 56).
Tras la diversidad de sus formas e interpretaciones un símbolo cuenta, sin embargo,
entre sus propiedades la constancia en la sugestión de un vínculo entre lo simbolizante y lo
simbolizado: la copa invertida, en efecto, simbolizando el cielo, expresa no solamente la
analogía aparente de un mismo dibujo, sino todo aquello que el cielo evoca para lo inconsciente, a la vez seguridad, protección, morada de seres superiores, fuente de prosperidad y de
sabiduría, etc. Que ella adopte la forma de la cúpula, en una basílica o mezquita, la forma de
una tienda entre los nómadas, o de un refugio hormigonado en una línea defensiva, la relación simbólica sigue constante entre los dos términos copa y cielo, sean cuales fueren los
grados de conciencia y las utilidades inmediatas.
Otra propiedad de los símbolos en su interpenetración. Ningún tabique estanco los separa: existe siempre una relación posible de uno a otro. Nada es más extraño al pensamiento
simbólico que el exclusivismo de las posiciones o el principio del tercero excluido. Los contenidos simbólicos poseen aquello que c.G. Jung llama «una afinidad esencial» (JUNR, 147).
Esta afinidad reside, pensamos, en una relación, en las formas y los fundamentos innumerables, con lo transcendente, es decir, en un dinamismo ascensional teleonómico. En cuanto
aparece un vínculo notable entre dos imágenes o dos realidades y una relación jerárquica
cualquiera, fundada o no sobre un análisis racional, está virtualmente constituido un símbolo.
Los símbolos son siempre pluridimensionales. Expresan, en efecto, relaciones tierracielo, espacio-tiempo, inmanente-transcendente, como la copa vuelta hacia el cielo o hacia

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la tierra. Es una primera bipolaridad. Hay otra: síntesis de los contrarios, el símbolo tiene
una cara diurna y otra nocturna. Además, muchas de estas parejas tienen analogías entre
ellas, que se expresan también en símbolos. Estos últimos podrían ser de segundo grado,
como la hornacina o la cúpula sobre su zócalo en relación con la copa sola. En lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone
por el contrario, un principio del tercero incluido, es decir, una complementaríedad posible
entre los seres, una solidaridad universal, que se percibe en la realidad concreta de la relación entre dos seres o dos grupos de seres, entre muchos más de dos ... El símbolo, pluridimensional, es susceptible de un número indefinido de dimensiones. El que percibe un
vínculo simbólico se encuentra en posición de centro del universo. Un símbolo no existe de
no ser para alguien, o para una colectividad cuyos miembros se identifican, en cierto aspecto, para constituir un solo centro. Todo el universo se articula alrededor de este núcleo. Es
por ello que los símbolos más sagrados para unos no son más que objetos profanos para
otros: lo que revela la profunda diversidad de sus concepciones. La percepción de un símbolo, la epifanía simbólica. nos sitúa, en efecto, en un cierto universo espiritual. Por eso jamás
conviene «separar los símbolos de su acompañamiento existencial; ni jamás suprimir el aura
luminosa en cuyo seno nos han sido revelados, por ejemplo, en el gran silencio sagrado de
las noches, cara al firmamento inmenso, majestuoso, arrobado m (CHAS, 49). El símbolo está
ligado a una experiencia totalizan te. No podemos captar su valor si no se transporta uno en
espíritu dentro del medio global donde él vive verdaderamente. Gérard de Champeaux y
dom Sterckx también han puesto en perfecto relieve esta naturaleza particular de los símbolos: «condensan en el hogar de una sola imagen toda una experiencia espiritual; ... transcienden los lugares y los tiempos, las situaciones individuales y las circunstancias contingentes; ...
solidarizan las realidades aparentemente más heterogéneas, reconduciéndolas todas a una
misma realidad más profunda que es su última razón de sem (ibid., 202). Esta realidad más
profunda, ¿no es el centro espiritual al que se identifica o del cual participa, el que percibe el
valor de un símbolo? Es en relación con este centro, cuya circunferencia no está en ninguna
parte, que existe el símbolo.
4. El dinamismo simbólico y sus funciones

El símbolo vivo, que surge del inconsciente creador del hombre y su medio, ocupa
una función profundamente favorable a la vía personal y social. Aunque esta función se ejerza de una forma global, se intentará, sin embargo, analizarla para mostrar mejor el rico
dinamismo y las múltiples facetas. Pero no olvidemos después reunir en una visión sintética
estos diversos aspectos, a fin de restituir a los símbolos su carácter específico, irreductible a
la división conceptual. Si hemos de seguir un cierto orden en esta exposición teórica, este
orden no significa ninguna jerarquía real que se rechazó dentro de la unidad de lo real.
a) Podría decirse que la primera función del símbolo es de orden exploratorio. Como
una cabeza buscadora proyectada en lo desconocido, escruta y tiende a expresar el sentido de
la aventura espiritual de los hombres, impulsados a través del espacio-tiempo. Permite, en
efecto, captar de una cierta manera una relación que la razón no puede definir, {Jorque un
término es conocido y el otro desconocido. Extiende el campo de la conciencia en un dominio donde la medida exacta es imposible y donde la entrada implica una parte de aventura y
desafio. «Lo que llamamos símbolo, escribió c.G. Jung, es un término, un nombre a una
imagen que, aun cuando nos son familiares en la vida cotidiana, poseen con todo implicaciones que se unen a su significación convencional y evidente. El símbolo implica algo vago,
desconocido y oculto para nosotros ... Cuando el espíritu emprende la exploración de un símbolo, está inducido por las ideas que se sitúan más allá de lo que nuestra razón puede captar.
La imagen de la rueda puede, por ejemplo, sugerirnos el concepto de un sol divino. pero en

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este punto nuestra razón se ve obligada a declararse incompetente, pues el hombre es incapaz de definir a un ser divino ... Puesto que innumerables cosas se sitúan más allá de los
límites del entendimiento humano es por lo que utilizamos constantemente términos simbólicos para representar conceptos que no podemos ni definir, ni comprender plenamente ...
Pero este uso consciente que hacemos con los símbolos sólo es un aspecto de un hecho psicológico de gran importancia: pues el hombre crea también símbolos de forma inconsciente
y espontánea» (JUNS, 20-21), para intentar expresar lo invisible y lo inefable. Sin embargo, el
término desconocido hacia el cual el símbolo orienta el pensamiento no acertaría a ser cualquier extravagancia de la imaginación. Tengamos cuidado, por otra parte, de calificar de
extravagante todo lo que sobrepasa nuestro entendimiento; busquemos sobre todo, por
vínculos insólitos, la parte de verdad que éstos pueden traducir con atrevimiento. Puesta a
parte una pura fantasmagoría, que no está, por un lado, jamás desnudada de sentido a los
ojos del analista pero que no es necesariamente simbólica, podemos admitir con c.G. Jung
que «un símbolo supone siempre que la expresión elige, designa o formula lo más perfectamente posible ciertos hechos relativamente desconocidos pero cuya existencia está establecida o parece necesaria» (JUNT, 491). Se hace posible, según la expresión de Mircea Eliade, «la
libre circulación a través de todos los planos de lo real». Nada es irreductible al pensamiento simbólico: éste inventa siempre un vínculo. Es, en un sentido, el punto avanzado de la
inteligencia; pero se destruiría al tener formulaciones definitivas. Problemas y misterios segregan ellos mismos las respuestas, aunque en forma de símbolos. Los juegos de imágenes
y las relaciones imaginarias constituyen una hermenéutica experimental de lo desconocido.
Lo desconocido, una vez identificado por el analista y la razón científica, podría sostener los
mismos esquemas imaginarios, pero para invitar al hombre a la investigación de lo desconocido en otra dirección y arrastrarlo hacia nuevas exploraciones.
b) La primera función está estrechamente unida a la segunda. Lo desconocido del
símbolo no es, en efecto, el vacío de la ignorancia, es sobre todo lo indeterminado del presentimiento. Una imagen vectorial o un esquema «eidolo-motor» recubrirán lo indeterminado con un velo que será al mismo tiempo una primera indicación o revelación.
El símbolo ocupa así una función de substituto, ya que a ojos del analista y el sociólogo, como forma figurativa, substituye a modo de respuesta, de solución o de satisfacción, una
pregunta, un conflicto, un deseo, que permanece en suspenso dentro de lo inconsciente.
«Es una expresión substitutiva destinada a hacer pasar a la conciencia, en forma disimulada,
ciertos contenidos que, a causa de la censura, no pueden penetrar» (PORP, 402). El símbolo
expresa el mundo percibido y vivido tal como lo experimenta el sujeto, no según su razón
crítica y a la luz de su conciencia, sino según todo su psiquismo afectivo y representativo,
principalmente de manera inconsciente. No es pues un «simple artificio placentero o pintoresco, es una realidad viviente que detenta poder real en virtud de la ley de participación»
(ibid.). Substituye a la relación del ego con su medio, su situación, o con sí mismo, cuando la
relación no se asume en pleno conocimiento de causa. Pero lo que tiende a sugerir eso no es
solamente, según la escuela freudiana, el objeto de un rechazo, es, según el pensamiento de
Jung, el sentido de una investigación y la respuesta de una intuición incontrolable. «La función original de los símbolos es precisamente la revelación existencial del hombre a sí mismo, a través de una experiencia cosmológica» (CHAS, 239), en la que podemos incluir toda
su experiencia personal y social.
c) La substitución implica una tercera función: la de mediador. El símbolo ocupa
efectivamente una función mediadora: tiende puentes, reúne elementos separados, enlaza el
cielo y la tierra, la materia y el espíritu, la naturaleza y la cultura, lo real y el sueño, lo inconsciente y la conciencia. En todas las fuerzas centrífugas de un psiquismo instintivo,
llevado a dispersarse en la multitud de sensaciones y emociones, el símbolo opera una fuerza
centrípeta, estableciendo precisamente un centro de relaciones, al cual se refiere lo múltiple
y donde se encuentra su unidad. Resulta de la confrontación de tendencias contrarias y de

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27

fuerzas antinómicas, que reúne con un cierto vínculo. Compensa las estructuras de disociación de una libido confusa, por las estructuras de asociación de una libido orientada. En este
aspecto, el símbolo es un factor de equilibrio. Un juego viviente de símbolos en un psiquismo asegura una actividad mental intensa y sana, al mismo tiempo que liberadora. El símbolo aporta una de las más eficaces ayudas al desarrollo de la personalidad. Posee, en efecto,
según la observación de c.G. Jung: «en el margen de su expresión formal, una expresividad
luminosa, es decir, una eficacia práctica sobre el plano de los valores y los sentimientos.»
Es él quien favorece los pasajes alternativos e inversos entre los grados de conciencia, lo conocido y lo desconocido, lo manifestado y lo latente, el yo y el super yo.
d) Una mediación tiende finalmente a reunir. Tal es el otro aspecto del papel funcional de los símbolos: son fuerzas unificadoras (ELlT, 379). Los símbolos fundamentales
condensan la experiencia total del hombre, religiosa, cósmica, social, psíquica (en los tres niveles inconsciente, consciente y supraconsciente): realizan también una síntesis del mundo,
mostrando la unidad fundamental de sus tres planos (inferior, terrestre y celeste) y el centro
de las seis direcciones del espacio; desplegando grandes ejes de reagrupamiento (luna, agua,
fuego, monstruo alado, etc.); en fin, enlazan al hombre con el mundo, los procesos de integración personal del primero se insertan en una evolución global, sin aislamiento ni confusión. Gracias al símbolo, que lo sitúa en una inmensa red de relaciones, el hombre no se
siente extraño en el universo. La imagen llega a ser símbolo cuando su valor se dilata al punto de reunir en el hombre sus profundidades inmanentes y una transcendencia infinita.
El pensamiento simbólico reside en una de las formas de lo que Pierre Emmanuel llama «la
ósmosis continua de lo interior y de lo exterior».
e) Unificador, el símbolo cumple en consecuencia una función pedagógica y también
terapéutica. Proporciona, en efecto, un sentimiento, si no siempre de identificación, al menos de participación en una fuerza supraindividual. Enlazando los elementos distintos del
universo, hace sentir al niño y al hombre que no son seres aislados y perdidos en el vasto
conjunto que los rodea. Pero conviene no confundir aquí el símbolo con lo ilusorio, ni su defensa con el culto de lo irreal. Tras una forma científicamente inexacta, incluso ingenua, el
símbolo expresa una realidad que responde a múltiples necesidades de conocimiento, de ternura y de seguridad. La realidad que expresa no es, sin embargo, la que lo representa por los
rasgos exteriores de su imagen, macho cabrío, estrella o grano de trigo; es algo indefinible,
pero profundamente sentido, como la presencia de una energía física y psíquica que fecunda,
eleva y alimenta. Por estas simples intuiciones, el individuo se comprueba como perteneciente a un conjunto, que lo asusta y tranquiliza a la vez, pero que lo adiestra a vivir.
Resistir a los símbolos es amputar una parte de sí mismo, empobrecer la naturaleza entera y
huir, bajo pretexto de realismo, de la más auténtica invitación a una vida integral. Un mundo sin símbolos sería irrespirable: provocaría en seguida la muerte espiritual del hombre.
Pero la imagen sólo toma valor de símbolo si el espectador asiente con una transferencia imaginaria, simple en realidad, compleja al análisis, transferencia que lo sitúa en el
interior del símbolo, y que sitúa el símbolo en el interior del hombre; cada uno participa de
la naturaleza y el dinamismo del otro en una especie de simbiosis. Esta identificación o esta
participación simbólicas abolen las fronteras de las apariencias y arrastran a una existencia
común. Realizan una unidad. Es sin duda lo que expresa Rainer Maria Rilke en un poema:
Si quieres conseguir que viva un árbol
proyecta en derredor suyo ese espacio interior
que en ti reside ...
Únicamente tomando forma
en tu renuneta llega a ser realmente árbol.

Así se concibe el papel inmenso de esta vida imaginativa. Pero sería perder a la vez el
sentido del símbolo y el sentido de las realidades desconocer las distinciones necesarias. No

Introducción

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sabríamos poner suficientemente en guardia contra los riesgos y los abusos de la identificación. Si la vía de la identificación presenta ventajas, sería imprudente entretenerse en ella,
sin pensar al mismo tiempo en distanciarse.
Aquélla puede, sin duda, por ejemplo, ayudar a adquirir, sobre todo entre los niños,
actitudes positivas de un héroe elegido; pero tiene el peligro, al prolongarse, de suscitar un
cierto infantilismo y retardar la formación de la personalidad autónoma. «La identificación
con los seres bíblicos, escribe un eminente religioso, es uno de los grandes medios de hacer
descubrir el comportamiento del hombre ante Dios.» La desgracia solamente sería para
aquel que se identificase con Caín. Pero esto sería únicamente, después de todo, aunque lamentable, sólo un error individual de elección. Lo peor, el error de método, es sin precaución hacer de la identificación con el otro un principio pedagógico y de la estructura heterogeneizante el fundamento de una educación. Sin duda alguna los símbolos toman parte
decisiva en la formación del niño y del adulto, no solamente como expresión espontánea y
comunicación adaptada, sino como medio de desarrollar la imaginación creadora y el sentido de lo invisible; pero deben ser sólo un factor de integración personal y no llegar a ser un
riesgo de desdoblamiento de la personalidad.
j) Si, por una ruptura de la unidad, el símbolo pone en peligro de atrofiar la estructura
de lo real, no es menos cierto que es uno de los factores más poderosos de' inserción en la
realidad, gracias a su función socializante. Pone en comunicación profunda con el medio social. Cada grupo, cada época tiene sus símbolos; vibrar con esos símbolos es participar con
ese grupo y esa época. Época muerta, época sin símbolos; sociedad desnudada de símbolos,
sociedad muerta. Una civilización que ya no tiene símbolos muere y sólo pertenece a la
historia.
El símbolo, hemos dicho, es un lenguaje universal. Es más y menos que universal. Es
universal, en efecto, porque es virtualmente accesible a todo ser humano, sin pasar por la
mediación de lenguas habladas o escritas, y porque emana de toda la psique humana. Si podemos admitir un fondo común del inconsciente colectivo capaz de recibir y de emitir
mensajes, no debemos olvidar que este fondo común se enriquece y diversifica con todos los
aportes étnicos y personales. El mismo símbolo aparente, el ciervo o el oso por ejemplo, tomará coloración diferente según los pueblos y los individuos, igualmente según los tiempos
históricos y la atmósfera del presente. Interesa ser sensible a estas diferencias posibles si deseamos prevenir malentendidos y sobretodo penetrar en una comprensión profunda de lo
otro. Es aquí cuando se ve al símbolo conducir más lejos que lo universal del conocimiento.
No es, en efecto, simple comunicación de conocimiento, es convergencia de afectividad: por
el símbolo, las libidos, en el sentido energético del término, entran en comunión. Es por ello
que el símbolo es el instrumento más eficaz de la comprensión interpersonal, intergrupo, internacional, que conduce a su más alta intensidad y a sus más profundas dimensiones. El
acuerdo sobre el símbolo es un paso inmenso en la vía de la socialización. Universal, el símbolo tiene la capacidad de introducirse al mismo tiempo en el corazón de lo individual y de
lo social. Quien penetra en el sentido de los símbolos de una persona o de un pueblo, conoce
por el fondo a esa personal y a ese pueblo.
g) La sociología y el análisis distinguen muy justamente los símbolos muertos y los
símbolos vivos. Aquéllos ya no tienen resonancia en la conciencia ni individual ni colectiva.
No pertenecen más que a la historia, la literatura o la filosofia. Las mismas imágenes estarán
muertas o vivas, según la disposición del espectador, según sus actitudes profundas, según la
evolución social. Éstas están vivas, si desencadenan en todo su ser una vibrante resonancia;
muertas, si únicamente son un objeto exterior, limitado a sus propias significaciones objetivas. Para el hindú penetrado del pensamiento védico, la vaca presenta un interés espiritual
totalmente distinto que para el ganadero normando. La vitalidad del símbolo depende de la
actitud de la conciencia y los datos de lo inconsciente. Presupone una cierta participación en
el misterio, una cierta con naturalidad con lo invisible; los reactiva, los intensifica y transfor-

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ma al espectador en actor. Si no, siguiendo una expresión de Aragon, los símbolos son
solamente «palabras desafectadas, de las que el antiguo contenido ha desaparecido como de
una iglesia donde ya no se reza».
El símbolo vivo supone pues una función de resonancia. Transpuesto al plano psicológico, el fenómeno es comparable al que la dinámica fisica llama un fenómeno vibratorio.
Un cuerpo, un puente suspendido, por ejemplo, vibra con su frecuencia propia, variable según las influencias, como el viento, que se abate sobre él. Si una de estas influencias, por su
propia frecuencia, entra en resonancia con la de este cuerpo, y si sus ritmos se combinan, se
produce un efecto de amplificación de las vibraciones, de aceleración de las oscilaciones, pudiendo ir progresivamente hasta el giro y la ruptura. La función de resonancia de un símbolo
es, por tanto, más activa si el símbolo concuerda mejor con la atmósfera espiritual de una
persona, de una sociedad, de una época o de una circunstancia. Esto presupone que el símbolo está enlazado con una cierta psicología colectiva y que su existencia no depende de una
actividad puramente individual. Y esta observación es válida lo mismo para el contenido
imaginativo que para la interpretación del símbolo. Éste impregna un medio social, aun
cuando emerge de una conciencia individual. Su potencia evocadora y liberadora variará con
el efecto de resonancia que resulte de la relación entre lo social y lo individual.
h) Esta relación sólo puede estar equilibrada en una síntesis armoniosa de las exigencias a menudo diferentes de la persona y de la comunidad. Es uno de los papeles del símbolo
religar y armonizar hasta los contrarios. c.G. Jung llama función transcendente (una función
de las más complejas, y de ninguna manera elemental; transcendente, en el sentido de pasaje
de una actitud a otra, por el efecto de esa función) a esa propiedad de los símbolos de establecer una conexión entre fuerzas antagonistas y, en consecuencia, de superar oposiciones y
abrir así la vía a un progreso de la conciencia. Algunas de las páginas más sutiles de su obra
describen la manera en que, por esta función transcendente de los símbolos, se desanudan,
se desatan, se despliegan fuerzas vitales, antagonistas, pero de ninguna forma incompatibles, y que sólo son capaces de unirse en un proceso de desarrollo integrado y simultáneo
(JUNT, 496-498).
i) Vemos,

pues, al símbolo inscribirse en el movimiento evolutivo total del hombre, y
no solamente enriquecer sus conocimientos y conmover su sentido estético. Cumple finalmente la función de transformador de energía psíquica. Es como si sacara energía de un
generador de potencia algo confuso y anárquico, para normalizar una corriente y hacerla
utilizable en la conducta personal de la vida. «La energía inconsciente, escribe G. Adler
(ADU, 55), inasimilable bajo forma de síntomas neuróticos, es transformada en energía que
podrá ser integrada en el comportamiento consciente gracias al símbolo, provenga éste de un
sueño o de cualquier otra manifestación de lo inconsciente. Es el yo quien debe asimilar la
energía inconsciente liberada por un sueño (o por un símbolo), y solamente cuando el yo
esté maduro para tal proceso de integración podrá éste tener lugar.» No solamente expresa, el
símbolo las profundidades del yo, a las que da forma y figura, sino que estimula, por la carga
afectiva de sus imágenes, el desarrollo de los procesos psíquicos. Como el alanor de los alquimistas, transmuta las diversas energías: puede así cambiar el plomo en oro y las tinieblas
en luz.
5. De las clasificaciones al estallido

Se han hecho muchas tentativas en vistas de una clasificación sistemática de los símbolos. Son, o el coronamiento normal de un estudio científico, o una hipótesis de trabajo
provisional para preparar el estudio científico. Todas tienen el mérito de esbozar los cuadros
que facilitan la presentación; pero ninguna parece todavía plenamente satisfactoria. He aquí
algunos ejemplos muy sumariamente relacionados.

I
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30

A.H. Krappe distingúe, en La Genese des mythes, los símbolos celestes (cielo, sol,
luna, estrellas, etc.) y los símbolos terrestres (volcanes, aguas, cavernas, etc.). Mircea Eliade
no se aparta casi de esta división en su clásico Tratado de historia de las religiones. cuando
analiza los símbolos uránicos (seres celestes, dios de la tormenta, cultos solares, mística lunar, epifanías acuáticas... ) y los símbolos ctónicos (piedras, tierra, mujer, fecundidad ... ); a·los
que se juntan, en un gran movimiento de solidaridad cosmobiológica, los símbolos del espacio y del tiempo, con la dinámica del eterno retomo. Gaston Bachelard distribuye los símbolos alrededor de los cuatro elementos tradicionales, la tierra, el fuego, el agua, el aire, que
considera como las hormonas de la imaginación; cada uno de estos elementos se toma, por
otra parte, con toda su poli valencia poética.
G. Dumézil reagrupa los símbolos alrededor de tres funciones principales que ha discernido en la estructura de las sociedades indoeuropeas y que han dado nacimiento a los tres
órdenes o castas de sacerdotes, guerreros y productores. Piganiol distingue los pastores o nómadas de los labradores o sedentarios, teniendo cada uno cadenas particulares de símbolos.
Pryzulski funda su clasificación en una cierta idea de la evolución ascendente de la conciencia: los simbolos se satelizan, primero alrededor del culto de la Gran Diosa y de la fecundidad, después entorno del hombre, del Padre y de Dios.
Para el psicoanálisis freudiano es el principio del placer el eje alrededor del cual se articulan los símbolos; se focalizan sucesivamente a nivel oral, anal y sexual de ese eje, por la
acción predominante de una libido censurada y rechazada. Adler substituye este principio
por aquel de la potencia, que engendra, por un fenómeno de sobrecompensación de los sentimientos de inferioridad, toda una eflorescencia de símbolos. En la obra de c.G. Jung,
podríamos encontrar varios principios de clasificación: por ejemplo, los mecanismos o procesos de la extraversión y la introversión pueden corresponder a categorías diferentes de sÍmbolos; o también las funciones psicológicas fundamentales, con regímenes diferentes de tipo
extrovertido o de tipo introvertido; o también los procesos de individualización con sÍmbolos, caracterizando cada fase evolutiva y cada incidente o accidente del trayecto. A decir
verdad, es muy frecuente que sean los mismos símbolos, pero afectados de un signo e inmersos en un contexto diferente, los que sugieren tales fases o actitudes diferentes. En todo caso,
el gran analista de Zurich no se aventuró en una clasificación metódica de los símbolos.
Todo ensayo en este sentido, a partir de su inmensa producción literaria, chocaría con un
obstáculo fundamental en el espíritu mismo de la investigación jungiana, tan profundamente
hostil a toda sistematización.
A la mayor parte de los ensayos de clasificación podemos reprochar, en efecto, con
Gilbert Durand (OURS, 24-33), una tendencia positivista y racionalizante que desliga los símbolos como signos, afabulaciones, fragmentos de explicación social o religiosa y como objetos a conocer; desconoce su enraizamiento subjetivo y su móvil complejidad; ~re una
secreta e51rechez metafísica. Las clasificaciones psicoanalíticas, además, se granjean el reproche de «imperialismo unitario y de simplificación extrema de las motivaciones; los símbolos,
para Freud, se clasifican con demasiada facilidad según el esquema de la bisexualidad humana y, para Adler, según el esquema de la agresividad ... Dicho de otro modo, la imaginación,
según los psicoanalistas, es el resultado de un conflicto entre las pulsiones y su rechazo social (una tentativa vergonzosa de engañar a la censura), cuando por el contrario aquélla aparece la mayoría de veces en su impulso mismo, como resultado de un acuerdo entre los
deseos y los objetos del ambiente social y natural. Bien lejos de ser un producto de la inhibición ... la imaginación es, por el contrario, origen de una desinhibicióm) (OURS. 30).
De la antropología estructural Gilbert Durand toma prestados los principios de su
propia clasificación de los símbolos. Él dice utilizar «Un método completamente pragmático
y relativista de convergencia que tiende a localizar vastas constelaciones de imágenes, constelaciones más o menos constantes y que parecen estructuradas por un cierto isomorfismo de
los símbolos convergentes)) (OURS, 33). Descubre tal haz de convergencias entre la reflexolo-

31

r

Introducción

gía (ciencia de los reflejos: los gestos dominantes), la tecnología (ciencia del utillaje necesitado por el medio, prolongando los gestos dominantes) y la sociología (ciencia de las
funciones sociales). Los símbolos aparecen desde entonces como esquemas motores tendentes a integrar y armonizar las pulsiones y reflejos de un sujeto con los imperativos y las
incitaciones de un medio. Las tres dominantes (reflexología) son las de posición, nutrición y
copulación; los gestos correspondientes a esos reflejos dominantes reclaman soportes materiales y utensilios de refuerzo (tecnología); vienen las funciones sociales del sacerdote, del
productor o del guerrero, o el ejercicio de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Así los
símbolos, aparentemente más dispares, pueden reagruparse en tres grandes conjuntos, que
no son, por otro lado, estancos, y que caracterizan las interpretaciones biopsicológicas, tecnológicas o sociológicas, más o menos predominantes según los símbolos y los niveles considerados. No obstante, por razones que no son absolutamente convincentes y que evidencian
las influencias persistentes de las biparticiones uránica y ctónica de Mircea Eliade, o tenebrosa y luminosa de los psicoanalistas, Gilbert Durand no aplica rigurosamente estos principios. Distingue dos regímenes del simbolismo, el régimen diurno. que comprende los símbolos de la dominante postural, «la tecnología de las armas, la sociología del soberano mago y
guerrero, los rituales de elevación y de purificacióM, etc ... y el régimen nocturno. que comprende las dominantes digestivas y unitivas o cíclicas, «la primera comprendiendo las técnicas del continente y del hábitat, los valores alimentarios y digestivos, la sociología matriarcal
y de la crianza; la segunda agrupando las técnicas del ciclo, del calendarío agrícola como la
industria textil, los símbolos naturales o artificiales del retomo, los mitos y los dramas
astro-biológicos (OURS, 50). Pensemos que cada símbolo, sea la que fuere su dominante, posee un doble aspecto, diurno y nocturno. El monstruo, por ejemplo, es un símbolo nocturno
en cuanto que traga y devora; llega a ser diurno, en cuanto que transforma y vuelve a escupir
un ser nuevo; guardián de templos y jardines sagrados, es a la vez obstáculo y valor, tiniebla
y luz, nocturno y diurno. Gilbert Durand hace resaltar admirablemente, por lo demás, esa
bipolaridad de los símbolos. Sentimos tanto más que sus sabias y sutiles investigaciones no
lo hayan encaminado a una clasificación más conforme con sus propios criterios. Pero esto
puede ser también la prueba de que el símbolo es tan complejo que desborda todo sistema.
Otros distinguen los símbolos cosmológicos, metafísicos, éticos, religiosos, heroicos,
tecnológicos, psicológicos; y entre estos últimos, cada símbolo correspondería a un tipo humano con su lado positivo y su lado negativo. Pero esos diversos aspectos se reencuentran
simultáneamente en la mayor parte de los símbolos, de estructura hojosa. como diría C.
Lévi-Strauss, una de cuyas funciones es precisamente reunir varios planos. No pueden por
consiguiente servir de principios de clasificación. Indican solamente grados de interpretación
posibles.
En sus estudios mitológicos, C. Lévi-Strauss rehúsa deliberadamente dejar encerrar su
empresa en «los marcos de una clasificación. Sea cual sea la manera de examinarla, ésta (su
empresa) se desarrolla como una nebulosa, sin jamás agrupar de manera durable o sistemática la suma total de los elementos donde saca ciegamente su substancia, confiando que lo real
le servirá de guía y le mostrará una ruta más segura que aquellas que habría podido inventaD) (LEve, 10). Esta reserva metodológica es de las que han inspirado la elaboración de este
diccionario, que se prohíbe toda clasificación sistemática. Es alrededor de lo que ellos llaman figuras simples. o los símbolos fundamentales del psiquismo humano que Gérard de
Champeaux y Sébastien Sterckx, en Le monde des symboles. obra que considera principalmente la simbólica románica, reagrupan el conjunto de los símbolos. Estas figuras son el
centro, el círculo, la cruz y el cuadrado. No se trata de deducir todos los símbolos de estas figuras, ni de reducirlos todos a estas formas. Tal tentativa denotaría una incomprensión total
del pensamiento simbólico. Así el símbolo del templo, aunque el edificio sagrado sea las más
de las veces cuadrado o rectangular, se integra al símbolo del centro, porque el templo desempeña efectivamente el papel de centro sagrado; de igual forma el árbol pertenecerá al

Introducción

32

dominio simbólica de la cruz, aunque ciertas especies hojosas evoquen sobre todo la imagen
de la cúpula y del círculo. Se ve que esta clasificación flexible presupone una interpretación,
que puede estar bastante alejada de las apariencias y orientada hacia profundas verdades.
.
Por su lado,. es~udiando el simbolismo en la mitología griega, Paul Diel reparte los
~lt~S .Y sus ~em~s .slgUlen~o las ~rticulacio~es de una dialéctica inspirada en una concepción
blO-etlco-pslcologlca del slmbohsmo. ConSIdera que la vida, en cuanto fuerza de evolución
está dirigida por el psiquismo humano. La imaginación afectiva reside en el corazón de est~
psi~uismo. La l~y .funda~ental de la vida reside en el sano funcionamiento de la psique, es
decir, en el dominIo de SI y del mundo. Los combates de los mitos ilustran las aventuras de
t?rl 0 ser humano, con sus posibilidades permanentes y sus fases alternadas de impulsos espintuales y de caídas en la perversión. El héroe mítico se perfila como una proyección simbólica de nosotros mismos, parcial o total, tal como somos en una fase de nuestra existencia.
Ahora bien, la vida evoluciona, según Paul Diel, hacia una espiritualización, en virtud de
una presión lenta pero, en conjunto, irresistible. Como por un influjo vectorial, el espíritu
desempeña una función de supraconciencia; el intelecto es una función consciente que adapta el hombre, a lo largo de su vía evolutiva, a las necesidades urgentes y a los fines de la vida.
La superación de lo consciente en la dirección de lo supraconsciente está sembrado de trampas, ~e l.as que ~a causa principal es la imaginación exaltada. Ésta desempeña un papel
parasltano, que tiende a contrariar el esfuerzo evolutivo y a provocar una regresión hacia lo
preconsciente o lo inconsciente. Con su cortejo de hábitos ilógicos, de imágenes obsesionantes, de actitudes contradictorias, el disfuncionamiento de la psique, partido entre el atractivo
de. lo supraconsciente y el peso de lo inconsciente, alimenta a lo subconsciente. Lo que el
'mlto descubre, con ayuda de imágenes y de situaciones simbólicas, no son ya vestigios de un
p~sado P?etizado, es la figura de un presente conflictivo a superar y el proyecto de un porve?Ir a re~hzar. En esta perspectiva, <dos símbolos fundamentales conciernen a las tres grandes
InstancIas que se sobreañaden en la psique humana a lo inconsciente animal: la imaginación
e~altadora y rechazadora (subconsciente), el intelecto (consciente) y el espíritu (supraconsclente»> (DlES, 36). Es a~í que el autor clasifica los símbolos en cuatro categorías: los de la
exaltación imaginativa (!caro, Tántalo, Ixión, Perseo, etc.); los de disfuncionamiento (las discordias iniciales: teogonía, gigantomaquia, etc.); los de la trivialización como primera salida
al disfuncionamiento: trivialización sobre sus tres formas, convencional (Midas, Eros, Psique), dionisíaca (Orfeo), titánica (Edipo); lós de la superación del conflicto o del combate
contra la trivialización (Teseo, Heracles, Prometeo, etc.). En apoyo de la interpretación general, los símbolos del pie, del águila, de la túnica, de la flecha, del río, etc., encuentran un
l~gar adecuado en esta clasificación. Tiene el mérito de ser coherente y profunda; se inspira,
SIn embargo, en un sistema de interpretación, ciertamente, de gran valor, aunque demasiado
exclusivamente centrado sobre lo ético. No pone de relieve las otras dimensiones, cosmológicas y religiosas, por ejemplo, de los símbolos. No le sabríamos hacer reproches porque no
pretende dar más que una traducción del simbolismo mítico en lenguaje psicológico. Concluyendo solamente que, si no encontramos aún ahí los principios de una clasificación general, podemos descubrir un método de interpretación a un cierto grado de exploración.
André Virel, en Histoire de notre image, ha tenido la ingeniosa idea de tomar por sistema de referencia las tres fases que aparecen en el desarrollo de las nociones de tiempo y
espacio en la evolución biológica, en la historia humana y en la misma historia del individuo. La primera fase, que llama cosmogénica, presenta características que pueden estar
centradas en el grupo de lo continuo: onda, ciclo, alternancia; es la fase uraniana de desbordamiento vital, anárquico y confuso. En la segunda fase, esquizogénica, lo individual se
separa del magma: no es aún la diferenciación, pero es la dualidad, la separación en tanto
que oposición al medio; se caracteriza por la discontinuidad: delimitación, fijación acumulación, simetría, cadencia temporal, regulación, etc. Es la fase saturniana de paro de pausa
de estabilización. La tercera fase, situada bajo el signo de Zeus (o Júpiter) es la d~l relanza~

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Introducción

miento de la expansión, pero en una continuidad ordenada. «Mientras que el ser estaba
inicialmente indiferenciado del ambiente, en lo sucesivo pasa a estar diferenciado. La continuidad de diferenciación se opone a la continuidad de la indiferenciación de la fase original.
En el curso de esta tercera fase, que llamamos autogénica, el ser se engendra a sí mismo,
existe por sí mismo. Es como un mundo autónomo. La dualidad esquizogénica da lugar a la
relación dinámica entre el ser y el mundo.»
Mitos, símbolos, estructuras, Osiris-Seth-Isis, Urano-Saturno-Júpiter, árbol-nudohacha, cavernas-serpiente-flecha, etc., encuentran lugar y sentido en esta concepción evolutiva de conjunto. Esta Simbología genética explica numerosos hechos irracionales. Ofrece un
método de análisis nuevo, capaz de instaurar un orden entre los elementos dispares heredados de universos arcaicos heterogéneos. Abre la vía a interpretaciones terapéuticas. Pero,
aunque se pueda agrupar un cierto número de símbolos alrededor de cada una de estas tres
fases, no pueden servir éstas de principios de clasificación. Pues cada símbolo, salvo excepción, y André Virel lo muestra perfectamente, se inscribe en un conjunto que atraviesa las
tres fases: la onda, por ejemplo, se representa torrencial en la fase cosmogénica; encauzada
en la fase esquizogénica; y regularizada en la fase autogénica; todos esos términos, y en
primer lugar la onda, son entendidos en su sentido simbólico. Se trata una vez más de un
principio de análisis y no de clasificación.
Toda clasificación sistemática de los símbolos se revela pues insuficiente hasta hoy,
salvo para los objetivos prácticos de una exposición. La poli valencia misma de los símbolos
vuelve penosa la tarea. Nos ha parecido que, en el estado actual de las investigaciones, la
mejor manera de allanar los obstáculos o de superarlos estaba, en primer lugar, en erigir un
repertorio de símbolos y tipos de interpretación suficientemente representativos y de fácil
consulta. Este marco puede acoger todas las adiciones y sugerencias nuevas. Porque no es
más que un marco y no una nomenclatura exhaustiva. Hay bastantes por añadir; nosotros
mismos hemos dejado de lado numerosas notas. Hemos retenido las que eran suficientemente típicas, es decir, tomadas de diversas áreas culturales y de diversos sistemas de interpretación.
6. La lógica de lo imaginario y la de la razón
Aunque se sustrae a toda empresa de clasificación, el dominio de lo imaginario no es
el de la anarquía y del desorden. Las creaciones más espontáneas obedecen a ciertas leyes interiores. Si bien esas leyes nos introducen en lo irracional, es razonable intentar comprenderlas. Un símbolo no es un argumento, pero se inscribe dentro de una lógica. Existe, en
efecto, según Jean Piaget, una coherencia funcional del pensamiento simbólico. «El brote lujurioso de las imágenes, escribe Gilbert Durand, incluso en los casos más confusos, está
siempre encadenado por una lógica de los símbolos, aunque fuese una lógica empobrecida»
(DURS, 21). La lógica de los símbolos, acentúa Mircea Eliade, encuentra su confirmación no
solamente «en el simbolismo mágico-religioso, sino también en el simbolismo manifestado
por la actividad subconsciente y transcendente del hombre» (EUT, 377-378).
Esta lógica deriva de dos caracteres fundamentales de los símbolos, que los distinguen
de cualquier simpleza: su constancia y su relatividad. Ya lo hemos señalado, los símbolos
presentan una cierta constancia en la historia de las religiones, de las sociedade~ y del psiquismo individual. Están vinculados a situaciones, pulsiones, a conjuntos análogos. Evolucionan según los mismos procesos. Parece que las creaciones de lo consciente, de lo inconsciente, de lo transconsciente, se inspiran, en su diversidad iconográfica o literaria, en iguales
modelos y se desarrollan siguiendo las líneas de iguales estructuras. Mas guardémonos de inmobilizarlos en estereotipos definitivos: la esclerosis es una muerte asegurada. Su constancia
es la de la relatividad.

Introducción

34

El símbolo, lo hemos'hecho observar también, es una relación o conjunto móvil de
relaciones entre varios términos. La lógica de los símbolos reposará en principio sobre el
fundamento mismo de esas relaciones. Pero es aquí donde aparecen la complejidad y las dificultades del problema. Porque el fundamento de esas relaciones debe buscarse en numerosas
direcciones. Varía con cada sujeto, con cada grupo y, en muchos casos, con cada fase de su
existencia. Podemos considerar en efecto, con J. de la Rocheterie, el objeto o la imagen que
sirven de símbolos o lo que simbolizan; poner el acento en lo simbolizado más que en lo
simbolizan te: en un símbolo de la verticalidad, ver la cumbre descender hacia la base, o ésta
subir hacia las cimas. Puede preguntarse cómo un símbolo es percibido por el sujeto despierto, por el soñador dormido, por el intérprete; a qué se asocia generalmente; lo que la humanidad ha experimentado frente a ese símbolo (a través de la amplificación); el grado al cual
se sitúa para el preceptor hic el nunc. fisico, espiritual, psíquico; su función en el psiquismo
del perceptor, en su situación presente y en la pasada; su papel, como testigo y factor de evolución, etc. Por numerosos que sean los términos que intervienen en la relación simbólica,
contribuyen cada uno a su manera, a darle su valor y coloración propios. Por inaprehensibies que éstos sean la mayoría de veces en su totalidad, poseen al menos una cierta realidad,
que tiene un puesto activo en la vida imaginaria. Y este puesto responde a un orden de las
cosas; funda una lógica original, irreductible a la dialéctica racional. «Es el mundo que habla
por el símbolo, escribe c.G. Jung. Cuanto más arcaico y profundo es el símbolo ... , más llega
a ser colectivo y universal. Cuanto más sea abstracto, diferenciado y específico, por contra,
más se acerca a la naturaleza de particularidades y de hechos únicos conscientes: más se encuentra despojado de su cualidad esencialmente universal. En la plena conciencia, corre el
peligro de llegar a ser simple alegoría que no sobrepasa jamás el marco de la concepción
consciente; y allí, estará también expuesto a toda suerte de explicaciones racionalistas»
(lUNA, 67). Es al nivel mismo de lo simbólico, y no en el nivel degradado de lo alegórico,
donde interesa captar las propiedades de esta lógica particular. «El manejo de los símbolos,
dice Mircea Eliade, se efectúa siguiendo una lógica simbólica» (ELlT, 41).
El vínculo entre los símbolos no responde a la lógica conceptual: no entra ni en la extensión, ni en la comprensión de un concepto. Tampoco aparece al término de una inducción o una deducción; ni de ningún procedimiento racional de argumentación. La lógica de
los símbolos se funda en la percepción de una relación entre dos términos o dos series que
escapan, como hemos visto, a toda clasificación científica. Si empleamos la palabra «lógica
de los símbolos», es solamente para afirmar que existen vínculos o conexiones en el interior de los símbolos y entre los símbolos mismos, y que se forman cadenas de símbolos
(toro-Iuna-noche-fecundidad-sacrificio-sangre-simiente-muerte-resurrección-ciclo, etc.). Ahora
bien, los conjuntos responden a asociaciones de ninguna forma anárquicas, ni gratuitas, ni
fortuitas. Los símbolos se comunican entre ellos de acuerdo con leyes y con una dialéctica,
que son aún bastante mal conocidas. Si Théodule Ribot ha podido escribir una lógica de
los sentimientos. nadie ha conseguido hasta el presente ni tan siquiera esbozar una lógica de los
símbolos. En toda hipótesis, sólo podría ser concebida sobre un modelo enteramente diferente de los sistemas puramente racionales, pues pondría en causa factores inconmensurables.
En este sentido, es justo decir que «el simbolismo no es lógico ... Es pulsión vital, reconocimiento instintivo; es una experiencia del sujeto total, que nace a su propio drama por el juego inaprehensible y complejo de los innombrables vínculos que tejen su devenir al mismo
tiempo que el del universo al que pertenece y del cual adopta la materia de todos sus reconocimientos. Pues finalmente se trata siempre de nacer con. poniendo el acento en ese con,
pequeña palabra misteriosa donde yace todo el misterio del símbolo ... » (CHAS, 25-26). Mas
la lógica que es aquí excluida es la del razonamiento conceptualista: no es la de un orden interior, extra racional, que puede captarse sólo en una percepción global.
Por demasiado analizar el símbolo, por incorporarlo demasiado estrechamente a una
cadena (rayo, nube, lluvia, toro, fecundidad, etc.) por reducirlo demasiado a una unidad ló-

35

Introducción

gica. se corre el riesgo de hacerlo desvanecer: no tiene peor enemigo que la racionalización.
No se comprenderá jamás bastante que su lógica no es de orden racional; lo que no significa
que sea sin razón de ser, ni que escape a un cierto orden que la inteligencia puede probar de
captar. Pero el símbolo no responde únicamente al conocimiento. «Analizar intelectualmente un símbolo, dice Pierre Emmanuel, es pelar una cebolla para encontrar la cebolla. El
símbolo no podría ser aprehendido por reducción progresiva a loque no es él; ahora bien, él
no existe más que en virtud de lo inaprehensible que lo funda. El conocimiento simbólico es
uno, indivisible y sólo puede ser por la intuición de ese otro término que significa y oculta a
la vez» (ETU? 79). Eso es lo que confirma por su lado Henry Corbin, ya citado (CORI. 13).
Estas advertencias tienden más a presentar la irreductible originalidad de los símbolos que a
negar la lógica inmanente que los anima. «Allí mismo donde la mente humana parece más
libre de abandonarse a su espontaneidad creadora, dice C. Lévi-Strauss, no existe, en la elección que hace de las imágenes, de la forma con la que las asocia, las opone o las encadena,
ningún desorden y ninguna fantasía» (LEVC).
El pensamiento simbólico revela una tendencia que le es común con el pensamiento
racional, aunque sus medios de satisfacerla sean distintos. Atestigua, en efecto, asi lo ha observado Mircea Eliade (ELlT, 381), «el deseo de unificar la creación y de abolir la multiplicidad; deseo que es, él también a su manera, una imitación de la actividad de la razón, porque
la razón tiende también a la unificación de lo real.»
Pero imaginar no es demostrar. Las dialécticas son de orden diferente. Los criterios
del simbolismo serán la constancia en lo relativo captado intuitivamente, la puesta en correlación de lo inconmensurable; los del racionalismo, la medida, la evidencia y la coherencia
científicas. Los dos procesos son incompatibles en el interior de una misma investigación: la
razón se esfuerza en eliminar el símbolo de su campo de visión para desplegarse en la univocación de las medidas y de las definiciones; la simbólica pone lo racional entre paréntesis,
para dejar libre curso a las analogías y a los equívocos de lo imaginario. Si esos pasos deben
guardar sus caracteres específicos, responden no obstante uno y otro a unas necesidades,
cada uno en su orden. El mismo progreso de las ciencias, y particularmente de las ciencias
del hombre, exige su coexistencia. Un símbolo puede prefigurar lo que será un día un hecho
científico, como la tierra, esfera entre las esferas, o como el don del corazón; un hecho científico servirá un día de símbolo, como el champiñón de Hirosima. Cuando decide consagrar
su vida a la investigación, un sabio puede obedecer a fuerzas irracionales y a una concepción
del mundo donde el símbolo, con su carga emotiva, ocupa un lugar considerable. A la inversa, para abrirse al mundo de los símbolos, un hombre no renuncia por ello a las exigencias
de su razón. Eliminándose metódicamente para progresar sobre su propia vía, razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir. Una preserva a la
otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones.
Pero, se preguntará, ¿cuál es la objetividad de un símbolo si, por ejemplo, la interpretación que nos da hoy un psicoanalista no puede manifiestamente ser la de un nómada
oriental de antes de nuestra era? ¿Esta pregunta no plantea un falso problema? ¿Sus términos
mismos no son aún los de una teoría conceptualista del conocimiento? La objetividad en
simbólica no es una identidad de concepción, ni una adecuación más o menos compleja entre la inteligencia conocedora, un objeto conocido y una formulación verbal; es una similitud de actitud, es una participación imaginativa y emotiva en un mismo movimiento, en una
misma estructura, en unos mismos esquemas, cuyas formulaciones e imágenes pueden ser
extremadamente diferentes según los individuos, los grupos y los tiempos. Si se piensa, por
ejemplo, en la interpretación simbólica de los mitos griegos, dada por Paul Diel, no se caerá
en la puerilidad de pensar que todos los griegos, gentes de pueblo y artistas, compartían explícitamente los enfoques del intérprete contemporáneo. El pensamiento simbólico es indefinidamente más rico, en ciertos aspectos, que el pensamiento histórico. Éste es en principio
perfectamente consciente, medido sobre los documentos, comunicable por signos definidos;

Introducción

36

aquél se sumerge en el inconsciente, se eleva a lo supraconsciente; se apoya en la experiencia
íntima y la tradición; se comunica sólo en proporción de la abertura y las capacidades personales. El símbolo no está por ello menos presente, como los leones enfrentados en las puertas de Micenas, como el león erguido degollado por un príncipe o un sacerdote a las puertas
de Persépolis, como el Cementerio marino o cualquier otro poema, como la sinfonía al
Gozo universal, con todos sus valores potenciales. En el curso de las edades, gracias a la evolución de las culturas y los espíritus, él se traduce en un lenguaje nuevo, desencadena
resonancias imprevistas, desvela sentidos desapercibidos. Pero mantiene su orientación primordial, la fidelidad a la intuición original, una coherencia en sus interpretaciones sucesivas.
Los esquemas conductores se ordenan sobre un mismo eje. Leer una mitología varias veces
milenaria con los ojos de un analista contemporáneo, no es traicionar el pasado, no es prestarle más luz de la que tuviera, es incluso tal vez cegarse con una cierta luz. Pero esta lectura
viva, que se anima a la llama del símbolo, participa de su vida propia y la hace ser a la vez
más intensa y actual. El relato o la imagen siguen siendo los mismos; pero vibran en planos
diferentes de conciencia y percepción, en medios más o menos receptivos, y los matices del
símbolo varían con los términos mismos de la relación que lo constituye. Sus relaciones permanecen sin embargo isomórficas. Una fuerza vectorial en el seno de la estructura profunda
continúa gobernando las diferentes interpretaciones, que progresan a lo largo de los siglos alrededor de un mismo eje simbólico.
Rechazando pues todo intento de sistema, este diccionario pone la mira únicamente
en presentar un conjunto de símbolos, sugestivo y evocador, destinado a ampliar los horizontes de la mente, a vivificar la imaginación, a excitar la reflexión personal, de ninguna
forma a encapsular datos adquiridos. Hojeando las páginas, el lector se familiarizará poco a
poco con el pensamiento simbólico y se pondrá en situación de descifrar por sí mismo numerosos enigmas. Si desea profundizar en un tema, se remitirá a las obras especializadas;
hemos utilizado un grandísimo número, que están designadas en la bibliografia. Por último,
atraerá todo nuestro reconocimiento, si nos envía sus observaciones, críticas o complementarias. Publicaremos en un suplemento todo aporte positivo, con ciertas notas y noticias aún
inéditas. Que este libro, según un deseo de Nietzsche, sea sob're todo un diálogo, una provocación. un llamamiento. una evocación ...
Está ilustrado con 300 dibujos, realizados por Bernard Gandet e inspirados en documentos que cubren todas las civilizaciones y todas las épocas. La factura homogénea del
dibujo contribuye a dar a esta obra una forma original, manifestando el carácter universal y
permanente de la expresión simbólica. Las ilustraciones tienden a favorecer la intuición de
los valores escondidos; ayudarán, a veces, a verificar, por una suerte de experiencia directa,
las interpretaciones dadas. Cuando el lector abra, a continuación, libros de arte, cuando visite museos y monumentos, las obras maestras le parecerán, esperémoslo, situadas en un conjunto de dimensiones hasta entonces desapercibido y se enriquecerán con un sentido nuevo.
Numerosos especialistas han querido aportar contribuciones a esta obra, permitiendo
así referirse a todas las áreas culturales del mundo: el África negra, la América precolombina
y Eurasia con Alain Gheerbrant, el Extremo Oriente y Asia del sur con Pierre Grison y Masumi Schibata; el Próximo y el Medio Oriente, como también la civilización islámica, con E.
Meyerovich y M. Mokri; la Europa céltica y germánica con Le Roux-Guyonvarc'h; la Europa grecorromana, el Egipto antiguo, como también los símbolos judíos y cristianos, con
M.M. Davy, P. Prigent, G. Heintz, M. Chevalier; A. Virel y J. de la Rocheterie han dado
ejemplos de interpretación de los símbolos, según las diversas escuelas del análisis psicológico contemporáneo. No se podía tampoco descuidar los símbolos astrológicos, que se encuentran en todas las culturas y todos los tiempos. A. Volguine ha recordado sus interpretaciones
tradicionales, A. Barbault ha presentado las orientaciones de la nueva escuela astropsicológica. Por último, Alain Gheerbrant, con ciencia y poesía, ha redactado algunos apar-

37

Introducción

tados de síntesis (caballo, serpiente, blanco, negro, verde, azul, rojo, etc.). iDamos a todos las
gracias! No olvidaré, en mi reconocimiento, a Alex Rouzet que ha dactilografiado, clarividente y atenta, miles de páginas manuscritas.
Rindamos justicia, ya terminando, a los verdaderos iniciadores, los poetas Novalis,
Jean-Paul, Holderlin, Edgar Poe, Baudelaire, Rimbaud, Nerval, Lautréamont, Jarry, los místicos de Oriente y Occidente, los que han descifrado las imágenes del mundo en África, en
Asia y en las Américas. Los símbolos los reúnen. Con qué fuerza André Breton no ha fustigado, en el siglo de las ciencias exactas y naturales, «la intratable manía que consiste en
reducir lo desconocido a lo conocido, a lo clasificable, (y que) embota los cerebros». Recordemos e! acto de fe de! Manifiesto; «Creo en la resolución futura de los dos estados, tan
contradictorios en apariencia, que son el sueño y la realidad, en una suerte de realidad absoluta, de sobrerrealidad (surréa/ité), si pudiera decirse.»
y ahora, para decirlo con las mismas palabras de Marthe Arnould, vayamos a buscar
«las llaves de los caminos hermosos ... Más allá de las apariencias, vayamos a buscar la verdad, el gozo, el sentido oculto y sagrado de todo lo que está sobre esta tierra encantadora y
terrible ... Es la vía del devenir.»
J. CHEVALlER

A
Abanico. En la iconografia hindú, el abanico

es un atributo de Vishnú: porque sirve para
atizar el fuego, ·es un símbolo del sacrificio
ritual. Por la misJlla razón, es atribuido a
Agni. El propio estandarte de vayu, divinidad del viento, podría asimilarse al abanico.

Abanico. Pintura de mampara sobre papel con fondo de
oro. Por Tawaraya Sotatsu. Arte japonés, siglo XVII (Kyoto, Samoo..ln)

Es también emblema de dignidad real en
el África, en el Asia, lo mismo que en el Extremo Oriente, de poder mandarinal e imperial. Habrá de comparárselo a los flabelli de
las ceremonias romanas. El flabellum era
utilizado, en la Iglesia primitiva, en el curso
de la celebración del oficio divino. Abanicos
de grandes plumas adornan aún la sedia gestatoria de las solemnidades en San Pedro de
Roma.
En la célebre novela Si Yeu-ki, se halla
mención de abanicos que, no solamente producen el fuego, sino que también lo apagan
(

y producen además el viento y la lluvia. Entre los taoístas el abanico parece estar en
relación con el pájaro, como instrumento de
liberación de la forma, como símbolo del
vuelo hacia el país de los Inmortales. También, cuando Kiai-tse T'uei vuelve al mundo
como mercader de abanicos, puede comprenderse que propone una receta de inmortalidad, o el símbolo de la que él mismo
ha alcanzado. Y el abanico del Inmortal
Tchong-li K'iuan, considerado habitualmente como insignia mandarinal, puede tener el
mismo sentido.
No hay duda de que el abanico puede además representar una pantalla contra las influencias perniciosas: por ello está a veces
adornado en el lapón con un mitsu tomoye
tricolor, versión ternaria del yin-yang que
tiene en la China idéntica virtud protectora
(DAN A, KALL, MALA).

Los chinos no se atreverian a agitar las
manos para abanicarse la cara. Tales gestos
podrían atraer a los malos espíritus; para
ello se sirven de abanicos. Un poeta mandchú nos ha dejado, en el siglo xv, una
hermosa cuarteta hermética dedicada a una
dama inconstante:
Es mi suerte la triste,
no vuestro amor inconstante.
¡Qué lástima de abanico!
No culpo al viento de otoño.

Abedul. 1. El abedul es por excelencia el árbol sagrado de las poblaciones siberianas,

Abedul

para quienes asume todas I~s funciones del
Axis mundi (-> eje, -> árbol). Como -> pilar
cósmico recibe siete, nueve o doce entalladuras que representan los niveles celestes.
En los ritos de iniciación chamánicos se
planta en el centro de la yurta circular y asoma por el agujero de la cima que figura la
puerta del cielo o del sol; es el eje de la estrella polar por donde se sale del cosmos (->
cúpula).
El abedul a veces se asocia a la luna, e incluso al sol y a la luna, en cuyo caso su
simbolismo es doble: padre y madre, macho
y hembra. Desempeña un papel protector, o
más bien es el instrumento del descenso de
la influencia celeste: de donde su dualidad,
que por esencia pertenece a la manifestación
(ELlC, ELlM, SOUL). El abedul simboliza la vía
por donde baja la energía celestial y por
donde sube la aspiración humana hacia lo
alto.
Árbol sagrado en Europa oriental y en el
Asia central, simboliza, en Rusia particularmente, la primavera y la moza; abedul es el
nombre de un célebre conjunto ruso de cantos y danzas, compuesto únicamente por
muchachas. Entre los selkun cazadores, se
cuelgan imágenes de los espíritus protectores
en el abedul de los sacrificios cercano a la
casa.
2. En el mundo céltico no hay ninguna indicación clara sobre el simbolismo del abedul, pero es probablemente funerario. El
texto galés del Combate de los Arbustos (Kat
Godeu) contiene un verso bastante enigmático después de una descripción de un combate, o más bien masacre: «la copa del abedul
nos ha cubierto de hojas; él transforma y
cambia nuestro menoscabo»; lo cual alude
tal vez a la costumbre de cubrir los despojos
mortales con ramajes de abedul (OGAC,
5,115). Pero esto significa también que es el
artífice de las transformaciones que preparan al difunto para una vida nueva.
3. Plinio cree que el abedul es originario
de la Galia. «Suministra, según dice, a los
magistrados los haces que todos temen, y a
los cesteros los círculos y costillas necesarios
para la fabricación de cestas y canastas.
Añade que se emplea también en la confección de antorchas nupciales, portadoras de

40
la felicidad en el día de bodas» (H ist. nat.,
16,30 en LANS, B, 207). En cualquier caso
está estrechamente ligado a la vida humana
como símbolo tutelar.
Abeja. 1. El simbolismo de la abeja se funda
esencialmente en la diligencia de este insecto
y en la organi;¡:ación de la colmena. Comentando Prov 6,8: «Ve a ver la abeja y aprende
cuán laboriosa es», san Clemente de Alejandría añade: «Pues la abeja liba de las flores
de todo un prado para únicamente formar
una sola miel» (Stromala, 1). «Imitad la
prudencia de las abejas», recomienda Teolepto de Filadelfia, y las cita como un ejemplo en la vida espiritual de las comunidades
monásticas.
Símbolo real en Caldea (y, en Francia, imperial): conviene considerar la situación de
la reina, largo tiempo tomada por un rey,
a la cabeza de una comunidad industriosa y
próspera. Sin embargo, el hieroglífico de la
abeja de seis patas es, como el de otros animales y múltiples flores, una evocación de la
rueda de seis radios, por tanto un símbolo
solar.
El símbolo real de la abeja podría: no ser
extraño tampoco al antiguo Egipto, donde se
asocia a un signo que es, sin duda, el del
rayo. En el arte y las tradiciones de Egipto
simboliza el alma. Es de origen solar: la abeja habría nacido de las lágrimas de Ra, el
dios sol, caídas sobre la tierra.
En China, donde se distingue mal del pájaro, desempeña un papel si no nefasto, al
menos con relación al aspecto terrible de la
guerra. En la tradición puránica, indica solamente el color negro, que es el de Aishvarya,
uno de los pies del trono de Sadashiva. Aunque, según otros textos de la India, es la
imagen del espíritu embriagándose del polen
del conocimiento.
2. En África, la abeja es un personaje de
fábula que simboliza al hombre y su organización social, por ejemplo para los sudaneses de la curva del Níger (ZAHV).
La abeja es a menudo una de las representaciones del alma cuando ha abandonado el
cuerpo de un hombre; sucede lo mismo en
las poblaciones de Siberia y de Asia central,
y en los indios de América del Sur.

41

Para los nosairíes, heresiarcas musulmanes de Siria, AIí, león de Alá, es el príncipe
de las abejas, que, según ciertas versiones serían los ángeles y según otras, los creyentes:
«los verdaderos creyentes se parecen a las
abejas que eligen las mejores flores» (HUAN,
62).
En el lenguaje metafórico de los derviches
Bektachi, la abeja representa al derviche, y
la miel es la divina realidad (el Hak) que
busca (SIRO, 255).
Las leyendas de Cachemira y Bengala recogidas por Frazer (FRAG, 11,101) hablan de
tribus de ogros cuya vida, es decir, el principio vital, el alma, reside en una o dos abejas.
3. Los celtas se reconfortaban bebiendo
vino con miel e hidromiel. La abeja, cuya
miel servía para hacer hidromiel o licor de
inmortalidad, era objeto en Irlanda de una
estrecha vigilancia legal. Un texto jurídico
galés medio dice que «la nobleza de las abejas viene del paraíso y es por causa del
pecado del hombre que vinieran de allí;
Dios vertió su gracia sobre ellas y ésta es la
causa de que no se pueda decir misa sin la
cera». Incluso si este texto es tardío y de inspiración cristiana, confirma una tradición
muy antigua de la cual el vocabulario presenta aún las trazas (el galés cwyraidd de
cwyr, cera, significa perfecto, cumplido, y el
irlandés moderno céir-bheach, literalmente
cera de abeja, designa también la perfección). El simbolismo de la abeja se encuen-

Dos abejas con una célula de miel, colgante de la época
minoica

Abeja

tra pues por todas partes: sabiduría e inmortalidad del alma (CHAS, 857ss; REVC,
47,164-165).
4. Para los hebreos, la abeja se representa
en relación con el lenguaje. Su nombre dbure deriva de la raíz dbr, que significa palabra: de donde la relación establecida entre la
abeja y el verbo.
Símbolo solar de sabiduría y orden, la
abeja significa la realeza: el hijo del rey, el
iniciado, el hijo de la luz, el alma enlazada a
lo divino.
5. La abeja ha desempeñado un papel importante en todas las tradiciones. En Eleusis
y Éfeso las sacerdotisas llevaban el nombre
de abejas. Las abejas ocupan un papel iniciático y litúrgico; Virgilio ha celebrado sus
virtudes. Las encontramos dibujadas sobre
las tumbas; como signos de supervivencia
postmortuoria. La abeja es en efecto uno de
los símbolos de la resurrección. La estación
de invierno -tres meses- durante la cual parece desaparecer, pues no sale de su colmena, se relaciona con el tiempo -tres díasdurante el cual el cuerpo de Jesucristo es
invisible después de su muerte, antes de aparecer de nuevo resucitado. En la religión
griega, igualmente, la abeja simboliza el
alma descendida entre las sombras y preparándose para la vuelta: es a veces identificada con Deméter. Según Platón, las almas de
los hombres sobrios se reencarnan en forma
de abeja.
La abeja simboliza además la elocuencia,
la poesía y la inteligencia. La leyenda que
concierne a Píndaro y Platón (las abejas se
habían posado sobre sus labios en la cuna) la
recoge Ambrosio de Milán; las abejas rozan
sus labios y penetran en su boca. El dicho de
Virgilio según el cual las abejas encierran
una parcela de la divina Inteligencia sigue
vivo entre los cristianos de la edad media.
Un sacramentario gelasiano hace alusión
a las cualidades extraordinarias de las abejas
que liban de las flores rozándolas sin mar.chitarlas. El1as no procrean; gracias al trabajo de sus labios llegan a ser madres; así
Cristo procede de la boca del Padre.
Por la miel y el aguijón, la abeja se considera como el emblema de Cristo: por una
parte, su dulzura y su misericordia; y por

Abeja

otra, el ejercicio de la justícia en tanto que
Cristo juez.
El comportamiento de las abejas en atención a su reina y sus compañeras es tan
ordenado y perfecto que aparecen corno modelo de virtudes cristianas, tanto más cuanto
su castidad -celebrada ya por Virgilio- permanece corno ejemplo.
La forma del cuerpo de la abeja es significativa. El coselete es la imagen del hombre
espiritual, mientras que la parte inferior, que
contiene el aguijón, se considera carnal. La
parte más fina que une la superior e inferior
se compara al astil de una balanza que mantiene un perfecto equilibrio entre el cuerpo y
el alma.
Siguiendo antiguas leyendas, las abejas
podían nacer espontáneamente de un animal
muerto, sacrificado a la divinidad. En las
fauces del león despedazado por Sansón, se
forma un enjambre de abejas y mana la miel
(lue 14,8). «Sansón bajó con su padre y su
madre a Timná; y al llegar a los viñedos de
Timná, un cachorro de león le salió al encuentro rugiendo. Entonces el espíritu de
Yahvéh lo invadió y sin nada en la mano,
Sansón despedazó al león CO\IlO se despedaza a un cabrito; pero no contó a su padre ni
a su madre lo que había hecho. (Algún tiempo más tarde) ... se apartó de su camino para
ver el cadáver del león, y he aquí que había
en el cuerpo del león un enjambre de abejas
y miel. La recogió en su mano y, en el camino comió de ella. Cuando' regresó junto a su
padre y su madre, les dio y ellos comieron,
pero no les dijo que la había recogido del cadáver del león» (lue 14,5-6.8-10).
El Cántico de Débora (Débora, nombre de
la abeja) se presenta corno un canto de victoria. La abeja es pues también símbolo de
victoria y riqueza: recompensa a los valerosos. Según Orígenes (Homilía 6 sobre los
Jueces), después del agua de los pozos que
ha apagado la sed al peregrino durante la
travesía del desierto, se encuentra la miel.
Ésta es un alimento adecuado para los místicos, riqueza y victoria del espíritu.
Los autores de la edad media hacen frecuentes alusiones a los sentidos simbólicos
de la abeja. Para Bernardo de Claraval, es el
símbolo del Espíritu Santo.
M.-M.D.

42

43

Abracadabra

6. El conjunto de los rasgos sacados de todas las tradiciones culturales denota que, en
todas partes, la abeja aparece esencialmente
dotada de naturaleza ígnea, es un ser de fuego. Representa a las sacerdotisas del templo,
las Pitonisas, las almas puras de los iniciados, al Espíritu, a la ~ Palabra; purifica por
el fuego y alimenta por la ~ miel; quema
por su aguijón e·ilumina por su fulgor. En el
plano social, simboliza al señor del orden y
la prosperidad, rey o emperador, no menos
que el ardor belicoso y el coraje. Se parece a
los héroes civilizadores, que establecen la armonía mediante la sabiduría y la espada.

y de luz, corno de desgracia y de tinieblas.
Pero el sentido de la elevación ha aparecido
posteriormente al del descenso.
2. En la tradición sumeria, la morada del
señor del mundo flota sobre el abismo:

Abigarramiento. Símbolo primitivo de las
bellezas innumerables de la naturaleza en
sus formas y sus colores. Trajes, jardines, tapices, frescos, cerámicas abigarrados evocan
esta riqueza indefinida de la vida, invocan
implícitamente la prosperidad y traducen un
deseo de identificación con esta naturaleza
proteiforme, siempre renovada.
Las diosas y los dioses de la fecundidad,
los reyes en diversos países y los sacerdotes
en los oficios se revestían a menudo de mantos o túnicas abigarradas, sea en algunas
partes o ya totalmente.

Entre los akkadios, es Tiamat quien coloca monstruos a la entrada del abismo:

Abismo. l. Abismo, en griego corno en latín,
significa sin jondo, y designa el mundo de las
profundidades o .de las alturas indefinidas.
El equivalente galés del sid irlandés es, en
los textos medievales tanto corno los apócrifos, annwn o annwjn; el aspecto maravilloso
del Otro Mundo ha desaparecido y el semantema no guarda más que el sentido general de infierno. Se ciñe, en los textos apócrifos, a designar y simbolizar globalmente
los estados informales de la existencia. Es
adecuado tanto para el caos tenebroso de los
orígenes corno para las tinieblas infernales
de los últimos días. Sobre el plano psicológico, igualmente, corresponde tanto a la indeterminación de la infancia corno a la indiferenciación del final, descomposición de la
persona. Pero puede también indicar la integración suprema en la unión mística. La
vertical no se contenta con hundirse, se eleva: un abismo de las alturas se revela corno
de las profundidades; un abismo de felicidad

El Señor del abismo. el amo. Enki.
Enki, el señor que decide destinos.
Se ha construido su templo. todo de metal y piedras
raras.
De metal y piedras raras donde el sol destella
Se ha instalado para siempre un templo sobre el
abismo .
... Oh templo. cuyo recinto encierra el abismo.
(souN.97).

La madre Abismo que forma todas las cosas

Hizo ademas armas irresistibles:
Dio a luz serpientes monstruosas.
de diente agudo. de mandíbulas despiadadas.
De veneno en vez de sangre, llenó sus cuerpos.
Revistió de espanto dragones furiosos
y cargándolos de resplandor sobrenatural. los volvió
como dioses.
(SOUN. 136).

3. En la Biblia también, el abismo será algunas veces concebido como un ~ monstruo, el ~ Leviatán.
Pero en el Salmo 104, el abismo se compara a una vestidura que envuelve la tierra,
mientras que Yahvéh está «cubierto de luz
corno por un manto»:
Tú despliegas los cielos como tienda.
Tú edificas sobre las aguas tus altos aposentos
Haciendo de las nubes tu carro,
Tú avanzas sobre las alas del viento;
Tú tomas los vientos por mensajeros.
Por siervo un fuego de Uamas.
Tú pones la tierra sobre sus bases.
Inconmovible por los siglos de los siglos.
Del abismo como vestido la cubriste,
Sobre las montañas se tenían las aguas ...

El abismo interviene en todas las cosmogonías, como la génesis y el término de la
evolución universal. Éste, corno los monstruos mitológicos, traga los seres para escupirlos transformados.
4. C.G. Jung incorporará este símbolo al
arquetipo maternal, imagen de la ~ madre«cariñosa y terrible)). En los ~ sueños, fascinante o espantoso, el abismo evocará el in-

menso y poderoso inconsciente; aparecerá
como una invitación a explorar las profundidades del alma, para liberar los fantasmas
o deshacer las ataduras.
Ablución. l. En la !/íada (1,450), lavarse las
manos es un gesto de purificación ritual.
Como en todas las religiones, se procede a
tales abluciones antes de los sacrificios. Las
abluciones rituales son un símbolo de purificación por el -> agua. Etimológicamente:
limpian el lodo con que uno está cubierto.
En el Evangelio, lavarse las manos, para
Pilatos, será declararse y volverse, piensa él,
puro de toda mancha y responsabilidad, en
una decisión jurídica dudosa y en sus conse·
cuencias temibles. Tal gesto simboliza un
rechazo de responsabilidad, pero no lo legitima. Ya en los himnos homéricos, alborea
la idea de que la ablución no basta para lavar la conciencia de las faltas morales; la pureza del alma es distinta de la limpieza de la
piel; ésta no es más que el símbolo de aquélla: «en cuanto al malvado, todo el océano
no borraría la mancha de su alma.»
2. Frecuentemente se hace mención, en
los textos irlandeses, de un rey o soberano
que se va a lavar por la mañana a una fuente
o a un manantial. Tales abluciones están
vinculadas al ejercicio de la función soberana y es posible que dependan del simbolismo general de la -> fuente (CELT, 15,328).
Por las abluciones uno asimila las virtudes
del manantial: las propiedades diversas de
las aguas se comunican al que de ellas se impregna; purifican, estimulan, curan, fecundan. La ablución es un medio de apropiarse
la fuerza invisible de las aguas.
Abracadabra. Esta fórmula fue utilizada durante toda la Edad Media.
ABRACADABRA
ABRACADABR
ABRACADAB
ABRACADA
ABRACAD
ABRACA
A B R A C
ABRA
A B R

AB
A

44

Abracadabra

«Sólo hace falta llevar alrededor del cuello . las constantes de la historia de Israel la reacesta suerte de filacteria, escrita en la disposi- ción perpetua contra el medio corruptor.
ción triangular que hemos visto, para ensal- Este carácter de extranjero en su mismo país
mar diversas dolencias y curar la fiebre» salvaguardaría su vocación sagrada.
(PLAD).

Esta palabra vendría del hebreo abreg ad
hábra que significa: «envía tu rayo hasta la
muerte.» En hebreo se compone de nueve letras. «La disposición del aleph sobre la línea
izquierda del triángulo desempeña un papel
mágico por su presencia repetida nueve veces» (MARA, 48).
La disposición de las letras en triángulo
invertido dirige hacia abajo las energías de
lo alto que el talismán pretende captar.
Todas las fórmulas, de las que Abracadabra no es más que un ejemplo, se apoyan en
un simbolismo muy antiguo. ¿No se han hecho comparaciones con uno de los nombres
de Mitra, el dios solar, sacrificador y salvador?
Como los _ amuletos, los talismanes y
los _ pentáculos, buscan dar al hombre un
sentimiento de protección, poniéndolo en
acuerdo con las leyes misteriosas que rigen
el mundo y en relación con poderes superiores.
Abraham. Patriarca bíblico venido de Mesopotamia en tierra de Canaán, bajo el reino
de Hammurabi, al principio del segundo milenio antes de Cristo, hacia 1850. Habitante
de U r en Caldea, recibe de Dios la orden de
salir de su patria y partir hacia un país desconocido, del cual Dios le indicará poco a
poco la dirección. Cuando Abraham llegó a
Canaán, Dios le dijo que aquélla era la comarca que le estaba destinada, a él y a su
descendencia. Según la tradición bíblica,
Dios lo había apartado de una región politeísta para hacer de él el guardián de la
revelación y del culto monoteístas. Todo el
universo conocido había caído en la idolatría. Harán y Canaán no escapaban a la perversión general. Pero Abraham se implantaría allí como extranjero y la pureza de su fe
sería preservada de los contactos con las costumbres y creencias de los indígenas; ésta
debía incluso oponerse a ellas, para preservar la unidad de la familia y de los servidores del patriarca. Debía en efecto ser una de

45
Por ser el ancestro reconocido por las tres
grandes religiones monoteístas, el judaísmo,
el cristianismo y el islam, Abraham es también el símbolo del vínculo espiritual que
une judíos, cristianos y musulmanes: la fraternidad de Abraham.
En el plano psicológico, Abraham simboliza también la necesidad de arrancadura del
medio consuetudinario, familiar, social, profesional, para realizar una vocación sin par
y extender una influencia más allá de los límites comunes. El gusto por la aventura y el
·riesgo caracteriza todos los grandes destinos.
La fe en Dios es capaz de levantar montañas. Pero la fe en sí mismo exige mucho
discernimiento: no es la de Abraham. La
sabiduría de Abraham le inspiró la locura
(_ loco) de ser el
., aventurero de Dios.
Abrigo _ manto.

Abrabam. Miniatura del siglo XII. Arte alsaciano

Abraham simboliza al hombre «escogido
por Dios» para preservar el depósito sagrado
de la fe; el hombre «bendito por Dios», que
le prodiga promesas de una numerosa posteridad e inmensas riquezas; el hombre que
está predestinado a un papel universal,
como un nuevo Adán y como el ancestro del
Mesías; su nombre significa, según una etimología popular: padre de la multitud. Pero
sobre todo Abraham será el símbolo del
hombre de fe. A la sola palabra de Dios, él
partió para un país que no conocía; con la
promesa de Dios, aquel que no tenía hijos y
cuya mujer era estéril, llega a ser el padre de
una innumerable posteridad; Dios mandóle
sacrificar a su hijo único, como en contradicción con sus promesas, Abraham se disponía a obedecer, cuando un ángel paró su
brazo. San Pablo ha resumido en una fórmula sorprendente la potencia de esta fe:
contra spem in spem credidit: lo que se podría traducir por: «para una aventura sin
esperanza, saca la esperanza de su fe»; o
también cuando «ya no había esperanza, la
fe le dio esperanza».

Abstinencia. Entre los japoneses, método de
purificación que permite adquirir una pureza positiva, evitando las fuentes de polución.
A los sacerdotes más que a los laicos corresponde practicar este método. Consiste en
observar ciertas interdicciones: guardarse de
todo contacto con la muerte, la enfermedad,
el duelo; es necesario también quedarse en
casa lejos del ruido, de la danza, de los cantos, en suma, a distancia de todas las actividades exteriores susceptibles de engendrar
una mancha. Todas estas prácticas simbolizan la oposición entre lo no manifestado y
la manifestación, también la búsqueda de lo
no manifestado por la concentración.
En la tradición cristiana, a esa idea de purificación, por la renuncia a consumir sangre, se junta la de penitencia y expiación. La
sangre, símbolo de los impulsos carnales, se
considera como la fuente principal del pecado; la expiación consistirá entonces en abstenerse de beber en la fuente, en renunciar al
pecado en su principio mismo. La vida se
concentrará sobre sus solas fuentes espiritua- .
les, sobre las relaciones con lo divino, lo no
manifestado. La abstinencia, bajo su doble
aspecto, purificador y expiatorio, aparece
como una vía hacia la interioridad. Así la'
tradición cristiana se junta con la tradición
oriental.

Abubilla

Abubilla. 1. El Corán (27,20s) habla de este
pájaro que desempeñó el papel de mensajero
entre Salomón y la reina de Saba. De ahí se
verterán gran número de leyendas.
En el Mantiq-ut- Tair de Farid-od-Din
Attar (lenguaje o coloquio de los pájaros) el
poeta narra que todos los pájaros del mundo
parten de viaje en busca de un rey. La abubilla les va a servir de guía. Se presenta
como la mensajera del mundo invisible y se
describe llevando sobre la cabeza la corona
de la verdad. Este viaje de las aves simboliza, por otra parte, el itinerario místico del
alma en busca de lo divino.
Por esta razón, la Clave de los Sueños irania la presenta como un hombre sabio e
íntegro.
Se cuenta que era el único pájaro que podía indicar los puntos de agua a Salomón.
Cuando su madre murió, ella la puso sobre
su cabeza para buscarle una tumba, pero finalmente fue su propia cabeza la que le sirvió de sepultura; de ahí viene en principio
su cresta, que le fue concedida en reconocimiento de su amor filiar, y también su hedor
(PELG, 106).

Según la leyenda persa, «la abubilla era
una mujer casada. Se peinaba delante del espejo cuando su suegro entró sin anunciarse.
Presa de miedo se convirtió en pájaro y voló
con el peine sobre la cabeza (de donde. viene
su nombre persa: sháneser, peine en la cabeza). Siguiendo otro relato, era una mujer
honesta cuyo marido no valía nada; un día,
al encontrarla rezando, la pegó; ella imploró
a Dios que la convirtió en abubilla. Y se fue
volando. La abubilla se considera de buen
augurio.»
2. En el relato del Exilio occidental de
Sohrawardi, la abubilla simboliza la inspiración personal interior (_ grulla coronada).
Posee .además numerosas cualidades máginas. Se le sacan las entrañas, se secan y se
llevan a guisa de talismán. Protegen contra
el mal de ojo y exorcisan los sortilegios. En
Tánger se cuelgan en las tiendas como salvaguardia contra el robo. Sirve para proteger
la leche y la mantequilla contra la magia, y
para evitar que los jnin frecuenten los lugares donde se esconde el dinero dañen a
quienes cavan la tierra para sacarlo. Ciertas

y

46

Abubilla

poblaciones creen que el ojo -derecho de una
abubilla atado entre los ojos de una persona
pennite a ésta ver tesoros ocultos en la tierra, y que el propio pájaro es capaz de percibirlos. Su grito dice: «hut, hut, hut», lo cual
en arábigo significa «allí, allí, allí» ... y de
ahí el nombre de hadhud que se le da en esta
lengua. La sangre de abubilla o su corazón
se utilizan como remedios, así como para escribir encantos (WESR, 2,338-339). Es el símbolo de la agudeza intelectual, que no sólo
descubre tesoros ocultos, sino que preserva
de las emboscadas.
E.M.
Acacia. l. En la masonería occidental, la
acacia es prenda de resurrección e inmortalidad. Situada simbólicamente en la Cámara
del medio, desempeña el mismo papel que
el --> sauce en las logias de las sociedades secretas chinas.
Una tradición pretende que la corona de
espinas de Cristo había sido hecha de espinas de acacia. Éstas parecen desempeñar en
ese caso el papel de rayos luminosos (Guénon) y resaltarían pues un simbolismo solar.
El arca de la alianza estaba hecha de madera
de acacia revestida de oro:
Besalel hizo el arca en madera de acacia. Tenía de lar·
go dos codos y medio, de ancho un codo y medio y de
alto un codo y medio. La doró con oro puro, por dentro
y por fuera, y guarneció su contorno con una moldura de
oro. Fundió, para el arca, cuatro anillos de oro y los fijó
a sus cuatro pies: dos anillos de un lado, y dos anillos del
otro. Hizo también barras con madera de acacia y las revistió de oro... Hizo la mesa con madera de acacia. Tenía
dos codos de largo, un codo de ancho y un codo y medio
de alto. La doró con oro puro y guarneció su contorno
con una moldura de oro ... Hizo las barras con madera de
acacia y las revistió de oro; debían servir para el transporte de la mesa. Hizo utensilios que debían guarnecer la
mesa: los platos, las copas, las páteras y los aguamaniles
para las libaciones: todo de oro puro (Éx 37,1-4.1011.15-16).

2. En la China antigua, la acacia es el árbol del norte y del invierno. Estaba, en principio, plantado sobre el altar del Sol correspondiente a esta orientación (--> catalpa,
--> castaño, --> tuya). Tal interpretación no
está necesariamente en contradicción con la
de Occidente, si se considera que el solsticio
de invierno es el origen de la restauración
del principio yang.

3. La acacia estaria también en el origen
del --> rombo. Cuando el primer --> herrero,
aún niño, tallaba una máscara, según una
leyenda bambara, «una esquirla de madera
de acacia se desprendió y saltó a lo lejos
produciendo un zumbido parecido al rugido
del león. El niño llamó a dos de sus camaradas, cogió el fragmento de madera, taladró
un agujero en una extremidad, pasó un bramante y le hizo dar vueltas» (SERH, 121).
Esta leyenda africana recuerda una práctica védica aún en vigor: en un disco de acacia
se abre un orificio; con un palo de madera
de higuera, rápidamente girado en el OIificio, se produce por efecto de la fricción el
fuego sagrado que servirá para el sacrificio.
La acacia simbolizaría aquí el principio femenino; el palo el principio masculino.
En la India el cucharón de sacrificio (sruk)
atribuido a Brahma es de madera de acacia
(GRAR, GUEO, GUES, MALA).

Se ve pues por todas partes a la acacia, árbol duro con flores perfumadas y temibles
espinas, ligado a valores religiosos, como
una suerte de soporte de lo divino,
4. Árbol de una dureza presumiblemente
imputrible, de luz dorada, evoca también el
sol y el ramo de oro. Se le conceden propiedades que la botánica no siempre ratificaria:
La acacia, -> mimosa del desierto, resiste a la desecación; su verdor persistente manifiesta una vida que no
quiere apagarse, de donde su carácter de emblema de esperanza en la inmortalidad. En la leyenda de -> Hiram,
esta planta hace descubrir la tumba del Maestro, detentador de la tradición perdida. Corresponde al ramo de oro
de las tradiciones antiguas. Conocer la acacia es poseer
las nociones iniciáticas conducentes al descubrimiento
del secreto de la Maestria. Para asimilar este secreto, el
adepto debe hacer revivir en él la muerta sabiduría (WIRT,
218-219).

Quiere la tradición que una rama de aca- .
cia se haya plantada sobre la tumba de
Hiram y que, en recuerdo, una rama de acacia se coloque, según el ritual masónico,
sobre el paño del recipiendario. Esta presencia de la acacia recuerda las virtudes del fundador y los deberes que simboliza este árbol:
inocencia, incorruptibilidad, calor y luz solares. La presencia de la acacia se considera
además inmortalizadora del que está provisto de todos estos méritos.

47
Acanto. El simbolismo de la hoja de acanto,
muy utilizado en decoraciones antiguas y
medievales, deriva esencialmente de las espinas de I,:sta planta.
Orna los capiteles corintios, los carros funerarios, la vestimenta de los grandes hombres, porque los arquitectos, los difuntos, los
héroes han triunfado sobre las dificultades
de su labor. Como de toda espina, se hace
también el símbolo de la tierra no cultivada,
de la virginidad; lo que significa también
otra clase de triunfo.
Aquello que está adornado con esta hoja
ha vencido la maldición bíblica: «El suelo
producirá para ti espinas y cardos» (Gén
3,18), en el sentido de que la prueba se
transfonna en gloria.
Aceite --> óleo.
Acróbata. En todas las civilizaciones el acróbata, el saltimbanqui, el clown, el malabarista han tenido un gran puesto. En el cementerio de los hombres célebres, en Moscú, un
clown tiene su tumba de mánnol, al lado de
bailarinas, escritores, filósofos, hombres de
Estado del antiguo y nuevo régimen. Los
acróbatas, frecuentemente evocados en la literatura y las artes plásticas, no responden a
una simbólica muy definida; se puede sin
embargo observar que pertenecen a uno de
los temas más constantes de la imagineria y
de las ensoñaciones humanas. Puede ser que
signifiquen la gozosa libertad de aquellos
que están eximidos de las condiciones comunes (--> voltereta).
La reversión del orden establecido, de las
posiciones habituales, de las convenciones
sociales -de las que las proezas' acrobáticas
multiplican los ejemplos- no corresponde
necesariamente a una fase regresiva de evo·lución individual o colectiva. Si revelan,
ciertamente, una situación crítica es para indicar en seguida la solución, que no puede
encontrarse más que en el movimiento. El
acróbata aparece así como el símbolo del
equilibrio crítico, fundado sobre el no confonnismo y el movimiento. Es en este sentido factor de progreso.
Se' puede relacionar ciertos ejercicios acrobáticos con gestos rituales y de figuras or-

Acróbata

quéstricas que, por el desafio que suponen a
las leyes naturales, colocan al sujeto entre
las manos de Dios mismo o les suponen una
virtuosidad sobrehumana. Acróbatas o bailarines piden a esta liberación de la común
pesadez, llevada hasta el extremo de las posibilidades humanas, que los entregue a la
sola fuerza de Dios: es como si ésta actuara
en ellos, para ellos, por ellos, a fin de que
sus gestos se identifiquen con los de la divinidad creadora y testimonien su presencia.
A propósito de las danzas sagradas del Egipto antiguo, Henri Wild escribió: «Los saltos
repetidos debían ir acentuándose y acelerándose como en el Zikr moderno, que seguramente no es sino una supervivencia del antiguo encantamiento danzado. En uno y otro,
este ejercicio tiene por objetivo destruir momentáneamente la individualidad en el que
a ello se entrega y' producir en él un estado
de exaltación extático pennitiendo a la divinidad irtcorporarse en él» (souo, 67). Por lo
mismo, en Camboya, «la desarticulación
pennite sólo a la danzarina evadirse de los
gestos humanos y cumplir las evoluciones
míticas. Codos afuera, manos vueltas, piernas en posición de vuelo, eso no es acrobacia gratuita, sino imitación de los seres sobrenaturales» (souo, 365; --> circumambulación).
El punto al que se desemboca en la búsqueda de identificación con el dios por medio de la danza acrobática nos lo encontramos en Balí y Java, en las danzas de las
jovencitas sang hyang dedari, que están en
estado de trance, con el cuerpo poseído enteramente por una ninfa celeste y que, «después de que se les ha mantenido la cabeza
encima de una copa donde arde incienso
cuyo humo espeso las adonnece en dos o
tres minutos», ejecutan figuras acrobáticas
con «los ojos cerrados en un estado de sonambulismo» (souo, 391). Los danzantes
vudús, después de los ejercicios y las fumigaciones preparatorias al trance, se tamizan
cenizas calientes por encima de su cabeza y
saltan sobre las brasas ardientes, sin sentir la
menor quemadura.
La acrobacia simboliza el vuelo hacia una
condición sobrehumana; es el éxtasis del
cuerpo.

48

Acuario

Acuario (20 de enero-18 de lebrero). 1. Este
undécimo signo del zodíaco se sitúa en medio del trimestre de invierno. Simboliza la
solidaridad colectiva, la cooperación, la fraternidad y el desapego frente a las cosas
materiales. Su señor tradicional es Saturno,
al cual se añade, tras su descubrimiento,
Urano.
A.V.

Acuario. Signo del zodíaco

2. La figura representativa del undécimo
signo hace surgir la noble aparición de un
ser humano realizado, con los rasgos de
un sabio anciano que lleva debajo los brazos
o sobre los hombros una o dos ánfóras, urnas inclinadas que derraman a chorro el
agua que las llena. Pero la . liquidez de este
chorro es completamente aérea y etérea, por
participar en ella el carácter fluido del aire
tanto como la naturaleza blanda y suelta del

Acuario. Mosaico del pavimento de Bet Alpha.
Arte judaico. Siglo VI d.C.

agua. Este medio invocado aquí es asimilable a las aguas del aire esparcidas por las
ondas, al fluido del océano aéreo donde nos
bañamos. Este signo de Aire de resonancia
acuática da testimonio de una sustancia nutritiva más destinada a apagar la sed del
alma que la del cuerpo; y si el aire de los
Géminis evoca la comunicación mental, y el
de Libra el diálogo del corazón, el de Acuario plantea el mundo de las afinidades electivas, que nos convierten en seres que viven
en una comunidad espiritual yen plena esfera universal. El signo ha sido referido a
Saturno, en la medida en que el astro libera
al ser de sus cadenas instintivas y abre paso
a sus fuerzas espirituales por la vía del desasimiento. Tiene también a Urano por dueño, el cual moviliza al ser liberado en el
fuego de la potencia prometeica, para que se
supere. Frente al Leo hercúleo, tenemos el
Acuario serafin. El fuero interno de este tipo
zodiacal es fluido, ligero, etéreo, volátil y
transparente, de completa limpidez espiritual, angélico por así decir. Incluye el don
del desapego de uno mismo acompañado de
serenidad y el don de uno mismo escoltado
por el altruismo, por el sentido de la amistad y por la entrega social. Existe también
un Acuario uránico, prometeico, que es el
ser de la vanguardia, del progreso, de la
emancipación, de la aventura...
A.B.
Adán. 1. Sean cuales sean las tradiciones y
las exégesis -que varios libros no bastarían
para resumir- Adán simboliza al primer
hombre y la imagen de Dios. Sin prejuzgar
la interpretación histórica del Génesis y sus
fuentes, se puede decir que la significación
simbólica de Adán no es de orden cronológico. Primero significa bastante más su persona en sí que una prioridad en el tiempo.
Adán es primero en el orden de la naturaleza, es la cumbre de la creación terrestre, el
ser supremo de la humanidad. Primero no
significa pues, aquí, prímitivo. La palabra
no evoca en nada un pitecántropo, que marcaría una etapa en la evolución ascendente
de una especie. Él es primero en el sentido
que es responsable de todo el linaje que desciende de él. Su primacía es de orden moral,
natural y ontológico: Adán es el más hom-

49
bre de los hombres. El símbolo nos transporta a un nivel de consideración completamente distinto del de la historia.
2. Está hecho por otra parte «a imagen de
Dios)). Desde un punto de vista simbólico se
puede entender la expresión en el sentido de
que Adán es la imagen de Dios, como una
obra de arte es la imagen del artista que la
ha realizado. ¿Pero en qué esa obra de arte
sería más particularmente la imagen de su
Creador si no es por eso mismo que Deucalión no ha logrado hacer, por la aparición
del espíritu en la creación, por la animación
de la materia? Es esta realidad del espíritu
-a imagen de Dios, pero distinta de Dios- la
que Adán simboliza. De allí derivan las
otras innovaciones en el universo: la conciencia, la razón, la libertad, la responsabilidad, la autonomía, privilegios todos del espíritu, pero de un espíritu encamado, pues
es solamente a imagen de Dios, y no idéntico a Dios.
3. Es por haber querido identificarse con
Dios que Adán llega a ser el primero en la
falta, con todas las consecuencias que esta
primacía en el pecado arrastra para su descendencia. El primero, en un orden, es siempre, de una cierta manera, la causa de todo
lo que deriva de él en ese orden. Adán simboliza la falta original, la perversión del
espíritu, el uso absurdo de la libertad, el rechazo de toda dependencia. Ahora bien, el
rechazo de la dependencia contra el Creador
sólo puede conducir a la muerte, porque esta
dependencia es la condición misma de la
vida. En todas las tradiciones, el hombre que
tiende a igualarse a Dios es castigado con
una sanción fulminante.
4. Pero he aquí que otro Adán aparece,
Jesucristo, segundo Adán en orden cronológico, pero él también primero, en el sentido
místico del término y, si se puede decir, más
verdaderamente primero que el primer
Adán; primo prior según la historia; porque
es «el más hombre de todos los hombres)), a
título superior, primero en el orden de la naturaleza y en el orden de la gracia, alcanzando en él los dos órdenes su perfección suprema. Él es más aún que la aparición del
espíritu en la creación, es la encarnación del
Verbo: la Palabra misma de Dios hecha

Adán

hombre, el hombre divinizado. Ya no es
imagen, es realidad. También, para con él,
la falta es imposible; el segundo Adán sólo
puede conferir la gracia, la santidad y la vida
eterna, de las que el acto del primer Adán
había privado a la humanidad. El segundo
Adán simboliza pues todo lo que había de
positivo en el primero y lo eleva a lo absoluto divino; simboliza la antítesis de lo que
hubo de negativo y remplaza la certidumbre
de la muerte por la de la resurrección. San
Pablo ha magnificado esta antítesis en ciertos pasajes: «El primer hombre, Adán, ha
sido hecho alma viva; el último Adán es un
espíritu que da la vida. Pero no es lo espiritual lo que aparece primero; es lo psíquico,
después lo espiritual. El primer hombre, salido del suelo, es terreno; el segundo hombre
viene del cielo.))
«Así ha sido el terreno, así serán también
los terrenos; así es el celestial, así serán también los celestiales. Y lo mismo que nos
hemos revestido de la imagen de lo terreno,
debemos revestir también la imagen de lo
celestiab) (1 Cor 15,45-50; Rom 5,12-17).
5. En el análisis de Jung, Adán simboliza
al hombre cósmico, fuente de todas las energías psíquicas y, frecuentemente, en forma
de sabio viejo, se liga al arquetipo del padre
y del ancestro: es la imagen del hombre viejo, de una sabiduría insondable sacada de
una larga y dolorosa experiencia. Puede, en
los sueños, tomar la figura de un profeta, de
un papa, de un sabio, de un filósofo, de un
patriarca, de un peregrino. La aparición del
sabio viejo simboliza la necesidad de integrar en uno la sabiduría tradicional o también actualizar una sabiduría latente. Siguiendo las ideas de Jung, el segundo Adán,
cuya cruz se eleva sobre la tumba del primer
Adán, así como lo muestran varias obras de
arte, simbolizaría el advenimiento de una
nueva humanidad sobre las cenizas de la antigua.
El segundo Adán, Cristo, simbolizaría el
Sí, o la perfecta realización de todas las
virtualidades del hombre. Pero el símbolo
fascinante de un Adán, héroe-crucificadoresucitado-salvador, es como una carga energética, inmanente, que incita a ·una transfiguración interior. «El misterio de Jesús

Adán

aparece por entero en esa necesidad que
cada uno se encuentra de crucificar su parte
más preciosa, de asesinarla, de escarnecerla
(de reducirla a cenizas) y, gracias a esta crucifixión, recibir la gracia de la salvación ... Es
por ello que el corazón del hombre está sin
cesar ensangrentado y luminoso, sufriente y
glorioso, muerto y resucitado» (BECM, 342).
6. Las tradiciones judías, con influencias
iranias y neoplatónicas, han especulado bastante sobre el simbolismo de los primeros
capítulos del Génesis. Adán significa el
hombre terrestre creado por Dios con tierra
(en hebreo: 'adamah, tierra labrada; según
otra hipótesis: tierra de los hombres). Está
animado por el soplo de Dios. Antes de esta
animación, siguiendo a la Cábala, él es llamado -> Golem. La arcilla más fina utilizada por Dios está -según el pensamiento judío- tomada del centro de la tierra, sobre el
monte Sión considerado como el ombligo
del mundo. Esa tierra representa el mundo
en su totalidad. El Talmud describió las
doce primeras horas de la primera jornada
(o período) de Adán: 1) La tierra se acumula; 2) la arcilla se transforma en un Golem;
3) sus miembros son extendidos; 4) el alma
le es insuflada por Dios; 5) Adán se tiene en
pie; 6) Adán nombra a los seres vivos;
7) Eva le es dada; 8) Adán y Eva se enlazan
y procrean: de dos pasan a ser cuatro; 9)
prohibición llevada contra Adán; 10) desobediencia de Adán y de Eva; 11) juicio
vuelto contra ellos; 12) Adán y Eva son expulsados del Paraíso.
Cada hora corresponde a una fase simbólica de la existencia.
La Haggadah no tiene estrictamente en
cuenta el texto bíblico; o mejor, desea compensar la contradicción entre los dos textos
del Génesis (1,27 y 2,21) al afirmar, de una
parte, una creación simultánea del hombre y
de la mujer y, por otra, al presentar una
creación de Adán anterior a la de Eva (Eva
nacida de una costilla de Adán). Según la
Haggadah la mujer creada simultáneamente
con Adán habria sido -> Lilith. Adán y Lilith no se entienden; Caín y Abel se disputan
la posesión de Lilith. Entonces Dios redujo a
polvo al primer hombre y a la primera mujer (SCHK, 181-184). Después, vuelve a crear

50
primero al hombre y el hombre se subdivide
en macho y hembra.
7. Según el primer relato de la Creación
en el Génesis, Adán aparece bajo un aspecto
bisexual; según ciertos autores, es hermafrodita. En el Midrasch Bereshit Raba, se dice
que Dios crea a Adán al mismo tiempo macho y hembra .. U n sentido idéntico se presenta en la Cábala, que por otra parte habla
de Dios bajo aspecto de rey y de reina.
En Platón, vemos al hombre descrito
como un ser esférico que gira, como una
rueda: fue también, en origen, hermafrodita.
8. Existe una estrecha relación entre el
primer Adán y el Cristo-Nuevo Adán. Así la
leyenda dirá que Adán muere un viernes 14
de Nisán a la hora novena, prefigurando así
la muerte de Cristo. Se encontrará en el arte
el cráneo de Adán al pie de la cruz de Cristo. Siguiendo una leyenda, Adán a punto de
morir manda a su hijo Seth ir al Paraíso, a
fin de tomar un fruto de inmortalidad del
Árbol de la Vida. El ángel encargado de la
guardia del Paraíso se niega a darle un fruto,
pero le regala tres semillas. De la boca de
Adán muerto crece un árbol de estas semillas; llegará más tarde a ser el árbol de la
Cruz. Para captar el simbolismo de las leyes
entre Adán y Cristo, se puede evocar también el diálogo con Adán en el Paraíso (26)
de Dante.
9. El hombre original en su forma más
pura es llamado Adam Kadmon (SCHK, 122).
Este Adam Kadmon es el símbolo de Dios
vivo en el hombre. Es el mundo del hombre
interior, que sólo se descubre en la contemplación, el primer hombre por antonomasia,
aquel que es por excelencia a imagen de
Dios. Pero esta interpretación de la Kabbalah no es la de los exegetas cristianos que
ven en este término únicamente al primer
hombre histórico.
En la tradición cabalística, Adán sería
también una «síntesis del universo creado:
es naturalmente sacado del centro y el ombligo de la tierra (monte Síón), pero todos
los elementos se reúnen en su creación. Dios
reunió de todos lados el polvo a partir del
cual Adán debía ser hecho, como lo expresan las etimologías de la palabra Adán que
lo comprenden en tanto que abreviación

51
de sus elementos o de los nombres de los cua. tro puntos cardinales de los que está hecho» (SCHR, 181). Tomado de la tierra y destinado a retomar a ella, Adán sólo sería
-> Golem en cuanto la vida y la palabra no
le fueran dadas por un soplo de Dios. Lipsius, citado por Scholem (SCHK, 184), vería
en Adán «la personificación mitológica de la
tierrID); sería «el símbolo eterno, el sello y el
monumento» del amor de Dios y de la tierra. «Los elementos telúrico y pneumático
actuaban juntos en Adán y sus descendientes» (SCHK, 185).
10. Adán es también el símbolo del primer hombre, de los orígenes humanos, según otras tradiciones. El hombre primordial
está representado en la Galia por el Dispater
(el nombre es latino, no céltico) del que todos los galos se dicen descendientes.
Hay en Irlanda, como en muchos otros
países, varios hombres primordiales, o ancestros míticos, en principio uno por raza de
las que han invadido Irlanda (el país ha conocido cinco olas de invasión según los anales de Lebor Gabala o Libro de las Conquistas). Los dos principales parecen haber sido
Tuan mac Cairill, que ha pasado por los estados sucesivos de jabalí, halcón y salmón, y
el poeta Fintan gran juez de este mundo, por
lo que respecta a la sabiduría. Él es sin duda
el único hombre Uusto) que el diluvio dejó
después de sÍ.
Para cada gran época histórica hay un
hombre primordial, que desempeña el papel
de un nuevo Adán.
11. En los relatos bíblicos del Génesis, el
sentido colectivo de la palabra Adán es tan
fuerte que:
a) Adán sólo ha podido llegar a significar
débilmente y tarde a un individuo, un hombre;
b) ha sido preciso distinguirle como hijo,
miembro de la especie humana;
e) la expresión adam haqqadmoni ha significado el primer hombre y no el primer
Adán.
«Así el hebreo agrupa en la palabra adán
tres realidades distintas que se compenetran» (ENCF, 17). El análisis podrá ver en
esas tres realidades símbolos de la progresión del hombre por la vía de la individua-

Afrodita

ción: la indistinción en una colectividad, la
separación del «yO» que se afirma en su personalidad virtual, la realización de esa personalidad por la integración de todas sus potencias en una unidad sintética y dinámica.
Adormidera. l. En el simbolismo eleusíaco,
«la adormidera que se ofrece a Deméter simboliza la tierra, pero representa también la
fuerza de sueño y de olvido que se apodera
de los hombres después de la muerte y antes
del renacimiento» (MAGE, 136). La tierra es,
efectivamente, el lugar donde se operan las
transmutaciones: nacimiento, muerte, olvido, y resurgimiento. Se comprende que la
adormidera sea el atributo de Deméter, con
la que se identifica simbólicamente.
2. En Rusia se dice de una joven, que es
«hermosa como flor de adormidera» y «quedarse de adormiderID) significa quedar para
vestir santos.
Aerolito. Considerado como una teofanía,
una manifestación y un mensaje del cielo. Es
como una chispa del fuego celeste, una semilla de divinidad, descendida sobre la tierra.
Según las creencias primitivas, los astros
eran en efecto divinidades; las partículas que
desprendían de sí mismos eran como simientes. El aerolito desempeña una misión
análoga a la del ángel: poner en comunicación el cielo y la tierra. El aerolito es el
símbolo de una vida superior, que se presenta al hombre como una vocación o que se
comunica con él.
Afrodita. Diosa de la más seductora belleza
cuyo culto, de origen asiático, se celebra en
los numerosos santuarios de Grecia, y principalmente en Citera. Hija del semen de
Urano (el Cielo) derramado sobre la mar,
después de la castración del Cielo por su
hijo Cronos (de donde la leyenda del nacimiento de Afrodita, a partir de la espuma
del mar); esposa de Hefesto el Cojo, a quien
ridiculiza en varias ocasiones, simboliza las
fuerzas irreprimibles de la fecundidad, no en
sus frutos sino en el deseo apasionado que
encienden entre los vivos. También se la representa a menudo entre las fieras que la
escoltan, como en aquel himno homérico

Afrodita

donde el autor evoca priméro su poder sobre
los dioses y luego sobre las bestias: «Ella extravía incluso la razón de Zeus que ama el
rayo, él, e! más grande de los dioses ... ; incluso de ese espíritu tan sabio abusa ella cuando quiere... Ella alcanza el Ida de las mil
fuentes, la montaña madre de las fieras: detrás, marchan halagándola los lobos grises,
los leones de pelo leonado, los osos y las
panteras rápidas, insaciables de cervatillos.
Al verlos se regocija de todo corazón y lanza
el deseo a los pechos de aquéllos; entonces
van todos a la vez a acoplarse a la sombra
de los vallejuelos» (HYMN, 36-38,68-74). Es
el amor en su forma meramente física, el deseo y el placer únicamente de los sentidos;
eso no es aún amor a nivel específicamente
humano. «En el plano más elevado del psiquismo humano, donde el amor se completa
con el enlace anímico, cuyo símbolo es la esposa de Zeus, Hera, el símbolo Afrodita
expresará la perversión sexual, pues el acto
de fecundación puede buscarse sólo en función de la prima de gozo que la naturaleza le
otorga. La necesidad natural se ejerce entonces perversamente» (DIES, 166). Se puede
preguntar uno, sin embargo, si la interpretación de este símbolo no evolucionará, a consecuencia de las investigaciones modernas
sobre los valores propiamente humanos de
la sexualidad. Incluso en los medios religiosos, de moralidad muy exigente, está en
estudio la cuestión de saber si el único fin de
la sexualidad es la fecundidad y si no es posible humanizar el acto sexual independientemente de la procreación. El mito de Afrodita podría seguir siendo todavía en cierto
modo la imagen de una perversión, la perversión del gozo de vivir y de las fuerzas
vitales, no ya porque la voluntad de transmitir la vida estuviera ausente del acto amoroso, sino porque el amor mismo no estuviera humanizado: quedaría a nivel animal,
digno de esas fieras que componen el cortejo
de la diosa. Al término de tal evolución, sin
embargo, Afrodita podría aparecer como la
diosa que sublima el amor salvaje, integrándolo a una vida verdaderamente humana.
Agricultura. En algunos textos irlandeses se
dice que los dioses son la gente de arte y los

52
no dioses los agricultores. Por ahí se pondría
en evidencia el carácter aristocrático y guerrero de la civilización céltica, la cual habría
abandonado a las poblaciones inferiores,
conquistadas o sometidas, el cuidado de las
funciones productivas (...... castas). Pero podría ser conveniente tomar la expresión en
un sentido diferente: dioses que existen, y
dioses que no existen. Es posible que los
transcriptores cristianos de la mitología y de
la epopeya hayan transpuesto, en efecto,
muy tardíamente la expresión. Los irlandeses de la edad media evaluaban la riqueza,
no en cultivos, sino en ganado. El pastor era
honorable, no el labrador. La cualidad agrícola del dios druida, el Dagda, no es más
que una atribución tardía: no es de ninguna
manera fundamental (OGAC, 12,387).
La agricultura tiene por emblemas los
cuernos de la abundancia, un arado o una
laya cerca de un arbolito, por divinidad una
Ceres coronada de espigas, por regulador la
rueda del Zodíaco. La agricultura simboliza
la unión de los cuatro elementos, cuyo casamiento condiciona la fecundidad: la tierra y
el aire, el agua y el calor.
Los cultos agrarios son innumerables, entre los más primitivos, y los más ricos en
símbolos. Pero ·la agricultura en la jerarquía
social parece haber tenido siempre un rango
inferior, mientras que el pastor, el nómada,
tenía la dignidad del guerrero. Aquélla se corresponde con el ...... vientre.
Agua. Las significaciones simbólicas del
agua pueden reducirse a tres temas dominantes: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Estos tres
temas se hallan en las tradiciones más antiguas y forman las combinaciones imaginarias más variadas, al mismo tiempo que las
más coherentes.
Las aguas, masa indiferenciada, representan la infinidad de lo posible, contienen todo
lo virtual, lo informal, el germen de los gérmenes, todas las promesas de desarrollo,
pero también todas las amenazas de reabsorción. Sumergirse en las aguas para salir de
nuevo sin disolverse en ellas totalmente, salvo por una muerte simbólica, es retornar a
las fuentes, recurrir a un inmenso depósito

Agua

53
de potencial y extraer de allí una fuerza nueva: fase pasajera de regresión y desintegración que condiciona una fase progresiva de
reintegración y regeneración (...... baño, ......
bautismo).
El Rig Veda exalta las aguas que aportan
vida, fuerza y pureza, tanto en el plano espiritual como en el plano corporal.
Vosotras, las Aguas, que reconfortáis,
itraednos la fuerza,
la grandeza, la alegría, la visión!
... Soberanas de las maravillas,
regentes de los pueblos, ilas Aguas!,
yo les pido remedio.
iV osotras las Aguas, dad su plenitud al remedio,
y que sea como coraza para mi cuerpo
y que así vea yo por mucho tiempo al Sol!
... Vosotras las Aguas, llevaos esto,
ese pecado cualquiera que sea, por mí cometido,
ese entuerto que perpetré contra quien fuere.
ese juramento falaz por mí prestado (VEDV, 137).

Las variaciones de las diferentes culturas
sobre estos temas esenciales nos ayudarán a
comprender mejor y a profundizar, sobre un
fondo casi idéntico, las dimensiones y los
matices de esta simbólica del agua.
l. En Asia los aspectos del simbolismo del
agua son muy diversos. El agua es la forma
substancial de la manifestación, el origen de
la vida y e! elemento de la regeneración corporal y espiritual, el símbolo de la fertilidad,
la pureza, la sabiduría, la gracia y la virtud.
Es fluida y tiende a la disolución; pero también es homogénea y tiende a la cohesión, a
la coagulación. Como tal, podría corresponder a satlva, pero como se derrama hacia
abajo, hacia el abismo, su tendencia es lamas; como se extiende en la horizontal, su
tendencia es también rajas.
a) El agua es la materia prima, la Prakriti:
«todo era agua», dicen los textos hindúes;
«las vastas aguas no tenían orillas ... », dice
un texto taoísta. Brahmanda, el Huevo del
mundo se incuba en la superficie de las
aguas. Del mismo modo el Soplo o Espíritu
de Dios se incuba según el Génesis en la superficie de las aguas. El agua es Wu-ki,
dicen los chinos, lo «sin cumbre», el caos, la
indistinción primera. Las aguas representan
la totalidad de las posibilidades de manifestación y por ello se dividen en aguas superiores, que corresponden a las posibilidades

informales, y en aguas inferiores, que corresponden a las posibilidades formales, dualidad que el Libro de Enoch traduce en términos de oposición sexual, y que la iconografía
representa a menudo por la doble espiral.
Las aguas inferiores se dice que están encerradas en un templo de Lhasa, dedicado al
rey de los naga; las posibilidades informales
se representan en la India por las ...... Apsara
(de Ap, agua). La noción de aguas primordiales, de océano de los orígenes es cuasi
universal. Se la encuentra hasta en la Polinesia, y la mayor parte de los pueblos austroasiáticos localizan en el agua el poder
cósmico. Se le añade frecuentemente el mito
del animal que se zambulle como el jabalí
hindú que trae un poco de tierra a la superficie, embrión alumbrado por la manifestación formal.
Origen y vehículo de toda vida: la savia es
agua y, en ciertas alegorías tántricas, el agua
representa a prana, el soplo vital. En el plano corporal y porque es también don del
cielo, es un símbolo universal de fecundidad
y de fertilidad. El agua del cielo hace el paddy, dicen los montañeses de Vietnam de!
Sur, muy sensibles por otra parte a la función regeneradora del agua, que es para ellos
medicamento y elixir de inmortalidad.
b) No menos generalmente, el agua es el
instrumento de la purificación ritual; del islam al Japón, pasando por los ritos de los
antiguos fu-chuei taoístas (señores del agua
consagrada), sin olvidar la aspersión de agua
bendita de los cristianos, la ....,. ablución desempeña un papel esencial. En la India y en
el sureste asiático, la ablución de las estatuas
santas -y de los fieles- (particularmente en
el año nuevo) es a la vez purificación y regeneración. «La naturaleza del agua la conduce a la pureza», escribe Wen-tse. Ella es,
enseña Lao-tse, «el emblema de la suprema
virtud» (Tao, cap. 8). Es también el símbolo
de la sabiduría taoísta, pues no tiene oposiciones; está libre y sin ataduras, se deja
correr siguiendo la pendiente del terreno. Es
la medida, pues el vino demasiado fuerte
debe mezclarse con agua; ese vino es el del
conocimiento.
e) El agua, opuesta al fuego, es yin. Corresponde al norte, al frío, al solsticio de

Agua

54

invierno, a los riñones, al cofor negro, al trigrama k'an que es el abisal. Pero de otra
manera el agua está ligada al rayo, que es
fuego. Así pues, si <da reducción al Agua» de
los alquimistas chinos puede perfectamente
considerarse como un retorno a la primordialidad, al estado embrionario, se dice también que este agua es fuego, y que las abluciones herméticas deben entenderse como
purificaciones por el fuego. En la alquimia
interna de los chinos, el baño y el lavado podrían perfectamente ser también operaciones
de naturaleza ígnea. El mercurio alquímico,
que es agua, es calificado a veces de «agua
ígnea».
Señalemos también que el agua ritual de
las iniciaciones tibetanas es el símbolo de los
votos,.de los compromisos adquiridos por el
postulante.
Para volver en fin al solo encanto de las
apariencias, citemos la hermosa fórmula de
Víctor Segalen: «Mi amante tiene las virtudes del agua: cIara sonrisa, gestos fluentes,
voz pura y que canta gota a gota» (Steles)
(BENA, CORTo DAMS, DAVL, PHIL, GOVM, VRIE,
GRIF, HUMU, JILH, LIOT, MUTT, SAIR, SCHG,
SOUN).

P.G.

d) En forma de símbolos se expresa tam-

bién una plegaria védica a las aguas, plegaria
que concierne ciertamente a todos los niveles de existencia, fisico y mental, que las
aguas pueden vivificar:
Oh ricas Aguas,
ya que reináis sobre la opulencia,
y que conserváis el propicio querer y la inmortalidad
y que sois las soberanas de la riqueza
que se acompaña de una buena posteridad,
dígnate, Sarasvati, dotar de este joven vigor
al que canta.
(Asvalayana Slrantasulra 4,13; VEDV, 270.)

2. En las tradiciones judías y cristianas el
agua simboliza ante todo el origen de la
creación. El men (M) hebreo simboliza el
agua sensible: es madre y matriz. Fuente de
todas las cosas, manifiesta lo transcendente
y por ellq debe considerarse como una hierofanía.
De todos modos el agua, como por otra
parte todos los símbolos, puede considerarse
en dos planos rigurosamente opuestos, pero

de ningún modo irreductibles, y semejante
ambivalencia se sitúa a todos los niveles. El
agua es fuente de vida y fuente de muerte,
creadora y destructora.
a) En la Biblia los -+ pozos del desierto y
los manantiales (-+ fuente) que se ofrecen a
los nómadas son otros tantos lugares de alegría y de asombro. Cerca de los manantiales
y los pozos tienen lugar los encuentros esenciales; como lugares sagrados, los puntos de
agua desempeñan un papel incomparable.
Cerca de ellos nace el amor y se preparan
los matrimonios. La marcha de los hebreos
y el caminar de cada hombre durante su peregrinaje terrenal están íntimamente ligados
~I contacto exterior o interior con el agua;
esta resulta un centro de paz y de luz.
Palestina es una tierra de torrentes y manantiales, Jerusalén está regada por las aguas
pacíficas de Siloé. Los -+ ríos son agentes de
fertilización de origen divino; las -+ lluvias y
el rocío aportan su fecundidad y manifiestan
la benevolencia de Dios. Sin el agua el nómada sería inmediatamente condenado a
muerte y quemado por el sol palestino; así el
agua que encuentra en su camino es comparable al maná: apagando su sed, lo alimenta.
Por esta razón se pide el agua en la oración;
es objeto de súplica. «Oiga Dios el grito de
su servidor, envíe los aguaceros y ayude a
encontrar los pozos y los manantiales.» La
hospitalidad exige que se ofrezca agua fresca
al visitante y que se le laven los pies, a fin de
asegurar la paz de su descanso. Todo el Antiguo Testamento celebra la magnificencia
del agua. El Nuevo Testamento recibirá esta
herencia y sabrá utilizarla.
Yahvéh se compara a una lluvia de primavera (Os 6,3), al rocío que hace crecer las
flores (ibid., 14,6), a las aguas frescas que corren desde las montañas, al torrente que
abreva. El justo es semejante al árbol plantado a los bordes de las aguas que corren
(Núm 24,6); el agua aparece pues como un
signo de bendición. Pero conviene reconocer
en ello justamente el origen divino. Así, según Jeremías (2,13), el pueblo de Israel en su
infidelidad, despreciando a Yahvéh, olvidando sus promesas y dejándolo de considerar corno la fuente de agua viva, quiere
excavar sus propias cisternas; éstas se agrie-

55
tan y no conservan el agua. Jeremías, censurando la actitud del pueblo frente a su Dios,
fuente de agua viva, se lamenta diciendo:
«Harán de su país un desierto» (18,16). Las
alianzas extranjeras se comparan a las aguas
del Nilo y del Éufrates (11,18). El alma busca a su Dios como el ciervo sediento busca
la presencia del agua viva (Sal 42,2-3). El
alma aparece así como una tierra seca y sedienta orientada hacia el agua; espera la
manifestación de Dios, tal como la tierra reseca desea poder ser empapada por las lluvias (Dt 32,2).
b) El agua es dada por Yahvéh a la tierra,
pero hay otra agua más misteriosa: ésta
pone de manifiesto la Sabiduría, que ha presidido la formación de las aguas en la creación (Job 28,25-26; Prov 3,20; 8,22.24.
28-29; Ecl 1,2-4). En el corazón del sabio reside el agua; él es semejante a un pozo y a
una fuente (Prov 20,5; EcI 21,13), y sus palabras tienen la fuerza del torrente (Prov
18,4). En cuanto al hombre privado de sabiduría, su corazón es comparable a un vaso
roto que deja escapar el conocimiento (EcI
21,14). Ben Sira compara la Thora (la Ley) a
la Sabiduría, pues la Thora derrama un agua
de Sabiduría. Los padres de la Iglesia consideran al Espíritu Santo como el autor del
don de sabiduría que él vierte en los corazones sedientos. Los teólogos de la edad media
representan este tema dándole un sentido
idéntico. Así para Hugo de San Víctor la Sabiduría posee sus aguas y el alma es lavada
por las aguas de la Sabiduría.
Es del todo natural que los orientales
hayan visto el agua en primer lugar como
signo y símbolo de bendición: ¿no es ella la
que permite la vida? Cuando Isaías profetiza
una era nueva, dice: «Surgirá agua en el desierto... el país de la sed se transformará en
manantiales» (Is 35,6-7). El vidente del
Apocalipsis no habla de otro modo: «El cordero... los conducirá a las fuentes de las
aguas de la vida)) (Ap 7,17).
El agua se convierte en el símbolo de la
vida espiritual y del Espírítu, ofrecidos por
Dios y a menudo rechazados por los hombres: «me han abandonado, a mí, la fuente
de agua viva, para excavarse cisternas ... que
no mantienen el aguID) (Jer 2,13).

Agua

Jesús emplea también este simbolismo en
su conversación con la mujer de Samaria:
«Quien beba el agua que yo le daré ya nunca
tendrá sed, pues el agua que yo le daré se
convertirá dentro de él en manantial de agua
que brote para vida eternID) (Jn 4, especialmente versículo 14).
Símbolo ante todo de vida, en el Antiguo
Testamento el agua se convierte en símbolo
del Espírítu en el Nuevo Testamento (Ap
21). Aquí Jesucristo se revela como Señor
del agua viva con la samaritana (Jn 4,10). Él
es la fuente; «si alguno tiene sed, que venga
a mí y que beba» (Jn 7,37-38). Como de la
roca de Moisés, el agua surge de su seno y
sobre la cruz la lanza hace brotar agua
y sangre de su costado abierto. Del Padre se
derrama el agua viva, que se comunica por
la humanidad de Crísto o también por el
don del Espíritu Santo, el cual, según el texto de un himno de Pentecostés, es fons vivus
(fuente de agua viva), ignis caritas (fuego de
amor), Altissimi donum Dei (don del Altísimo). San Atanasio precisa el sentido de esta
doctrína diciendo: «El Padre es la fuente, el
Hijo se llama el río, y se dice que nosotros
bebemos al EspíritU)) (Ad Serapionem,
1,19). El agua reviste pues un sentido de
eternidad; el que bebe de este agua viva participa ya en la vida eterna (Jn 4,13-14).
El agua viva, el agua de la vida, se presenta como símbolo cosmogónico. Ella purífica,
cura, rejuvenece y por ende introduce en lo
eterno. Según Gregorío de Nisa, los pozos
conservan un agua estancada. «Pero el pozo
del Esposo es pozo de aguas vivas. Tiene la
profundidad del pozo y la movilidad del
río.))
c) Según Tertuliano el Espírítu divino escoge el agua entre los diversos elementos;
hacia ella van sus preferencias, pues ella
aparece desde el orígen como una materia
perfecta, fecunda y simple, totalmente transparente (De baptismo. 3). Posee por sí misma una virtud puríficadora y por esta razón
también se considera sagrada. De ahí su uso
en las abluciones rituales; por su virtud, borra toda infracción y toda mancha. De allí
proviene la importancia dada en el judaísmo
a las aguas de pureza. Sólo el agua del bautismo lava de los pecados y no se otorga más

Agua

que una vez, pues permite acceder a otro estado: el del hombre nuevo. Este rechazo del
hombre viejo, o más bien esta muerte en un
momento de la historia, es comparable a un
diluvio, pues éste simboliza una desaparición, una destrucción: una época se aniquiló, otra surgió.
El agua, que posee una virtud purificadora, ejerce además un poder soteriológico. La
inmersión es regeneradora, opera un renacimiento, en el sentido de que es a la vez
muerte y vida. El agua borra la historia,
pues restablece el ser en un nuevo estado. La
inmersión es comparable al entierro de Cristo: él resucita tras este descenso a las entrañas de la tierra. El agua es símbolo de regeneración: el agua bautismal conduce explícitamente a un «nuevo nacimiento» (Jn
3,3-7). El Pastor de Hermas habla de los que
descendieron al agua muertos y volvieron de
ella vivos. Es el simbolismo del agua viva,
de la fuente de Juventa. Lo que yo tengo en
mí, dice Ignacio Teoforo (según Calixto), «es
el agua que obra y que habla». Se recordará
que el agua de la Castalia de Delfos daba su
inspiración a la Pitia. El agua de la vida es
la gracia divina. Recordemos que el agua
está mezclada con la sangre que se escapa
del corazón traspasado de Jesús.
Los cultos se concentran muy a menudo
alrededor de las fuentes. Todo lugar de peregrinaje comporta su punto de agua y su
fuente. El agua puede curar en razón de sus
virtudes específicas. En el curso de los siglos
la Iglesia se ha levantado muchas veces contra el culto rendido a las aguas; la devoción
popular ha considerado siempre el valor sagrado y sacralizante de las aguas. Pero las
desviaciones paganas y el retorno de las supersticiones eran siempre amenazantes: lo
mágico acecha a lo sagrado para pervertirlo
en la imaginación de los hombres.
Si bien las aguas preceden la creación, es
bien evidente que siguen estando presentes
para la recreación. Al hombre nuevo corresponde la aparición de otro mundo. Guigues II
el Cartujo ha hablado del encuentro en él de
las aguas superiores y de las aguas inferiores.
d) En ciertos casos -según señalábamos al
principio de esta nota- el agua puede actuar
como la muerte. Las grandes aguas anuncian

56

en la Biblia las pruebas. El desencadenamiento de las aguas es el símbolo de las
grandes calamidades.
Dardos de rayos partirán certeros
como de arco bien tensado, saltarán de las nubes a su
blanco.
Piedras de granizo cargadas de furor,
serán lanzadas como por catapulta;
Las olas del mar contra ellos se desencadenarán,
los rios los anegarán sin misericordia.
El soplo de la Omnipotencia se levantara contra ellos
y como huracán los aventara (Sab 5,21-23).

El agua puede asolar y engullir, los tornados destruyen las vides en flor. Así el agua
puede entrañar una fuerza maldita. En tal
caso castiga a los pecadores, pero no puede
alcanzar a los justos que no tienen por qué
temer las grandes aguas. Las aguas de la
muerte no conciernen más que a los pecadores ya que se transforman en agua de vida
para los justos.
Como el fuego, el agua puede servir de ordalía. Los objetos lanzados se juzgan, pero el
agua no juzga.
Símbolo de la dualidad de lo alto y lo
bajo: aguas de lluvia, aguas de los mares. La
primera es pura, la segunda salada. Símbolo de vida: pura, es creadora y purificadora
(Ez 36,25); amarga, produce la maldición
(Núm 5,18). Los ríos pueden ser corrientes
benéficas, o dar abrigo a monstruos. Las
aguas agitadas significan el mal, el desorden.
Los malvados se comparan al mar agitado ... (Is 57,20). «Sálvame, oh Dios, pues las
aguas han entrado en mi. alma, me hundo en
el lodo ...» (Sal 69,1-12).
Las aguas en calma significan la paz y el
orden (Sal 23,2). En el folklore judío, la separación hecha por Dios, en el momento de
la creación, de las aguas superiores y las
aguas inferiores designa la división de
las aguas macho y las aguas hembra, que
simbolizan la seguridad y la inseguridad, lo
masculino y lo femenino.
Las aguas amargas del océano designan la
amargura del corazón. El hombre -dirá Ricardo de San Víctor- debe pasar por las
aguas amargas, cuando cobre conciencia de
su propia miseria, esta santa amargura se
transformará en gozo (De statu interioris hominis 1,10, P.L. 196,124).
M.-M.D.

Agua

57
3. En las tradiciones del islam, el agua
simboliza también numerosas realidades.
a) El Corán designa el agua bendita que
cae del cielo como uno de los signos divinos.
Los -> jardines del Paraíso tienen arroyos de
aguas vivas y fuentes (Corán, 2,25; 88,12,
etc.). El hombre mismo ha sido creado de un
agua fluente (Corán, 86,6).
Las obras de los no creyentes las considera
como agua aquel que tiene sed; pero no es
más que un espejismo. Se parecen a las
aguas tenebrosas en un mar profundo, que
olas sucesivas vienen a recubrir (Corán,
24,39-40). La vida presente se compara al
agua que el viento disipa (Corán, 18,45).
Es:

la Caverna (Corán, 18, v. 61,63), resucita
cuando está sumergido en el agua. Este simbolismo forma parte de un tema iniciático:
el baño en la Fuente de la inmortalidad.
Este tema reaparece constantemente en la
tradición mística islámica, especialmente en
el Irán. En las leyendas referentes a Alejandro, éste parte a la búsqueda de la Fuente de
la Vida, acompañado de su cocinero Andras
que, un día, lavando un pescado salado en
una fuente, lo ve revivir y encuentra a su vez
la inmortalidad. Esta fuente está situada en
el «país de las Tinieblas» (a relacionar sin
duda con el simbolismo de lo inconsciente).
E.M.

... el agua pura que Dios hace descender del cielo
vivificando con ella a la tierra después de muerta
(Corán, 2,164).

Dios es quien ha creado los cielos y la tierra
y ha hecho descender agua del cielo
mediante la cual hace brotar frutos
para sustentaros (Corán, 14,32).

En su comentario de los Fosus de lbn al'Arabi, .íami identifica el agua sobre la cual
se halla el Trono divino (Corán, 11,9) con el
Aliento del Dios Misericordioso. Hablando
de la Teofanía eterna, Rümi dice que «el
mar se cubrió de espuma y, a cada copo de
espuma, algo tomaba forma, algo tomaba
cuerpo» (Diwan).
Jili simboliza el universo por el hielo,
cuya substancia es el agua. El agua es aquí la
materia prima.
En un sentido más metafisico, Rümi simboliza el Fundamento divino del universo
por un océano, cuya esencia divina es el
agua. Ella \lena toda la creación y las olas
son las criaturas.
b) Por otra parte el agua simboliza la pureza y se utiliza como medio de purificación.
La oración ritual musulmana -salat- no
puede ser válidamente consumada más que
cuando el orante se ha puesto en estado de
pureza ritual por sus abluciones, cuyas modalidades son objeto de reglas minuciosas.
e) En fin, el agua simboliza la vida: el
agua de la vida, que se descubre en las tinieblas, y que regenera. El -> pez arrojado a la
confluencia de los dos mares, en la sura de

Diosa azteca de las aguas. Pectoral de cuatro hileras de
piedras verdes

4. En todas las demás tradiciones del
mundo, el agua desempeña igualmente un
papel primordial que se articula alrededor
de los tres temas ya definidos, pero con una
insistencia particular sobre los orígenes.
Desde un punto de vista cosmogónico el
agua corresponde a dos complejos simbólicos antitéticos, que no hay que confundir: el
agua descendente y celeste, la lluvia, es una
semilla uránica que viene a fecundar la tie-

Agua

rra; masculina pues, y asociada al fuego del
cielo. Por otra parte el agua primera, el agua
que nace de la tierra y del alba blanca, es femenina: la tierra está aquí asociada a la luna
corno símbolo de fecundidad consumada,
tierra preñada, de la que sale el agua para
que, iniciada la fecundación, la germinación
tenga lugar.
En un caso corno en el otro el simbolismo
del agua contiene el de la --> sangre. Pero no
se trata tampoco de la misma sangre, pues
también la sangre corresponde a un simbolismo doble: la sangre celeste, asociada al sol
y al fuego; la sangre menstrual, asociada a la
tierra y a la luna. A través de estas dos oposiciones, se discierne la dualidad fundamental luz-tinieblas.
a) Entre los aztecas la sangre humana, necesaria para la regeneración periódica del
sol, se llama cha/chivat/, agua preciosa, es
decir, el jade verde (SOUM).
El agua, semilla divina, también de color
verde, fecunda la tierra para engendrar los
Héroes Gemelos en la cosmogonía de los dogon (GRIE). Estos gemelos víenen al mundo
siendo hombres hasta los riñones y serpientes por debajo. Son de color verde (GRIE).
Pero el símbolo del agua, fuerza vital fecundante, va más lejos aún en el pensamiento de los dogon y de sus vecinos los bambara. Así pues el agua -o la semilla divina- es
también la luz, la palabra, el verbo generador, cuyo principal avatar mítico es la -->
espiral de cobre rojo. Sin embargo agua y
palabra no se tornan acto y manifestación,
ocasionando la creación del mundo, mas
que en forma de palabra húmeda, a la que se
opone una mitad gemela, que permanece
fuera del ciclo de la vida manifestada, que
dogon y bambara llama «agua seca y palabra seca». Agua seca y palabra seca expresan
el pensamiento, es decir, la potencialidad,
tanto en el plano humano corno en el divino. Toda agua es seca antes de que se forme
el huevo cósmico, en cuyo interior nace el
principio de humedad, base de la génesis del
mundo. Pero el Dios supremo uránico,
Amma, cuando crea a su doble, Nommo,
Dios del agua húmeda, guía y principio de la
vida manifestada, guarda para sí, en los cielos superiores, fuera de los límites que da al

58
universo, la mitad de estas aguas primeras, .
que siguen siendo las aguas secas. De la misma manera, la palabra no expresada, el pensamiento, se llama «palabra seca»; no tiene
más que valor potencial, no puede engendrar. Es en el microcosmos humano la réplica del pensamiento primordial, la primera
palabra robada a Amma por el genio Yurugu, antes de la aparición de los hombres
actuales. Para D. Zahan (ZAHO) esta palabra
primera, palabra indiferenciada, sin conciencia de sí, corresponde a lo inconsciente:
es la palabra del sueño, aquella de la cual
los humanos no son dueños. El --> chacal, o
el zorro pálido, avatar de Yurugu, habiendo
hurtado la primera palabra, posee pues la
clave de lo inconsciente, de lo invisible y en
consecuencia del porvenir, que no es más
que la componente temporal de lo invisible.
Por esta razón el sistema adivinatorio más
importante de los dogon está basado en la
interrogación de este animal.
Es interesante señalar que el Yurugu está
también asociado al fuego ctónico y a la
luna, que son universalmente símbolos de lo
inconsciente (PAUC, ZAHO, GANO).
A.G.
b) La división fundamental de todos los
fenómenos en dos categorías regidas por los
símbolos antagonistas del agua y del fuego,
de lo húmedo y lo seco, encuentra una ilustración notable en las prácticas funerarias de
los aztecas. Por otra parte los hechos muestran igualmente la analogía de semejante
dualidad simbólica con la noción de pareja
original Tierra-Cielo: «todos los que morían
ahogados o alcanzados por el rayo, los leprosos, los gotosos, los hidrópicos, en suma
todos cuantos los dioses del agua y de la
lluvia habían por así decir distinguido retirándolos del mundo» eran enterrados.
Todos los demás muertos eran incinerados
(SOUA, 23 1).
Estas relaciones entre el agua y el fuego se
observan también en los ritos funerarios de
los celtas. En el agua lustral que los druidas
empleaban para espantar los maleficios, «se
apagaba un tizón ardiente sacado del fuego
de los sacrificios. Cuando había un muerto
en una casa, se ponía en la puerta un gran
jarro lleno de agua lustral, traído de alguna
casa en la que no hubiera ningún difunto.

59

Todos los que venían a la casa del luto se
rociaban con esta agua al saliD) (COLO, 226).
En todos los textos irlandeses el agua es
un elemento sometido a los druidas que tienen el poder de atar y de desatar. Los malos
druidas del rey Cormac atan así las aguas
del Munster, para con ello someter a las
gentes por la sed, y el druida Mog Ruith las
desata. El ahogamiento es el castigo aplicado
a un poeta culpable de adulterÍo. Pero el
agua es también y sobre todo, por su valor
lustral, un símbolo de pureza pasiva. Es un
medio y un lugar de revelación para los poetas que la encantan para obtener de ella
profecías. Según Estrabón los druidas afirmaban que al fin del mundo reinarán solos
el agua y el fuego (elementos primordiales)
(LERO, 74-76).
Entre los germanos las primeras aguas que
se escurren en primavera por la superficie de
los hielos perpetuos son el antepasado de
toda vida ya que, vivificadas por el aire del
sur, se reúnen para formar un cuerpo vivo,
el del primer gigante Ymir, de quien proceden los demás gigantes, los hombres y en
cierta medida los propios dioses.
L.G.
c) El agua-plasma, femenina, el agua dulce, el agua de lago, el agua estancada, y el
agua oceánica, espumosa, fecundante, macho, son cuidadosamente diferenciadas en la
Teogonía de Hesíodo: «La Tierra (... ) dio
también a luz, pero sin el deseable amor, a
Ponto, el estéril piélago de hinchadas olas;
y más tarde, acoplándose con el Cielo (Urano), dio origen a Océano de profundos remolinos (Hesíodo, Teogonía). El agua estéril
y el agua fecundan te se distinguen según Hesíodo por la intervención del amor.
El agua estancada, plasma de la tierra del
que nace la vida, aparece en numerosos mitos de creación. Según ciertas tradiciones
turcas del Asia central, el agua es la madre
del caballo. En la cosmogonía babilónica, al
comienzo de todo, cuando no había aún ni
cielo ni tierra, «sólo una materia indiferenciada se extendía desde siempre: las aguas
primordiales. De su masa se desprendieron
dos principios elementales, Apsu y Tiamat...
Apsu, considerado corno una divinidad masculina, representa la masa de agua dulce
sobre la cual flota la tierra ... En cuanto a

Agua

Tiamat, no es sino el mar, el abismo de agua
salada de donde salen todas las criaturas»
(SOUN, 119).

Asimismo una cresta de limo emergiendo
de las aguas es la imagen más frecuente de la
creación en las mitologías egipcias. «Un
gran loto salió de las aguas primordiales, tal
era la cuna del sol en la primera mañanID)
(POSO, 67,154).
La valoración femenina, sensual y maternal del agua, ha sido magníficamente cantada por los poetas románticos alemanes. Es el
agua del lago, nocturna, lunar y lechosa',
donde se despierta la libido; «el agua, esta
criatura primera, nacida de la fusión aérea,
no puede negar su origen voluptuoso y, sobre la tierra, se muestra con una celeste
omnipotencia corno el elemento del amor y
de la unión ... No es en falso que los sabios
antiguos buscaron en ella el origen de las cosas ... y todas nuestras sensaciones agradables
no son, a la postre, más que díversas maneras de fluir internamente los movimientos de
este agua original que está en nosotros. El
propio sueño no es sino el flujo de este invisible mar universal, y el despertar el comienzo de su reflujo» (Novalis, NOVO, 77).
Y el poeta concluye: «sólo los poetas deberían ocuparse de los líquidos.»
A.G.
5. De los símbolos antiguos del agua corno
fuente de fecundación de la tierra y de sus
habitantes, podernos volver a los símbolos
analíticos del agua corno fuente de fecundación del alma: el arroyo, el río, el mar representan el curso de la existencia humana y las
fluctuaciones de los deseos y los sentimientos. Corno para la --> tierra, conviene distinguir en la simbólica de las aguas la superficie y las profundidades. La --> navegación o
el errar de los héroes en la superficie significa «que ellos están expuestos a los peligros
de la vida, lo que el mito simboliza con los
monstruos que surgen de las profundidades.
La región submarina se convierte así en símbolo de lo subconsciente. La perversión se
encuentra igualmente representada por el
agua mezclada con la tierra (deseo terreno),
o estancada, que ha perdido su propiedad
purificadora: el fango, el lodo, el pantano. El
agua helada, el hielo, expresa el estancamiento en su más alto grado, la falta de

Agua

calor del alma, la ausencia-del sentimiento
vivificante y creador que es el amor: el agua
helada representa el completo estancamiento psíquico, el alma muerta» (DIES, 38-39).
El agua es el símbolo de las energías inconscientes, de las potencias informes del
alma, de las motivaciones secretas y desconocidas. Sucede bastante a menudo en los
sueños que se esté ((sentado al borde del
agua pescando. El agua, símbolo del espíritu
aún inconsciente, encierra los contenidos del
alma que el pescador se esfuerza en traer a
la superficie y que deberán alimentarlo. El
pez es un animal psíquico ...» (AEPR,
151,195).
Gastan Bachelard ha escrito sutiles variaciones sobre las aguas claras, las aguas primaverales, las aguas corrientes, las aguas
amorosas, las aguas profundas, durmientes,
muertas, compuestas, dulces, violentas, el
agua dueña del lenguaje, etc., que son otras
tantas facetas de este símbolo espejeante

60

que se detienen en la vertical del ompha/os
de Delfos: siguen así la trayectoria del sol,
de la salida en el cenit, que coincide con el
eje del mundo.

(BACE).

«(Espejo menos que escalofrío... a la vez
pausa y caricia, pasaje de un' arco líquido en
un concierto de espuma» (Paul Claudel).
Águila. l. El águila, capaz de elevarse por
encima de las nubes y de mirar fijamente al
sol, se considera universalmente como símbolo celeste y solar a la vez, pudiendo los
dos aspectos, por otro lado, confundirse.
Reina de las aves, corona el simbolismo general de aquéllas, que es el de los ~ ángeles,
el de los estados espirituales superiores. En
la antigüedad clásica es el ave de Zeus, con
la que llega incluso a identificarse; su papel
de reina del cielo está explícito igualmente
entre los chamanes siberianos. Su identificación con el sol, fuente y radiación de la luz,
es esencial para los indios de América del
Norte que, llevando plumas de ?~uila, se
identifican con esa radiación (que es espiritual, tanto como fisica). Las plumas de águila y el silbato de hueso de águila se utiliza en
la danza que mira al sol. La misma identificación existe entre los aztecas, y también en
el Japón: el kami cuyo mensajero o soporte
es un águila se denomina Águila del sol celeste. Nótese que en Grecia todavía, las águilas, surgidas del extremo del mundo, se dice

Águila con las alas extendidas, bronce dorado. Arte visigótico del siglo VI (París. Museo de Cluny)

El águila mirando fijamente al sol, es también el símbolo de la percepción directa de
la luz intelectiva. ((El águila 'mira sin temor
cara al sol», escribe Angelus Silesius: ((ya ti
resplandor eterno, si tu corazón es puro.»
Símbolo de contemplación, que entronca
con la atribución del águila a san Juan y a
su Evangelio. Ciertas obras de arte de la
edad media la identifican con Cristo mismo,
del cual significa la ascensión y a veces la
realeza. Esta segunda interpretación es una
trasposición del símbolo romano del imperio, símbolo que será también el del sacro
imperio medieval. Los Salmos, por último,
la tienen por símbolo de regeneración espiritual, como el ~ fénix.
El simbolismo del águila entraña también
un aspecto maléfico. Como ocurre frecuentemente, la reversión del símbolo de Cristo
hace de ella la imagen del Anticristo: el
águila es la rapaz cruel, robadora. Es tam-

61

bién a veces -y esto está vinculado a los
diversos aspectos del poder imperial- símbolo de orgullo y opresión. Es la perversión de
su poder.
Otro aspecto solar es el del pájaro mítico
-> Garuda que es originalmente un águila.
Pájaro solar, brillante como el fuego, montura del Vishnú -él mismo de naturaleza
solar- Garuda es nagari, enemigo de las serpientes, o nagantaka, destructor de serpientes. La dualidad del águila y de la serpiente
significa universalmente la del Cielo y la
Tierra, o la lucha del ángel contra el demonio. En Camboya, Garuda es el emblema de
los soberanos de raza solar, el Naga el de los
soberanos de raza lunar. Garuda es también
la Palabra alada, el triple Veda, un símbolo
del Verbo, lo mismo que el águila en la iconografia cristiana.
Garuda es también símbolo de la fuerza,
del coraje, de penetración; lo es también el
águila, en razón de la agudeza de su visión
(CORM, DANA, HEHS, HERS, MALA).
P.G.
2. A esta simbólica general del águila, las
culturas tradicionales aportan numerosas
precisiones, como un bordado sobre una tela
de fondo. En América como en Siberia, en
todo el universo chamánico, el águila es un
símbolo de la fuerza uránica. Se utiliza por
una suerte de simpatía mágica para los vuelos de los chamanes a través del espacio. ((El
chamán danza largo tiempo, cae a tierra inconsciente y su alma es llevada al cielo en
una barca tirada por águilas» (ELlC, 315).
3. El águila es también un pájaro tutelar.
Posada sobre las cimas de las ramas del árbol cósmico, vela como remedio de todos los
males que contienen esas ramas (KRAM, 266;
ELlC, 247).
Los paviotso, indios de América del Norte, la utilizan como una cura mágica: un
bastón, que lleva en su extremidad superior
una pluma de águila procurada por un chamán, se coloca sobre la cabeza del enfermo.
La curación por la pluma de águila evoca el
vuelo chamánico y las' experiencias extáticas: se considera que el águila se lleva el
mal, el alma, el chamán.
4. El águila es igualmente el pájaro iniciador. Una gran águila salva al héroe Toshtük
del mundo de abajo para elevarlo al mundo

Águila

de arriba; solamente ella es capaz de volar de
un mundo a otro. Por dos veces, engulle al
héroe moribundo para rehacerle el cuerpo
en su vientre, antes de devolverlo a la luz.
Otras tantas imágenes iniciáticas que revelan
un poder de regeneración por absorción.
El águila forma parte, en un relato apócrifo galés, de los Antiguos del mundo; este
texto corresponde al relato irlandés de Tuan
Mac Cairill y a un pasaje de Mabinogi de
Kulhwch y Olwen; el águila es uno de esos
animales primordiales iniciadores, que son
también el mirlo, el ~ búho, el ~ ciervo, y
el ~ salmón. No se conoce de ella otra aparición en la mitología céltica, salvo la metamorfosis de Llew en águila, cuando acaba de
ser matado por el amante de su mujer adúltera Blodeuwedd, en el Mabinogi de Math;
pero aparece bastante frecuentemente en la
numismática gala. Su papel parece haberlo
detentado en Irlanda el ~ halcón (CHAB,
71-91; LOTM, 1,206-207).
5. El águila ocupa un lugar igualmente
importante en la mántica. El arte augural interpretaba el vuelo de las águilas para percibir las voluntades divinas. «(El águila romana, como el cuerpo germano-céltico, es
esencialmente la mensajera de la voluntad
de lo altO) (DURS, 134).
Reina de las aves duerme, dice Píndaro,
((sobre el cetro de Zeus», cuyas voluntades
da a conocer a los hombres. Cuando Príamo
va a pedir a Aquiles que le devuelva el cadáver de Héctor, hace una libación a Zeus:
<C .. y haz que aparezca a mi derecha tu veloz
mensajera, el ave que te 'es más cara entre
todos y cuya fuerza es suprema, para que
después de verla con mis propios ojos vaya,
alentado por el agüero, a las naves de los dánaos, de rápidos corceles. Tal fue su plegaria. Oyó la el próvido Zeus, y al momento
envió la mejor de las aves agoreras, un águila rapaz de color obscuro, conocida con el
nombre de percnón. Cuanta anchura suele
tener en la casa de un rico la puerta de la cámara de alto techo bien adaptada al marco y
cerrada por un cerrojo; tanto espacio ocupaba con sus alas, desde el uno al otro extremo
el águila que apareció volando a la derecha
por encima de la ciudad. Al verla todos se
alegraron y la confianza renació en sus pe-

Águila

chos» (l/íada, 24,308-321): El águila volando a la izquierda es, por el contrario, de mal
augurio y nos volvemos a encontrar aquí la
simbólica de la -4 derecha y la izquierda.
6. En su Psychoanalyse de Victor Hugo,
Charles Baudoin (citado por DURS) observa
que el águila es «el símbolo colectivo, primitivo, del padre, de la virilidad, de la potencia». C.G. Jung ve igualmente en el águila
un símbolo paterno.
En Siberia, pájaro sagrado, el águila se
considera padre de los chamanes. U n mito
lo explica de esta manera: el Altísimo envía
al águila en socorro de los hombres, atormentados por los malos espíritus que les
provocan las enfermedades y la muerte; pero
los hombres no comprenden el lenguaje del
mensajero; Dios le dice que dé a los hombres el don del chamanizar; el águila vuelve
a descender y embaraza a una mujer; ésta da a
luz al primer chamán (HARA, 318).
En el mismo orden de ideas, el águila es
un símbolo del Sol, tanto para los hindúes,
por ejemplo, como para los indios de América. Los chamanes llevan alas de águila.
Este pájaro es «el substituto del Sol en la mitología asiática y norteasiática» (ELIT, 122).
7. Emparentada con el padre y con el sol,
es como el dios del cielo, asimilado al rayo y
al trueno. Sus alas desplegadas evocan las líneas quebradas del -4 relámpago, como
también las de la ~ cruz. Alexander ve en
las dos imágenes del águila-relámpago y del
águila-cruz los símbolos de dos civilizaciones, la de los cazadores y la de los agricultores. Según Alexander, el águila como divinidad uránica, expresión del Pájaro-Trueno,
es el origen del emblema principal de las civilizaciones de cazadores nómadas, guerreros y conquistadores; como la cruz (la cruz
foliácea de México, estilizando el brote demaíz dicotiledóneo) es el principal emblema
de las civilizaciones agrarias. En el origen de
las culturas indias, uno encarna el Norte, el
frío y la polaridad macho; el otro es característico del Sur, rojo, húmedo y caliente, con
la polaridad hembra.
Pero, con el tiempo, al casarse las dos civilizaciones, los dos símbolos, originalmente
antagonistas, se superponen y confunden:
«es singular que la cruz de forma geométrica

62
simple, del tipo romano, se convirtiera finalmente, incluso entre los pieles rojas de las
llanuras, en el símbolo del halcón o del
águila con las alas extendidas, así como también de la dicotiledónea de la planta de maíz
saliendo de tierra, yeso de modo indígena y
sin ninguna influencia europea ...» De manera general, el Pájaro del Trueno -águila de
Ashur y de Zeus- a medida que el tiempo
pasa y las culturas se mezclan llega a ser
también el Señor de la Fertilidad y de la
Tierra, simbolizada por la Cruz (ALEe, 120).
8. El águila está igualmente relacionada
con el ~ jaguar, como una fuerza celeste
puede estarlo de una fuerza telúrica. Entre
los aztecas, las dos grandes cofradías guerreras eran las de los caballeros-águilas y la de
los caballeros-jaguares (MYTF, 193). El águila correspondía al mito del sol. Entre los
aztecas, todavía, el corazón de los guerreros
sacrificados servía para alimentar al Águila
solar. Se les llamaba las gentes del águila. El
valor simbólico de los guerreros caídos en el
combate y el de los hombres sacrificados al
Águila solar es el mismo: alimentan el sol y
lo acompañan en su curso.
Esta simbólica del águila y del jaguar representando las fuerzas celestes y telúricas se
vuelve a encontrar en la descripción del trono de pompa del emperador azteca: estaba
sentado sobre un plumaje de águila y adosado en una piel de jaguar (SOUA). Podríamos
citar gran cantidad de otros ejemplos de la
asociación Águila-Jaguar como símbolos de
las fuerzas terrestres y celestes entre los indios de las dos Américas.
9. Es el ave de luz y de iluminación.
Pájaro solar, imagen del sol, del fuego, de
la altitud, de la profundidad del aire y
de la luz, representa al rey en tanto que
hijo de luz. El iniciado también es rey.
Según la tradición, el águila posee poder
de rejuvenecimiento. Ésta se expone al sol;
y, cuando su plumaje está ardiente, se sumerge dentro de un agua pura y vuelve a
encontrar así una nueva juventud. Esto lo
podemos comparar con la iniciación y la alquimia, que comprenden el pasaje por el
fuego y por el agua.
Este pájaro solar posee una vista penetrante; se compara al «ojo que ve todo» y

63
en consecuencia al dios y al rey. El águila es
la encargada de llevar el alma del muerto sobre sus alas, para así hacerla retornar a
Dios. Un vuelo descendente significa el descenso de la luz sobre la tierra.
Los místicos de la edad media recurren
frecuentemente al tema del águila para evocar la visión de Dios; comparan la plegaria
con las alas del águila elevándose hacia la
luz.
El águila es el símbolo del apóstol Juan,
cuyo Evangelio se inicia con el reconocimiento del Lagos-Luz.
10. El águila es el ave soberana, el equivalente en el cielo del león sobre la tierra. Las
cúspides de las columnas, de los obeliscos,
de los ejes del mundo, son coronados a veces
con un águila: simboliza la potencia más
elevada, la soberanía, el genio, el heroísmo,
y todo estado transcendente. De manera
muy general, es el símbolo de la ascensión
social o espiritual, de una comunicación con
el cielo, que le confiere un poder excepcional y la mantiene elevada en las alturas.
11. La tradición bíblica da frecuentemente
a los ángeles la forma del águila: «. ..1os cuatro tenían cara de águila (... ). Sus alas estaban desplegadas hacia lo alto; cada uno tenía otras dos alas tocándose y otras dos le
cubrían el cuerpo; cada uno iba de frente hacia adelante; iban hacia donde el espíritu los
impulsaba ... » (Ez 1,10-12). Esas imágenes
son una expresión de la transcendencia:
nada se le parece, incluso si se multiplican
los atributos más nobles del águila. Y en el
Apocalipsis (4,7-8): K .. EI cuarto ser viviente
es como un águila en pleno vuelo ...»
El pseudo Dionisio Areopagita explica así
la representación del ángel por el águila: (da
figura del águila indica la realeza, la tendencia hacia las cimas, el vuelo rápido, la agilidad, la prontitud, la ingeniosidad en descubrir los alimentos fortificantes, el vigor de
una mirada echada libremente, directamente
y sin desvío hacia la contemplación de aquellos rayos, de los que la generosidad del sol
teárquico multiplica los rayos» (PSEO, 242).
12. En la tradición preislámica del Irán, la
potencia y la fuerza del águila han conducido a tomarla por símbolo tipo, entrañando
una confusión con las otras aves rapaces de

Águila

carácter noble (a excepción del buitre). Los
términos que designan al águila y al ~ halcón son intercambiables y a menudo los
nombres que designan el águila y el halcón
se toman uno por otro. Aunque universal, el
símbolo del águila es sobre todo una de las
características de la tradición iraní. Ya en la
época de los medos y los persas, el águila
simbolizaba la victoria. Según Jenofonte
(Ciropedia. 11,4), cuando los ejércitos de Ciro
(560-529 a.c.) fueron a socorrer al rey de los
medos, Ciaxares, en guerra contra los asirios, un águila sobrevoló los ejércitos iraníes, y aquello fue interpretado como un
feliz presagio. También Esquilo (Persas.
205s) imagina que la derrota de los persas
frente a los griegos fue anunciada en sueños
a Atosa por la visión de un águila persiguiendo a un halcón.
Herodoto (m,76) relata que en el momento en que Darío y los siete notables del Irán
dudaban en marchar sobre el palacio de
Gaumata, rey usurpador de Persia, vieron
siete parejas de halcones perseguir a dos parejas de buitres y arrancarles las plumas:
aquello se consideró buen augurio para el
éxito de sus designios y partieron al asalto
del palacio.
El estandarte del Irán aqueménida estaba
compuesto por un águila de oro con las alas
desplegadas y posada al extremo de una lanza (Ciropedia, vlI,I), lo cual queria simbolizar el poderío y la victoria de los persas
en las guerras. Ferdawsi (940-1020) habla
igualmente en su Shahnama (libro de los
reyes) de la bandera del antiguo Irán sobre la
cual figuraba un águila.
Particularmente la noción de varana. poder divino y luz de gloria en el mazdeísmo
(religión del Irán preislámico), está incorporada a ese símbolo.
En el Avesta (Zamyad-yasht: yasht XIX,
34-38) el varana se ha simbolizado por un
águila o un halcón. Cuando el rey legendario
del Irán, Djamshid (Yama), el primer rey
del mundo según ese libro (o el tercero según
el Shahnama de Ferdawsi), profirió una
mentira, el varana que habitaba en él lo
abandonó en la forma aparente de un ave,
varaghna (halcón). En seguida, el rey se vio
despojado de todas sus facuÍtades prodigio-

I\guila

sas; fue vencido por sus énemigos y perdió
su trono.
13. En la tradición postislámica, los símbolos del águila y del simorgh presentan un
cierto carácter común, el de evocar lo sublime y la majestad, atributos naturales de
Dios. En más de un cuento, un mago prueba
su supremacía sobre otro transformándose.
en águila.
Se atribuye un poder sobrenatural a esta
ave en las viejas farmacopeas, que prescriben beber sangre de águila para adquirir
vigor y bravura, y pretenden que sus excrementos, mezclados con una especie de bebida alcohólica llamada siki, da remedio a la
esterilidad de las mujeres (MOKC, 23-43).
En los sueños y la mántica, el águila simboliza a un rey poderoso, mientras que un
reyes el presagio de una desventura. En un
refrán iraní relativo a la interpretación del
sueño, se dice: «si un ave y un pez se te aparecen en sueños, entonces serás rey o te
sonreirá la fortuna.» El folklore ha mantenido el valor simbólico del águila. En Los
secretos de H amsa (pág. 10), el rey
Anüshiravan (Cosroes I) ve en sueños una
bandada de cuervos que vienen de Khaybar.
El que va en cabeza se apodera de su corona. En ese momento, tres águilas reales que
vienen de la dirección de La Meca se abalanzan sobre el cuervo y le arrebatan la
corona que devuelven a Cosroes. Este sueño
es interpretado por el visir Büzardjomehr
como que designa a un enemigo del rey que
será vencido por el emir Hamsa, 'Amr (w)
su escudero y Moqbel su arquero. La calificación de águila real se emplea varias veces
para designar a los tres personajes que son
llamados también saheb-qarcm, es decir, señores de la época, que consiguen la victoria
sobre los infieles, lo que les vale ser comparados a águilas.
El coraje (himmat) y la valentía del águila
son una comparación constante en la literatura persa; lo cual está de acuerdo con los
otros caracteres (majestad, nobleza, etc.) que
se le atribuyen.
En la época islámica, eran principalmente
las miniaturas, los aguamaniles, las lámparas de aceite y otros objetos domésticos los
que incorporaban como decoración motivos

64
del águila y otras aves fabulosas, utilizadas
en el arte con su valor simbólico.
M.M.
14. Como todo símbolo, el águila posee
también un aspecto nocturno: la exageración
de su valor, la perversión de su poder, la
desmesura de su propia exaltación. El dualismo del símbolo se expresa ya entre los
indios pawnee. A. Fletcher (FLEH) ha observado que entre ellos el águila parda, hembra, se asocia a la noche, a la luna, al Norte,
a la Madre primordial, captadora, generosa
y terrible, mientras que el águila blanca, macho, se refiere por lo contrario al día, al sol,
al Sur, al Padre primordial, cuya figura puede también volverse dominadora y tiránica.
En los sueños, el águila, como el león, es un
animal real que encarna pensamientos elevados y cuya significación es casi siempre
positiva. Simboliza el brusco sobrecogimiento, la pasión consumidora del espíritu. Pero
su carácter de ave de presa que rapta a sus
víctimas con las garras para conducirlas a
los lugares donde no pueden escapar, le hace
simbolizar también .una voluntad de poderío
inflexible y devorante.
Águila de dos cabezas. Este símbolo no era
desconocido entre los antiguos mexicanos.
Particularmente está representado en el Codex NUllal, donde encarna sin duda, según
Beyer, una divinidad de la vegetación; está,
en efecto, acompañado de plantas y conchas,
y asociado a las fechas situadas bajo el signo
de tales divinidades (BEYM).
Se sabe que para los antiguos pueblos civilizados del Asia menor el águila bicéfala era
el símbolo del poder supremo. En las tradiciones chamánicas del Asia central, frecuentemente se representa en la cúspide de
la columna del mundo, hincada en medio
de la aldea; los dolgan la llaman «el ave señorial» y consideran «la columna que no se
derrumba jamás», en cuya cúspide está posada, como la réplica de una columna idéntica situada delante de la casa del Dios supremo, y llamada «la que jamás envejece ni
cae» (HARA, 35-36).
Según Frazer, este símbolo de origen hitita
habría sido adoptado de nuevo en la edad
. media por los turcos seljúcidas, quienes lo
transmitieron a los cristianos en la época de

65
las Cruzadas, para llegar posteriormente a
las armas imperiales de Austria y de Rusia
(FRAG, 5,133, n.).
La duplicación de la cabeza expresa no
tanto la dualidad o multiplicidad de los
cuerpos del imperio, sino que refuerza sobre
todo, doblándolo, el simbolismo mismo del
águila: autoridad más que regia, soberanía
verdaderamente imperial, rey de reyes. Por
lo mismo, los animales adosados o afrontados, frecuentes en las obras de arte, llevan a
su culmen los valores simbolizados.
Agujero. Símbolo de la abertura a lo desconocido: «lo que desemboca al otro lado (más
allá, con respecto a lo concreto) o lo que desemboca en lo escondido (más allá, con respecto a lo aparente ... ) El agujero permite a
una línea pasar a través de otra línea (coordenadas del plano dimensional)...» (VIRI,
44). En el plano de lo imaginario, el agujero
es más rico de significación que el simple
vacío: está preñado de todas las potencialidades de aquello que lo llenaría o de aquello
que pasaría por su abertura; es como la espera o la repentina revelación de una presencia. De un agujero abierto en el cráneo de
Zeus por un hachazo asestado por Hefaistos,
sale la diosa de la inteligencia, Atenea. El
agujero puede ser considerado simbólicamente como «la vía de alumbramiento natural de la idea» (VIRI, 95).
Hay entre él y el vacío la misma diferencia que entre la prívación y la nada. Esta
distinción es tan verdadera que el agujero
aparece como el símbolo de todas las virtualidades. En este sentido está ligado a los
símbolos de la fertilidad en el plano biológico, y de la espiritualización en el plano
psicológico.
Los indios ven en él a la vez una imagen
del órgano femenino, por donde pasa el nacimiento al mundo, y una ~ puerta del
mundo, por donde la muerte permite escapar a las leyes de aquí abajo. El Pi chino,
disco de jade que tiene un agujero circular
en el centro, es precisamente un símbolo del
cielo, en cuanto «otro mundo». El agujero
posee así una doble significación inmanentista y trascendental, abre el interior al exterior, y abre el exterior a lo otro.

Ahorcado

Aguzanieve. l. El aguzanieves -llamado
también lavandera, pajarita de las nieves,
nevatilla, caudatrémula- desempeña en los
mitos primordiales del Japón un papel de
naturaleza demiúrgica. De él aprende la copulación la pareja primordial lzanagi-Inzanami. Sería sin duda pueril interpretar este
hecho de manera únicamente realista: El papel del pájaro aquí no parece distar mucho
del de la serpiente en el Génesis: es a la vez
revelador de la inteligencia creadora e instrumento de la transposición, en el plano
grosero, de la manifestación sutil: (SCHI) revela el hombre a sí mismo.
P.G.
2. Para los griegos también el aguza nieve,
regalo de Afrodita, está ligado al amor y a
sus filtros mágicos, en particular cuando está
fijado sobre una rueda (~ rombo) que gira
con ra'pidez: «La dueña de las flechas más
rápidas, la diosa nacida en Chipre, de lo alto
del Olimpo, ató sólidamente a una rueda un
aguzanieve de plumaje variado, ligado por
los cuatro miembros. Trajo por primera vez
a los hombres el pájaro del delirio, y enseñó
al hábil hijo de Aison encantos y fórmulas,
para que pudiera hacer olvidar a Medea el
respeto a sus padres» (4 a Pítica, v. 380-386).
El aguzanieve simbolizaría los encantamientos del amor.
Ahorcado (el). Por tener su origen y su derivado en el ~ Eremita (lámina IX) y el ~
Diablo (lámina xv), que equivalen a las dos
mujeres del ~ Enamorado (lámina VI) sobre
el plano espiritual, el duodécimo arcano
mayor del ~ Tarot, cuyo complementario
es la Rueda de la ~ fortuna, nos presenta a
un Ahorcado, cuyo rostro se parece mucho
al del ~ Juglar.
Un joven está suspendido por un pie a
una horca verde oscura, sostenida por dos
árboles amarillos; sendos árboles tienen seis
cicatrices rojas que indican ramas cortadas.
Los árboles están plantados sobre dos montículos verdes, en los que además crece otra
planta de cuatro hojas. Los cabellos y el calzado del Ahorcado son azules, así como lo
alto de su chaqueta con medias mangas rojas, con faldones amarillos,. uno y otro marcados con una medialuna horizontal, yabrochada con nueve botones (seis por encima

66

Ahorcado

del cinturón y tres por ~debajo), botones
blancos, como el cuello, el cinturón y la parte del traje sobre la que están cosidos.
El Ahorcado tiene las manos en la espalda
a nivel de la cintura y su pierna derecha está
puesta detrás de la otra a la altura de la rodilla. «El Ahorcado -o el Sacrificio o la Víctima- representa: la expiación sufrida o querida, la renuncia (M. Poinsot); el pago de las
deudas, la punición, el odio de la muchedumbre y la traición (Fr. Rolt-Wheeler); la
esclavitud psíquica y el despertar liberador,
las cadenas de toda clase, los pensamientos
culpables, los remordimientos, el deseo de
liberarse de un yugo (Th. Terestchenko); el
desinterés, el olvido de sí mismo, el apostolado, la filantropía, las buenas resoluciones
no ejecutadas, las promesas no mantenidas,
el amor sin compartir (O. Wirth). En un Tarot francés del comienzo del siglo XVIII, esta
lámina no se llama el Ahorcado, sino la
Prudencia, que es un consejo a dar frente al
conjunto de significaciones de este arcano.
La duodécima casa horoscópica le corresponde en astrología» (A.V.).
En una primera ojeada, esta lámina es la
de la desgracia y la impotencia total. Por eso
los brazos y las piernas del Ahorcado dibujan una suerte de cruz sobre un triángulo,
signo alquímico de la realización de la gran
obra. Recordemos una vez más, que debemos ir más allá de las apariencias. ¿No será
el Ahorcado víctima, ante todo, de una servidumbre mágica? La cuerda, cuyas extremidades pueden evocar unas alitas no rodea
realmente su pie, y se puede uno preguntar
cómo lo sostiene realmente. El Ahorcado
simboliza aquí a todo hombre que, absorbido por una pasión, sometido en cuerpo y
alma a la tiranía de una idea o un sentimiento, no tiene conciencia de su esclavitud.
Todo ser humano dominado por un hábito mental se
asemeja a la lámina del Ahorcado, dice Van Rijnberk,
que añade: de la misma manera, todo hombre dominado
por un prejuicio moral, contra o sobre lo que sea, perte-

nece a la categoría de las gentes que no son libres, atadas
cabeza abajo en el escenario de sus prejuicios (RUT. 242).

Pero el símbolo del Ahorcado también desemboca en otro plano. Su inactividad apa.rente y su posición indican una sumisión

absoluta que promete y asegura un mayor
poder oculto o espiritual: la regeneración
ctónica. El Ahorcado renuncia a la exaltación de las propias energías, se borra para
recibir mejor las influencias cósmicas: las
doce señales rojas de las ramas cortadas evocan los signos del Zodíaco y sobre todo, su
cabeza, entre los dos montículos, parece
hundirse en el suelo, al que toca con sus cabellos azules, color de las potencias ocultas.
Pensamos en Anteo, el Gigante que recupera
fuerzas cada vez que toca tierra; en la posición de los yoguis, levantados sobre su cabeza y con los antebrazos apoyados en el suelo, para obtener una mayor concentración
intelectual a través de una regeneración y
una circulación de fuerzas de abajo hacia
arriba, entre el cielo y la tierra. El Ahorcado
señala perfectamente el final de un ciclo, el
hombre que se invierte para sumergir su cabeza en la tierra, se podría decir que para
restituir su ser pensando en la tierra de la
que fue formado. El Ahorcado es el arcano
de la restitución final, escribió A. Gheerbrant. Pero esta restitución es la condición
de la regeneración.
Símbolo de purificación por inversión del
orden terreno, el Ahorcado resulta ser entonces el Místico por excelencia y es en este
sentido que Wirth considera el duodécimo
arcano mayor que abre la serie de la iniciación pasiva, por oposición a los doce primeros que simbolizan la iniciación activa, fundada en la cultura y el despliegue de las
energías que el individuo poza en sí mismo
(WIRT, 182).
M.e.
Aire. Uno de los cuatro elementos, con la
Tierra, el Agua y el Fuego, según las cosmogonías tradicionales. Es con el Fuego un
elemento activo y macho, mientras que la
Tierra y el Agua se consideran pasivos y
hembras. En tanto que los dos últimos son
materializan tes, el Aire es un símbolo de espiritualización.
El ser es ante todo mitad bruto. mitad bosque;
Pero el aire quiere convertirse en el Espíritu, el hombre aparece.

(Victor Hugo. La Légende des Siéc/es. XVIe slécie. Le
Satyre.)

67
l. El elemento Aire está simbólicamente asociado al --> viento, al --> aliento. Representa el mundo sutil intermedio entre el
Cielo y la Tierra, el de la expansión, que llena, dicen los chinos, el soplo (k 'i o eh 'i),
necesario para la subsistencia de los seres.
Viiyu, que lo representa en la mitología hindú, está montado sobre una gacela y lleva un
estandarte flotando al viento, que podría
identificarse con un -> abanico. Viiyu es el
soplo vital, el soplo cósmico, y se identifica
con el Verbo, que es el mismo soplo. Los
vayu son, al nivel del ser sutil, las cinco funciones vitales, consideradas como modalidades de prana, el soplo vital.
El elemento Aire, dice Saint Martin, es un
símbolo sensible de la vida invisible, un móvil universal y un purificador, lo que corresponde bastante exactamente a la función de
Viiyu, que a su vez se considera también purificador.
En el esoterismo ismaelita, el Aire es el
principio de la composición y de la fructificación, el intermediario entre el Fuego y el
Agua, el primer lam del Nombre divino.
Corresponde a la función del 77ili, el Alma
universal, origen de la fructificación del
mundo, de la percepción de los colores y de
las formas, lo que nos lleva de nuevo a la
[unción del soplo (CORT, DANA. GUEV. MALA,
SAIR).
P.G.
2. El aire es el medio propio de la luz, del
vuelo, del perfume, del color, de las vibraciones interplanetarias; es la vía de comunicación entre la tierra y el cielo. «La trilogía
de lo sonoro, de lo diáfano, y de lo móvil
es ... una producción de la impresión íntima
del alivio. No nos es dada por el mundo exterior.» Es una conquista de un ser anteriormente pesado y confuso que, por el «movimiento imaginario, escuchando las lecciones
de la imaginación aérea, se ha vuelto ligero,
claro y vibrante ... La libertad aérea habla,
ilumina, vuela» (BACS, 74). El ser aéreo es libre como el aire y, lejos de estar evaporado,
participa por el contrario de las propiedades
sutiles y puras del aire.
Ajedrez, Hay que considerar, en el importante simbolismo del juego del ajedrez, por
una parte, el juego en sí mismo, y por otra,

Ajedrez

el arcidriche o --> damero sobre el que se desarrolla.
El simbolismo de este juego originario de
la India forma parte manifiestamente del relativo a la estrategia guerrera -incluso literalmente hablando- y se aplica, como también el relato del Bhagavad Gita, a la casta
de los kshatriyas. Se desarrolla allí un combate entre piezas negras y piezas blancas,
entre la sombra y la luz, entre los titanes
(asura) y los dioses (deva). El juego de tablillas entre el rey Wu-yi y el Cielo era un
combate entre el búho y el faisán: la baza de
la batalla es, en todos los casos, la supremacía sobre el mundo.
El arcidriche es una figura del mundo manifestado, tejido de sombra y de luz, alternando y equilibrando el yin y el yang. En su
forma elemental es el manda/a cuaternario
simple, símbolo de Shiva transformador,
equivalente también del yin-yang chino. El
arcidriche normal tiene 64 escaques o casillas (64 = cifra de la realización de la unidad
cósmica), es el Vastu-purushamandala, que
sirve de esquema para la construcción de los
templos, para la fijación de los ritmos universales, para la cristalización de los ciclos
cósmicos. El tablero es pues «el campo de
acción de las fuerzas cósmicas» (Burckhardt), campo que es el de la tierra (cuadrado), limitado a sus cuatro orientes. Por supuesto, siendo el --> manda/a el símbolo de
la existencia, el aludido combate de tendencias se puede transponer al interior del hombre.
Además, el juego pone esencialmente en
acción la inteligencia y el rigor. El arte del
jugador participa pues de la Inteligencia universal (Vira}), de la que el Vastu- mandala es
también un símbolo. El dominio del mundo
por la participación en Vira} es un arte de
kshatriya: es el arte regia (BURA. BURE.
GRAD.GUES).
P.G.
El juego de los escaques, literalmente «inteligencia de la madera» en todas las lenguas
celtas (irlandés idche//; galés gwyddwy//, bretón gwezblEll) es practicado por el rey durante un tercio de la jornada, dicen ciertos
textos. El compañero de juego es siempre un
principe o un alto dignatario, jamás un personaje de humilde condición. Cuando hay

68

Ajedrez

una apuesta es de gran precio: el rey de Irlanda, por ejemplo, se ve obligado a entregar
su mujer Etain al dios Midir, por haber perdido una partida, en que imprudentemente
había dejado libre la elección de la apuesta.
De hecho, el juego del ajedrez simboliza, en
el dominio céltico, la parte intelectual de la
L.G.
actividad regia (OGAC, 18,323-324).
Ajenjo (absintia). Designando toda ausencia
de dulzura, esta planta aromática simboliza
el dolor, principalmente en la forma de la
amargura, y en particular el dolor que provoca la ausencia. Pero, ya entre los griegos,
servía para perfumar los vinos y los latinos
quitaban con ella la sed a los atletas. El brebaje se tenía por tonificante.
En el texto del Apocalipsis, ajenjo sería el
nombre dado a un astro llameante como una
antorcha y que simbolizaría históricamente
al rey de Babilonia que devastó Israel y, proféticamente, Satán: «. .. Y el tercer ángel tocó
la trompeta. Entonces cayó del cielo un gran
astro, como un globo de fuego. Cayó sobre
un tercio de los ríos y sobre los manantiales;
el astro se llama Ajenjo: el tercio de las
aguas se convirtió entonces en ajenjo, y muchas gentes murieron de esas aguas vueltas
amargas ... » (Ap 8,10-12).
Según las interpretaciones de exegetas
cristianos, la caída de la estrella ajenjo sería
uno de los cataclismos cósmicos que preludiarán el Gran Día de Dios, es decir, el fin
del mundo y el juicio final. Esta estrella caída «atormentará a los habitantes de la tierra
con una mortal amargura». Lo que es singular, es que el tormento y los muertos provendrán de las aguas vueltas amargas. Si se
hace intervenir aquí la simbólica general del
...... agua, fuente primordial de la vida, no se
inclina a interpretar este ajenjo como una
calamidad caída del cielo y corruptora de las
fuentes mismas de la vida. Se pensará en Hirosima o en una explosión nuclear, que volvería las aguas terrenas mortalmente radioactivas.
Al nivel de la interioridad, y desde un
punto de vista analítico, tal vez diríase que
ajenjo simboliza una perversión d"e la pulsión genésica, una corrupción de las fuentes,
las aguas vueltas amargas.

Ajo. Un manojo de ajos colgado en la cabecera de la cama o un collar de flores de ajo
alejan a los vampiros, según una tradíción
de la Europa central. Ya Plinio señala que el
ajo aleja las serpientes y protege de la locura. En Sibería, según las creencias de los
buriato, la aproximación de las almas de las
mujeres muertas en el parto, que regresan
por las noches a perseguir a los vivos, se reconoce por el olor a ajo que desprenden
(HARA).

Los batak de Borneo reconocen en el ajo
el poder de encontrar las almas perdidas
(FRAG, 3,46). El 'mismo autor da cuenta de
que en .las antiguas costumbres del Var (en
Draguignan), dientes de ajo eran asados sobre los fuegos de san Juan, encendidos en
todas las calles de la ciudad; estos dientes a
continuación se repartían entre todos los hogares (FRAG, 10,193).
La antigüedad clásica concedía al ajo ciertas virtudes de las que se encuentran trazas
en el folklore griego contemporáneo. Así,
con ocasión de las tesmoforias. como también en la sciroforia. las mujeres comían ajo,
pasando esa planta por facilitar la práctica
de la castidad impuesta durante la duración de
las fiestas (DARS, arto Céres); por lo demás,
los griegos detestaban el ajo. Pero la creencia
más persistente, en la cuenca del mediterráneo y hasta la India, es que el ajo protege
contra el mal de ojo. Por esta razón, encontramos en Sicilía, en Italia, en Grecia y en la
India manojos de cabezas de ajo atados con
lana roja. En Grecia, el solo hecho de pronunciar la palabra ajo conjura los maleficios
(HASE, arto Evil eye).
Con ocasión de las fiestas rítuales de la renovación, de carácter dionisíaco, celebradas
aún hoy en la Tracia griega, y recientemente
analizadas por la etnógrafa Katerina J. Kavouri, el principal personaje de la ceremonia, que comprende ordalías con marcha
sobre brasas ardientes, lleva en la mano una
ristra de ajos (KAKD, 41).
En nuestros días aún, los pastores de los
Cárpatos antes de ordeñar por primera vez
sus ovejas se frotan las manos con ajo bendito, a fin de proteger el rebaño contra las
mordeduras de las serpientes (KOPI<, 434).
En todas esas prácticas, el ajo se revela

69
como un agente protector contra influencias
nefastas o agresiones peligrosas.
Los antiguos egipcios habían hecho de él
un dios, quizás la antiserpiente, por causa de
su olor. En Roma estaba prohibida la entrada en el templo de Cibeles a aquellos que
acababan de consumir ajo. Horacio, en uno
de sus épodos, prorrumpe en violentas imprecaciones contra el ajo, también sin duda,
a causa de su olor. Como entraba en la alimentación ordinaria de los soldados romanos, el ajo había llegado a convertirse en un
símbolo de la vida militar.
Álamo. Según leyendas gríegas el álamo está
consagrado a Heracles. Cuando el héroe desciende a los infiernos se hace una corona de
ramos de álamo. La cara de las hojas vueltas
hacia él queda clara, el lado vuelto hacia el
exterior toma el color sombrío del humo.
De ahí procede el doble color de sus hojas, y
en esta diferencia se funda la simbólica del
álamo. Significa la dualidad de todo ser. Observación divertida: este árbol, que crece en
terrenos húmedos, sirve hoy en día para fabricar cerillas; agua y fuego.
Las Helíadas, hermanas de Faetón, que
habían confiado sin autorización a su hermano la conducción del carro solar, quedan
transformadas en álamos. Igualmente, una
Hespéride queda convertida en álamo por
haber perdido las manzanas del jardín sagrado. La madera de álamo blanco es la única
que está permitido utilizar en los sacrificios
ofrecidos a Zeus. Hades transforma a Leuce
en álamo y la sitúa a la entrada de los infiernos, para tener cerca suyo a esta mortal
querida.
Este árbol también aparece ligado a los infiernos, al dolor y al sacrificio, así como a
las lágrimas. Árbol funerario, simboliza las
fuerzas regresivas de la naturaleza, el recuerdo más que la esperanza, el tiempo pasado
más que el porvenir de los renacimientos.
Alas (plumas). l. El simbolismo de las alas,
de las plumas, y en consecuencia del vuelo,
se manifiesta en diversas formas, que traen
consigo siempre la noción general de ligereza espiritual y elevación de la tierra al cielo.
Esta segunda interpretación es sobre todo

Alas

la de los chamanes. La primera -que sólo se
diferencia por su nivel de comprensión- es
común al budismo y al taoísmo. Por una
transposición natural, el tocado de plumas
de los indios de América evoca el Espíritu
universal, y el revestimiento con un manto
de plumas, en la China antigua, una investidura de orden celestiaL A fin de cuentas la
elevación chamánica hacia el cielo, aun si
manifiesta poderes efectivos, no puede ser la
mayoría de veces sino de orden espiritual;
como demuestra trágicamente la aventura de
Ícaro.
La obtención de la ligereza, tan netamente
evocada en los textos hindúes como, por
ejemplo, en Chuang-tse, es la liberación del
peso del cuerpo, es decir, del apego a la manifestación formal: es pues el fruto de la
contemplación. El vuelo búdico permite alcanzar el lago Anavatapta, o el paraíso, que
son símbolos del dominio sutiL
La ligereza y el poder de volar son lo propio de los Inmortales taoístas, que pueden
así alcanzar las ...... ~dslas de los Inmortales».
La etimología misma de los caracteres que
los designan hace aparecer el poder de elevarse en los aires. La dietética que les es
particular les hace crecer sobre el cuerpo
plumones o plumas. Sus hábitos se parecen
a veces a los de las aves.
La acción de alzar el vuelo se aplica universalmente al alma en su aspiración al estado supra individual. Levantar el vuelo, salir
del cuerpo, se realiza por la coronilla, según
un simbolismo que examinaremos a propósito de la ...... cúpula. De forma parecida considera el taoísmo que alza el vuelo el cuerpo
sutil, que no es sino el embrión del inmortaL
Las alas indican también la facultad cognoscitiva: «el que comprende tiene alas»,
precisa un Briihmana. Y el Rig Veda: «La
inteligencia es la más rápida de las aves.» Es
por ello además que los ángeles, realidades o
símbolos de estados espirituales, son alados.
También naturalmente el ala y las plumas
están en relación con el elemento aire, elemento sutil por excelencia. Y es con ayuda
de sus brazos guarnecidos de plumas el arquitecto celestial Vishvakarmii, como con
un fuelle de fragua, realiza su obra demiúrgica (COOH. ELIY. ELIM. GRIF. KALL, siLI). p.d.

Alas

2. En la tradición cristian~, las alas significan el movimiento aéreo, ligero, y simbolizan el pneuma, el espíritu. En la Biblia son
un símbolo constante de la espiritualidad, o
de la espiritualización, de los seres que están
provistos de ellas, tengan éstos figura humana o forma animal. Conciernen a la divinidad y a todo lo que puede aproximarse a ella
como resultado de una transfiguración; por
ejemplo, los ángeles y el alma humana.
Cuando se habla de alas a propósito de un
ave, se trata las más de las veces del símbolo
de la paloma que significa el Espíritu Santo.
El alma misma, por el hecho de su espiritualización, posee alas de paloma en el sentido
dado por el Salmo (54,7): «Quien me dará
alas de paloma, yo volaré y descansaré.» Poseer alas es pues dejar lo terrenal para acceder a lo celestial.
Este tema de las alas, que es de origen platónico (Fedro, 246), es constantemente explotado por los padres de la Iglesia y los
místicos. Se habla de las alas de Dios en la
Sagrada Escritura. Ellas designan su poderío, su beatitud y su incorruptibilidad. «Tú
me protegerás a la sombra de tus alas» (Sal
16,8), «Pondrás tu esperanza en sus alas»
(Sal 35,8). Según Gregorio de Nisa, si Dios,
el arquetipo, es alado, el alma creada a su
imagen posee sus propias alas. Si las ha perdido por la falta oríginal, le es posible recobrarlas, y ello al ritmo mismo de su transfiguración. Si el hombre se aleja de Dios,
pierde sus alas; si se le acerca, las obtiene de
nuevo. En la medida en la que el alma es
alada, sube más alto, y el cielo hacia el cual
se dirige es comparable a un abismo· sin fondo. Puede siempre subir, pues es incapaz de
alcanzarlo en su plenitud. Así como la ->
rueda es un símbolo habitual «del desplazamiento, de la liberación de las condiciones
del lugar, y de la entrada en el estado espiritual que es para él correlativo» (CHAS,
431).
M.-M.D.
Las alas, escribe el pseudo Dionisio Areopagita, al hablar de los ángeles, «son una
feliz imagen de la carrera rápida, de ese impulso celestial que los precipita más alto sin
cesar y los separa perfectamente de toda vil
afección. La ligereza de las alas muestra que
estas naturalezas sublimes no tienen nada de

70
terrenal y que ninguna corrupción entorpece
su marcha hacia los cielos» (PSEO).
3. Las alas expresarán, pues, en general
una elevación hacia lo sublime, un impulso
para transcender la condición humana.
Constituyen el atributo más característico
del ser divinizado y de su acceso a las regiones uránicas. El añadir alas a ciertas figuras
transforma los símbolos. Por ejemplo, la serpiente, cuyo signo es de perversión del espíritu, se convierte, si es alada, en símbolo de
espiritualización, de divinidad.
Las alas indican con la sublimación, una
liberación y una victoria: van a los héroes
que matan los monstruos, los animales fabulosos, feroces o repugnantes.
Se dice que Hermes (Mercurio) lleva alas
en los talones. Gaston Bachelard ve en el talón dinamizado el símbolo del viajero nocturno, es decir, de los sueños de viaje. Esta
imagen dinámica vivida es mucho más significativa en la realidad onírica que las alas
pegadas a los homóplatos. <~ menudo el sueño de las alas batientes no es más que un
sueño de caída. Uno se defiende contra el
vértigo agitando los brazos y esta dinámica
puede suscitar alas sobre la espalda. Pero el
vuelo onírico natural, el vuelo positivo que
es nuestra obra nocturna, no es un vuelo rítmico, tiene la continuidad y la historia de
un impulso, es la creación rápida de un instante dinamizado.» Y el autor compara esas
alas del talón a los pies ligeros, que designan
el calzado de santos budistas viajando por
los aires; a los zapatos voladores de los
cuentos populares; a las botas de siete leguas. «En el pie es donde residen, para el
hombre que sueña, las fuerzas voladoras ...
Nosotros nos permitiremos pues, en nuestras investigaciones de meta poética, concluye Bachelard, designar estas alas en el
talón con el nombre de alas oníricas» (BAes,
39-40). El ala, símbolo de dinamismo, prevalece aquí sobre el símbolo de la espiritualización; pegada al pie, no implica necesariamente una idea de sublimación. Sin embargo confiere a los medios de desplazamiento capacidades sobrehumanas.
Albahaca. Planta cuyas hojas se dice que encierran poderes mágicos (se utilizan en la

71
preparaclOn del agua vulneraria roja) y
cuyas flores exhalan un olor penetrante. Las
hojas de albahaca se emplean en el Congo
central para conjurar las malas suertes y
proteger contra los malos espírítus (FOUC).
Sirven para la curación de golpes, heridas y
contusiones.

Alción

Esta ceguera en la felicidad expone al peor
de los castigos.
Llorad. dulces alciones, pájaros sagrados,
Aves de Tetis queridas, dulces alciones,lIorad ...
Está en el seno de los mares, la joven tarentina,
Revolcado ha su hermoso cuerpo la ola marina.
(André Chénier.)

Alcanfor. El alcanfor es, en la terminología
hindú, la designación del blanco puro: Shiva
es blanco como el alcanfor. El poder de sublimación del producto añade a esta noción
la de sutileza: «un cuerpo muy noble, que
tiene la blancura y la sutileza del alcanfom, leemos en el Risalal de Ibn al-Walid
(CORT).
P.G.
Alción. DiclÍonnaire Infernal. París 1886

Alce -> ciervo.
Alción. l. Género de martín pescador presente en la leyenda y con valor simbólico, o
bien gaviota o goéland: o aun pájaro fabuloso, bello y melancólico. Según una leyenda
griega, A1cione es hija de Eolo, rey de los
vientos, desposada con Keyx, el hijo del astro de la mañana (Eosforos o Lucifer). Su
felicidad conyugal es tan perfecta que ellos
mismos se comparan con Zeus y Hera, y por
esto atraen sobre sí la venganza de los dioses. Son metamorfoseados en aves y sus nidos, construidos a la orílla del mar, son sin
cesar destruidos por las olas (ORlO). Tal sería el origen de su grito lastimero. Pero
Zeus, por piedad, amaina el mar los siete
días que preceden y los siete días que suceden al solsticio de invierno; durante éste
empolla el alción sus huevos. Por esta razón
se convierte en un símbolo de paz y de tranquilidad; pero una paz que debe aprovecharse con diligencia, pues es breve.
Aves de los mares, dedicadas a Tetis, divinidad marina y una de las Nereidas, hijas
del viento y el sol matinal, los alciones tienen algo a la vez del cielo y los océanos, del
aire y las aguas. Simbolizan a este respecto
una fecundidad espiritual y material a la
vez, pero una fecundidad amenazada por la
envidia de los dioses y de los mismos elementos. El peligro que evocan es el de la
autosatisfacción y de atribuirse a sí mismos
una felicidad que sólo puede venir de lo alto.

2. Leyendas tardías han asimilado la
leyenda de Alcione a la de Isis; la mujer vuela a través de los aires y sobre los mares, a la
búsqueda de su marido, hijo del astro matutino, como Osiris era el sol naciente. Ovidio
ha descrito el reencuentro de la esposa transformada en ave, y el cadáver de su marido
empujado por las mareas, en términos que
recuerdan al mito egipcio: «... batiendo el
aire ligero con alas que acababan de nacerle,
rozaba, ave lamentable, la superlicie de las
olas; volando, lanzaba un grito que parecía
un grito de angustia; un sonido quejumbroso
y agudo se escapaba de su pico afilado.
Cuando hubo tocado el cuerpo mudo y
exangüe, rodeó con sus alas recientes los
miembros de aquel que ella amaba y le dio
vanamente con su pico duro fríos besos.
¿Keyx la había sentido o bien pareció sólo
levantar la cabeza, que cedía a los movimientos de las olas? Eso se preguntaba uno;
pero él sí la había sentido; por fin, los dioses
conmovidos por la compasión, los transformaron a los dos en pájaros. Sometidos al
mismo destino, su amor se mantuvo igual»
(OVIM, XI, v. 732-743).
Pero subsistieron los terrores todavía, inspirados por los elementos desencadenados,
conjugando las violencias de los vientos y de
las olas. La confesión de Alcione muestra
bien lo que está en el corazón del simbolismo de este pájaro tan querido para los románticos: «Lo que me asusta es el mar, es la

Alción

horrorosa imagen de las ólas; he visto no
hace mucho sobre la ribera tablas en pedazos, y a menudo he leído nombres sobre
tumbas que no recubrían ningún cuerpo. No
te dejes seducir por la confianza engañosa de
pensar que tiene por suegro al hijo de Hippotes, que tiene los vientos impetuosos encerrados en su prisión y que amaina las olas a
su voluntad. Una vez que los vientos desencadenados se vuelven amos de la llanura
líquida, nada los detiene ya; no hay tierra,
no hay mar que esté protegido contra su furor; atormentan hasta las nubes del cielo y
hacen saltar de ellas por terribles choques
fuegos chispeantes; cuanto más los conozco
(pues los conozco bien y, a menudo, cuando
era pequeño, los he visto en la casa de mi
padre), más los creo temibles» (OVIM, XI, v.
427-438).
Alcohol. El alcohol realiza la síntesis del
agua y el fuego. Según las expresiones de Bachelard, es el «agua de fuego, el agua que
flamea. El agua de vida (o agua-ardiente) es
un agua que quema la lengua y que se inflama con la menor chispa. No se limita a
disolver y a destruir como el agua fuerte.
Desaparece con lo que quema. Es la comunión de la vida y del fuego. El alcohol es
también un alimento inmediato que pone en
seguida su calor en el hueco del pecho»
(BACF, 167). El alcohol simbolizará la energía vital, que procede de la unión de los dos
elementos de signo contrario, el agua y el
fuego.
Los poetas románticos exaltaron .105 estados «iluminados por el sol interior iQué
verdadera y ardiente esa segunda juventud
que el hombre saca de sí! Pero cuán terribles
son también sus voluptuosidades fulminantes y sus encantamientos enervantes. Y sin
embargo ... quién de nosotros tendrá el coraje despiadado de condenar al hombre que
bebe del genio» (Ch. Baudelaire, Du vin et
du haschisch, 2). Con qué emoción evoca
Bachelard el brillot [«aguardiente quemado
con azúcam (Littré)] de las fiestas familiares
de su infancia, con sus fuegos fatuos domésticos; esa llama del espíritu que arde en una
ponchera, y ese complejo del ponche que se
revela en las poesías fantasmagóricas de un

72

Hoffmann; los mil dardos acerados ... la salamandra y las serpientes que salen de la sopera de ponche... El alcohol hace converger
mil experiencias íntimas.
Símbolo del «fuego de la vida», es también el dé la inspiración creadora. No solamente excita las posibilidades espirituales,
observa Bachelard, sino que las crea verdaderamente. «Se incorpora por decirlo así a
todo lo que hace esfuerzos para expresarse.
Con toda evidencia, el alcohol es un factor
de lenguaje ... Baco es un dios bueno; haciendo divagar la razón impide el anquilosamiento de la lógica y prepara la invención
racional.»
La ambivalencia del alcohol descubre su
doble origen. «El alcohol de Hoffmann, es el
alcohol que flamea; está marcado por el signo muy cualitativo, muy masculino del fuego. El alcohol de Poe, es el alcohol que
sumerge y que da el olvido y la muerte; está
marcado por el signo muy cuantitativo, muy
femenino del agw\» (BACF, 174,180).
Aleación. En el simbolismo metalúrgico de
la China antigua, la aleación ocupa un amplio lugar. La gran obra del fundidor sólo se
completa si los cinco colores se equilibran,
si el cobre y el estaño no se pueden separar.
La aleación es la imagen de la unión sexual
perfecta. Se la favorece mezclando con el
metal fundido las hieles de una pareja de liebres, símbolo de unión, y hasta, según las
antiguas leyendas, echando al crisol al herrero y a su mujer. El estaño proviene de una
montaña y el cobre de un valle. El soplo del
soplete debe ser yin y yang. Si sólo la mujer
es sacrificada, es que la casan con el genio
del horno; si el soplo es solamente yin, es
que el horno contiene el elemento yang
(GRAD).
P.G.
Alerce. El alerce, como todas las coníferas,
es un símbolo de inmortalidad.
A este respecto, entre los pueblos siberianos han desempeñado el papel de -> Árbol
del mundo, a lo largo del cual desciende el
sol y la luna; figurados por aves de oro y
plata. Asociado únicamente a la luna tiene a
veces, como el ciprés en Europa, carácter fúP.G.
nebre (souL).

73
Alfa y omega. l. Estas dos letras se encuentran en el principio y al fin del alfabeto
griego. Como se considera que las letras contienen la clave del universo, éste se halla
enteramente encerrado entre estas dos extremidades. Alfa y omega simbolizan pues la
totalidad del conocimiento, la totalidad del
ser, la totalidad del espacio y del tiempo.
2. El autor del Apocalipsis atribuye estas
dos ~etras a <desucristo, el testigo fidedigno,
el primogénito de los muertos, el príncipe de
los reyes de la tierra... Yo soy el alfa y la
omega, dice el señor Dios. Él es, el que era y
el que ha de venir, el amo-de-todo» (Ap
1,4-8). Eso significa que Cristo es el principio y fin de toda cosa. Es la expresión helenizada del pensamiento de Isaías:
¿Quién es el autor de esta gesta?
El que llama a las generaciones desde el principio.
¡Yo Yahvéh que soy el primero
y que estaré con los últimos! (41,4)
... Así dice Yahvéh, Rey de Israel,
su redentor, Yahvéh Sebaot:
... y o soy el primero y el último,
y fuera de mí no hay ningún dios (44,6-8).

La revelación se ha precisado en el Apocalipsis: «y dijo el que estaba sentado en el
trono: "He aquí que hago el universo nueVO." Y añadió: "Escribe: Estas palabras son
ciertas y verdaderas." Y me dijo también;
"iHecho está! Yo soy el alfa y la omega, el
principio y el fin. Al que tenga sed, yo le
daré gratis de la fuente del agua de la vida.
Tal será la parte del vencedor. Yo seré su
Dios y él será mi hijo. Pero los cobardes, los
incrédulos, los depravados, los asesinos, los
impuros, los hechiceros, los idólatras, en
suma todos los hombres falsos, tendrán su
parte en el lago ardiente de fuego y azufre.
Ésta es la segunda muerte"» (21,5-8).
3. Se observa que varios términos, además
del alfa y la omega, se emplean aquí en sentido simbólico: agua, símbolo de vida, convertida en símbolo del espíritu, fuente de la
vida espiritual; el fuego devorador, símbolo
de los suplicios del infierno y de la muerte
eterna frente a Dios. Igualmente (Ap
22,13-15): las palabras -> árbol de la vida,
-> ciudad, -> puertas, son símbolos que se
inscriben en el cuadro del alfa y la omega, el

Alfa y omega

primero y el último, el principio y el fin. Estas dos letras se encuentran inscritas frecuentemente sobre la -> cruz de Cristo. En
nuestros días, Teilhard de Chardin ha utilizado estas dos letras griegas para exponer
una teoría nueva de la evolución universal,
que pretende la constitucióc de una noosfera
a través de una espiritualización progresiva
de los seres y la conciencia. Denuncia en
primer lugar una tendencia del espíritu moderno, que vería en la evolución una despersonalización progresiva y una colectivización de los seres en una energía común:
... «Capaz de conseguir y cubrir a la vez ese
ínfimo y ese inmenso parece subsistir una
sola realidad: la energía, entidad flotante
universal, de donde todo emerge y a donde
todo regresa, como en un océano. La energía, el nuevo espíritu. La energía, el nuevo
Dios. Tanto en la omega del mundo, como
en su alfa, está lo impersonal...» Él le opone
su concepción de un universo personalizante. Para él, en efecto, la unión diferencia, al
menos la unión tal como la entiende él;
«. .. el omega se adiciona y se contrae y reúne
en su flor misma y en su integridad, la cantidad de conciencia que poco a poco se desarrolló en la Tierra gracias a la noogénesis ...
Más profundo que sus radios, el foco mismo
de nuestra conciencia: he aquí lo esencial de
lo que debe recuperar omega para ser verdaderamente omega ... Mi yo, para comunicarse debe subsistir en el abandono que hace de
sí mismo; de otro modo, el don desaparece.
De ello nos vendrá esta inevitable conclusión: que la concentración de un universo
consciente sería inimaginable si, simultáneamente a todo lo consciente, no agrupara en
sí todas las conciencias: cada una de ellas
haciéndose consciente de sí misma al final
de la operación, y aun, lo que es muy necesario asimilar, cada una llegando a ser ella
misma, y, por tanto, más distinta de las demás cuanto más se vaya acercando a omega»
(El fonómeno humano, Taurus, Madrid
1963, p. 313s).
El punto omega simboliza el término de
esta evolución hacia la noosfera, la esfera
del espíritu, hacia la cual convergen todas
las conciencias y donde lo humano seria, de
alguna suerte, divinizado en el Cristo.

Alfombra

Alfombra, estera. l. La aífombra, para los
orientales, no es, como para muchos occidentales, un objeto cualquiera del mobiliario; «es un elemento importante de la vida
personal, familiar y privada. Su ornamentación no se debe en absoluto a simples casualidades, sino que viene condicionada por
ideas y sentimientos varias veces milenarios» (GENT). SU ornamentación no carece
de cierto valor mágico: el rombo y el octógono de corchetes o de pequeños triángulos
laterales pueden representar el escorpión y
la tarántula, contra los cuales uno quiere
protegerse.
Igualmente mágicos y simbólicos, y no solamente estéticos, son: el camello, que representa la fortuna de los nómadas y cuya
imagen es un testimonio de felicidad y de riqueza para el fabricante y el propietario de
la alfombra; el perro, que aparta de la morada en la que se coloca el tapiz, a todos los
indeseables, brujos, enfermedades personificadas tales como la viruela; el pavo real, ave
sagrada tanto en Persia como en la China; la
paloma, símbolo del amor y de la paz; el árbol de la vida, símbolo de la eternidad, lo
mismo que el ciprés; la granada en flor, el
germen de girasol, la cápsula de semillas,
símbolos de riqueza y de abundancia; y el
clavel, símbolo de la felicidad.
2. En cuanto al ~ color de las alfombras,
-7 amarillo oro es símbolo de poder y de
grandeza; conviene a las alfombras destinadas a los palacios y a las mezquitas; -7 blanco: pureza, luz, paz (bandera primitiva de
los árabes hasta el fin de los ommeyas); -7
rojo: felicidad, gozo (bandera de los seldjúcidas y las dinastías otomanas); -7 negro: destrucción, revuelta (adoptado por los abbasidas sublevados contra los ommeyas); ~ verde: renuevo, resurrección, vestidos de los
habitantes del paraíso (color de los partidarios de Alí, chiítas persas; luego, a partir del
siglo XIV, de todos los descendientes del profeta y de los peregrinos de La Meca); ~ azul
celeste: adoptado por lo~ emperadores de Bizancio, color nacional del Irán, visto sin
embargo como color de duelo en todo el
Oriente; púrpura (violeta tapetado, o incluso
claro): distintivo de los reyes, color del lábaro de Constantino, influyó en varios pueblos

74
orientales; sinople, llamado verde profeta,
que caracteriza a muchas alfombras de oración, que luego deben enrollarse, sin pisarlas
nunca.
3. Las .«marcas» de fabricación de las alfombras se transforman en elementos decorativos y poseen también virtud mágica: así,
el signo que representa un peine con cinco
trazos, simboliza la mano de Fátima, que
exorcisa contra el mal de ojo.
En algunas regiones de Marruecos, cuando un extranjero penetra en una casa en
donde se encuentra una hermosa alfombra
nueva (zaráiya), la mujer que la ha fabricado quema un trocito de su orla, a fin de
expulsar el mal de ojo; entre los ait warain,
se hace exactamente lo mismo cuando se
lleva una alfombra nueva al mercado para
venderla.
Tras la muerte de alguien, ciertos ritos populares afectan a las alfombras. Así en Fez
las que cubren el suelo de la casa del difunto
deben ser remplazadas por esteras traídas de
una mezquita. Se las deja sobre el suelo de la
casa durante tres días, contando el día de
la defunción (WERS, 429,468,540).
4. La «alfombra de oración» es exactamente un templum, es decir un espacio sacralizado, delimitado con respecto al mundo
profano. Los santos se representan a veces
(así Sidi Uali Dada, en Argelia) navegando
sobre una alfombra de oración tirada por
peces (OERS, 184).
En cuanto símbolo estético, la alfombra
expresa a menudo la noción de jardín, inseparable de la idea de -7 paraíso. Hay en ella
flores, árboles, animales y pájaros, reales o
míticos. «El medio empleado impide una
imitación demasiado realista... de manera
que es el jardín en sí y sus características formales y universales lo que estas alfombras
expresan; no un jardín individual, sino el
gozo permanente ofrecido por los jardines.
Es así como un alfombrero de la época islámica dice en un poema: Aquí, en el jardín
fresco florece una primavera siempre maravillosa, que no atacan ni los vientos de otoño ni las tormentas de invierno» (ENCI,
4,4 7). Se trata de una abstracción -la del tapiz- destinada a hacer sentir en invierno las
delicias de la primavera.

75

Aliento

La alfombra resume en sí la simbólica de
la morada, con su carácter sagrado y con todos los deseos de felicidad paradisíaca que
ella implica.
E.M.

sangre. En la Nueva Alianza la víctima será
el Cristo y el signo la eucaristía. Así las
alianzas se suceden unas a otras, no destruyéndose, sino asumiéndose.
M.-M.D.

Alga. La recogida de las algas, elemento importante de la alimentación japonesa, se
hace siguiendo ciertos ritos shintoístas, no
tanto porque constituyan un producto del
mar, sino porque se considera que poseen
virtud protectora: aseguran la seguridad de
los navegantes y facilitan los partos (HERS).
Sumergida en el elemento marino, reserva
de vida, el alga simboliza una vida sin límite
y que nada puede aniquilar, la vida elemental, el alimento primordial.

Aliento, soplo, hálito, espíritu. l. El aliento
tiene universalmente el sentido de un principio de vida: sólo la extensión del símbolo
varía de una tradición a otra. Ruah. el espíritu de Dios que incuba sobre las aguas
primordiales del Génesis, es el aliento. Ése
es también el sentido primero de Er-Ruh
(espíritu) en arábigo. Y Hamsa, el cisne que
incuba el huevo cósmico del Veda, es también un soplo. Hemos señalado a propósito
de la ~ respiración que las dos fases de ésta,
los dos alientos, yang y yin, eran evolucióninvolución, manifestación y reabsorción,
kalpa y pralaya. Según el taoísmo de los
Han, en el origen hay nueve soplos que, progresi vamente, se coagulan y se enlazan para
constituir el espacio físico. El espacio intermedio entre el cielo y la tierra está lleno de
un aliento (k'i), en el cual vive el hombre
como un pez en el agua. Este mismo dominio intermedio o sutil es en la India el de
VZiyu, el viento y el aliento vital. VZiyu es el
hilo (solra) que liga entre sí todos los mundos; semejante hilo es también Alma. el
espíritu universal, que es literalmente soplo.
La estructura del microcosmo es idéntica
a la del macrocosmo: del mismo modo que
el universo está tejido por VZiyu, el hombre
está tejido por los alientos. Éstos son cinco:
prana. apana, vyana, uaana y samana; gobiernan las funciones vitales, y no solamente
el ritmo respiratorio. De hecho el pranayama, o control yóguico del aliento -que tiene un equivalente en la China- no se aplica
solamente a la respiración material, sino
también a la respiración sutil, de la cual la
primera no es más que la imagen. La circulación del soplo asociada a la kundalini
tántrica o a la embriología taoísta no se aplica evidentemente al aire -lo que sería fisiológicamente absurdo- sino a energías vitales
controladas y transubstanciadas. El dominio
del prana trae aparejado el de manas (lo
mental) y el de virya (la energía seminal). En
modo chino, el k'i (soplo aliento) se une al
Ising (esencia o fuerza) para procrear el em-

Alianza. El término de alianza (berilh en hebreo) posee el sentido de compromiso, o
también el de pacto efectuado con respecto a
una persona o una colectividad. Estos dos
sentidos se encuentran igualmente en las palabras griegas: diatheke y syntheke; y latinas:
joedus y lestamenlum. De donde las expresiones Antiguo y Nuevo Testamento, por
Antigua y Nueva Alianza. La Antigua
Alianza designa un compromiso tomado por
Yahvéh con respecto a Abraham; está precedida por la alianza hecha entre Dios y Noé
después del diluvio, cuyo signo exterior es el
arco -7 iris, como el cordero pascual será el
signo de la alianza mosaica. A propósito de
esta alianza significada por el arco iris, se
puede aquí hablar de una revelación de Dios
por la naturaleza correspondiendo a la
alianza de Noé. La continuidad de la alianza
no está vinculada a la fidelidad de un hombre o de un pueblo; Yahvéh mantiene su
pacto independientemente de la actitud de
su asociado; Israel lo sabe y es por ello que
se pedirá a Dios que se acuerde de su alianza.
lean Daniélou, analizando el sentido de la
alianza (DANA, 46), precisa cómo la alianza
se simboliza por una víctima compartida. A
la orden de Yahvéh, Abraham coge una becerra, una cabra, un carnero, una tórtola,
una paloma y los corta en dos; entre los animales partidos pasará un hachón de fuego
significando la alianza, que unifica lo que
está partido y que participa de una misma

o

76

Aliento

brión de inmortalidad (AVAS, GRIF, GUES,
P.G.
2. A otro plano del símbolo, el aliento
(ruah) que sale de las narices de Yahvéh
significa el ejercicio de su poder creador;
mediante él se juntan las aguas; comparado
a un torrente, posee sus virtudes. El soplo y
la palabra se prestan una mutua asistencia,
sosteniendo el unO la emisión de la otra.
La ruah de Yahvéh es el aliento que surge de
su boca, creando y manteniendo la vida.
De ahí el texto del salmo 104,29-30:
ELIF, MAST, SAIR, SILI).

Escondes tu cara y tiemblan,
retiras su aliento y fenecen,
retomando al polvo.
Emites tu aliento, son creados,
y renuevas la fuerza de la tierra.

En la creación del hombre, según el relato
del Génesis, Yahvéh insufla en su nariz un
soplo de vida y el hombre antes inerte se
anima con un alma viviente (nephech). La
declaración de Job posee un sentido idéntico
cuando dice: «El espíritu (ruah) de Dios, me
hizo, me vivificó el' aliento de Shaddai»
(33,4).
En el hombre, el aliento vital dado por
Dios no podria perecer: «antes que vuelva el
polvo a la tierra de donde vino y el hálito vital vuelva a Dios, que lo dio» (Ecl 12,7). Privada del soplo, la carne se destruye.
En todas las grandes tradiciones, el hálito
posee un sentido idéntico, se trate del pneuma o del spiritus (GUIB).
3. El término hebreo ruah se traduce habitualmente por spiritus y corresponde a la
palabra griega pneuma. Ruah, pneuma y
spiritus significan el aliento que sale de las
narices o de la boca. Este hálito posee una
acción misteriosa; se lo compara al viento
(Prov 30,4; Ecll,6; IRe 19,11).
El espíritu de Yahvéh da la vida (Gén
6,3). Modifica no sólo espiritualmente, sino.
psíquica y materialmente (Jue 3,10); desde
Jefté (Jue 11,29) o desde Gedeón (Jue 6,34),
hay hombres que se convierten en héroes
por el espíritu de Dios. El ejemplo más típico es el de Sansón (Jue 13,25 y 14,6) que,
habiendo recibido el espíritu de Yahvéh,
desgarra a un león y armado de una quijada
de asno mata a mil filisteos (Jue 15,14-15).

Los profetas son los beneficiarios de este
soplo divino; así Saúl (ISam 10,9); el nabi
es llamado por Oseas (9,7) el hombre inspirado. Numerosos textos aluden a la -+ mano
de Dios, la cual tiene la significación de «espíritU». Si el espíritu de Dios suscita estados
pasajeros, puede también encontrarse en un
hombre de manera permanente; tenemos
ejemplos de ello con'Moisés (Núm 11,17-25)
y Josué (Núm 27,18), David, Eliseo, Elías,
etc. El soplo o espíritu de Dios significa, según lsaías (11,2), la sabiduria y la inteligencia, el consejo y la fortaleza, la ciencia y el
temor de Yahvéh.
Señalemos que la palabra ruah es femenina en la mayoría de casos en que se. emplea
este término en el Antiguo Testamento.
Ahora bien, en hebreo el femenino designa
una cosa o un ser impersonal. Si bien el término ruah significa el espíritu, se usa también para designar la Palabra. Pero este soplo-espíritu es la manifestación del Dios
único, no el atributo de una persona divina
'(cf. Paul van Imschoot, L'Esprit selon {'Ancien Testament, en «Bible et Vie Chrétienne» mayo-julio, 1953, p. 7-24).
M.M.D.
4. Se han atribuido propiedades mágicas
al aliento. En el relato del Sitio de Druin
Damhghaire, el druida Mog Ruith utiliza repetidamente el soplo druídico, a la vez simbólico e instrumento del poderío de los druidas. La primera vez sopla sobre los guerreros que lo rodean y amenazan, dándoles a
todos su propia apariencia, de forma que
ellos se masacran entre sí y él puede escaparse sin dificultad. La segunda vez sopla
sobre una colina que los malos druidas (adversos) han edificado por magia y desde
donde el enemigo domina la situación. Todo
se hunde con estrépito. La tercera vez, el
druida Mog Ruith sopla sobre sus enemigos
y los transforma en piedras (-+ viento).
C.G. Jung señala la práctica de los brujos
zulúes, que curan a un enfermo soplándole
en una oreja con un cuerno de buey, para
expulsar a los espíritus malignos de su cuerpo. Pero el boca a boca de la terapéutica de
los ahogados no tiene ciertamente nada de
mágico. Se ven también en la iconografia
cristiana escenas de la creación por el hálito
de Dios; se lo representa por un chorro lu-

1
I
j

¡

77

Alma

minoso, semejante a un chorro de saliva,
que puede curar de la enfermedad y de la
muerte, y que insufla la vida. El aliento humano, por lo contrario, está cargado de impurezas y puede contaminar cuanto toca. En
el culto de Svantevit, dios eslavo todopoderoso, la víspera de la ceremonia de fiesta del
dios el sacerdote barría el templo en donde
sólo él tenía derecho a entrar «cuidando de
no respirar en absoluto allí. Por tanto, cada
vez que debía expirar corría hacia la salida,
a fin de que el aliento humano no tocase al
dios y por eso mismo no lo mancillase»
(MYTF,92).

Aligator -+ cocodrilo.
Alma. l. Las representaciones simbólicas del
alma son tan numerosas como las creencias
acerca de ella. Una idea, aunque sea breve,
sobre las creencias es indispensable para la
inteligencia de los símbolos. Entre los egipcios, por ejemplo, el ibis encopetado representa el principio inmortal (Akh), de naturaleza celestial brillante y a la vez potente, que
parece común a los hombres y a los dioses;
el ave con cabeza humana corresponde al espíritu propio al individuo (ba), que puede
errar después de la muerte en los lugares
previamente frecuentados por el difunto. El
ba «es pues un príncipio espiritual que puede aparecer independientemente de su soporte fisico, actuar por su propia cuenta,
representar en cierto modo a su patrón ...
alma itinerante de un ser vivo, capaz de acción materia\». Además de estos dos princi-

El alma del muerto en forma de pájaro
(arte egipcio)

pios,· el hombre se compone también de
otros elementos, como la sombra y el -+
nombre, traduciendo éste su ser íntimo
(POSO, 10).
'
2. Entre los maya-quiché (Popol-Vuh) la
tradición requiere que el muerto sea extendido sobre el dorso para que su alma pueda
salir libremente por la boca, «a fin de que
Dios la hale hacia el otro mundo» (GIRL,
78). Al igual que la esencia divina -licor seminal- el alma se representa por una cinta o
una -+ cuerda y los chorti la simbolizan por
una cadena de trece frutos con la que ciñen
el cadáver y que llaman: «el cordel por el
cual Nuestro Señor tira de nosotros.»
Entre los naskapi, indios cazadores del
Canadá, el alma es una sombra, una chispa
o una llamita que sale por la boca (MULR,
233). Entre los delaware, reside en el corazón y se la llama imagen, reflejo, fenómeno
visible sin materia corporal (ibid., 243-244).
Para los indios de América del Sur una
sola palabra designa frecuentemente el alma,
la sombra 'y la imagen. O bien el alma, el corazón (caribe) y el pulso (witoto).
El hombre tiene a menudo varias almas
(2, 3, 5 y más) cuyas funciones son diferentes y la materia más o menos sutil; una sola
gana generalmente el cielo después de la
muerte, las otras permanecen con el cadáver, o bien, siendo de origen animal, se
reencarnan en forma animal. Es una creencia general, entre estos indios, que el sueño,
lo mismo que la catalepsia o el trance, proviene de una pérdida temporal del alma
(METO).

3. Igualmente para los bantú del Kasai
(depresión congoleña), el alma se separa del
cuerpo durante el sueño; los sueños que reseña de sus viajes le habrán sido comunicados por las almas de los muertos, con los
cuales ha conversado (FOUC). En el síncope,
el trance o la hipnosis, el alma sale igualmente del cuerpo, pero se separa más de él;
llega hasta visitar el país de los espíritus, de
donde refiere testimonios al despertar.
También según el doctor Fourques, balubas y lulúas consideran que tres vehículos
sutiles se asocian a la persona humana: el
mujanji, el vehículo más grosero, asimilado
al fantasma, guía la vida animal; sería análo-

Alma

go al cuerpo etérico de tos ocultistas; el
mukishi es el doble, vehículo de los sentimientos y de la inteligencia inferior, análogo
al cuerpo astral de los ocultistas; por último,
el m 'vidi vehículo de la inteligencia superior
y la intuición; la reencarnación únicamente
es posible por la reunión de estos tres cuerpos sutiles; sólo el hombre posee esos tres
principios, pues los animales no tienen más
que un fantasma (mujanji), a excepción del
-> perro que posee igualmente un doble
(mukish¡), lo que explica su importancia ritual. Mujanji dirige la vida del cuerpo, mukishi se escapa de la envoltura corporal durante el sueño y dialoga con los mukishi de
los difuntos (sueños); m 'vidi advierte al
hombre de los peligros ocultos o de aquellos
cuyos signos de acercamiento escapan a la
percepción (FOUC).
4. «En las concepciones populares del
África del norte, el cuerpo está habitado por
dos almas: un alma vegetativa nejs, y un
alma sutil o soplo rruh, al alma vegetativa
corresponden las pasiones y el comportamiento emocional; es llevada por la sangre,
su sede está en el hígado. Al alma sutil o soplo corresponde la voluntad, circula dentro
de los huesos, su sede está en el corazón»
(SER?,23).
La unión de las dos almas se simboliza
por la pareja árbol-peñón: «uno representa
el principio hembra, otro el principio macho ... El árbol da sombra y humedad a nej~
el alma vegetativa, pero es sobre todo el soporte privilegiado de rruh, el alma sutil que
a él viene a posarse como un pájaro. Nejs
está presente en la peña o en la piedra, y las
fuentes que brotan de las piedras no son sino
el símbolo de la fecundidad venida del mundo de abajo» (SER?, 28).
El alma puede irse del cuerpo en forma de
una abeja o una mariposa, pero lo más frecuente es que se manifieste tomando forma
de ave.
5. Para los pueblos siberianos, los animales como los hombres tienen una o varias
almas; éstas a menudo se asimilan a la sombra de los seres que ellas animan. En Siberia
del norte, entre los yukagires, se dice que un
cazador no puede apoderarse de una pieza,
si uno de sus parientes difuntos no se apode-

78
ró previamente de la sombra del animal en
cuestión (HARA, 184).
Para los esquimales, el alma y las almitas
desempeñan un papel constante y misterioso
en toda la vida y en los ritos funerarios. Para
los yakuto, los chuvacho, etc., el alma sale
por la boca del durmiente para viajar; se
materializa generalmente en forma de insecto o mariposa; en ciertas leyendas de la
Europa central toma también el aspecto de
un ratón.
«Como tantos otros pueblos primitivos, y
especialmente los indonesios, los pueblos
norasiáticos estiman que el hombre puede
tener hasta siete almas. Al morir, una de
ellas permanece en la tumba, una segunda
desciende al reino de las sombras y la tercera sube al cielo ... Una primera reside en los
huesos; la segunda alma -que reside probablemente en la sangre- puede salir del cuerpo y circular en forma de una abeja o una
avispa; la tercera, parecida en todo al hombre, es una especie de fantasma. En la muerte, la primera queda en el esqueleto, la
segunda es devorada por los espíritus y la
tercera se muestra a los humanos en forma
de fantasma» (ELlC, 196-197).
Según Batarov, citado por U. Harva
(HARA, 264), los buriatos creen que una de
sus tres almas va a los infiernos, que la segunda habita sobre la tierra en forma de
espíritu perseguidor (bokholdoi) y que la tercera renace en otro hombre.
6. La mayor parte de los pueblos turcomongoles creen en la existencia de un alma
continuamente separada del cuerpo y que
vive generalmente en forma de un animal,
insecto, ave o pez (tiARA). En la epopeya
kirguís de Er Toshtük, el héroe, por el hecho
de su fuerza y valentía prodigiosas, tiene por
alma una lima de hierro; se mata a un hombre por magia destruyendo el animal o el
objeto que materializa su alma.
El ubyr de los tátaros del Volga es un
alma de carácter particular que todos los
hombres no poseen obligatoriamente. A la
muerte de su portador, el ubyr'continúa viviendo y sale por la noche «por un pequeño
orificio cercano a la boca del cadáver para
chupar la sangre de los hombres dormidos»
(HARA, 199): está pues en relación con el

79
mito del -> vampiro. Se destruye el ubyr desenterrando el cadáver y fijándolo al suelo
con una estaca plantada a través del pecho.
El ubyr de un hombre en vida es igualmente
nefasto y sale frecuentemente del cuerpo de
éste para cometer toda suerte de fechorías.
Se lo puede hallar en forma de bola de fuego, de cerdo, de gato negro o de perro. El
ubyr «pierde su potencia cuando aquel que
lo ve parte una horca de estiércol de madera
o cualquier árbol horcado» (HARA, 198).
El elefante, el tigre, el leopardo, el león, el
rinoceronte, el tiburón y otros muchos animales, sobre todo aquellos que se reputan
ctónicos, se consideran a veces como la
reencarnación de reyes o jefes difuntos; Frazer da múltiples ejemplos provenientes de
Asia (Semang y Malasia) y del África negra
(Dahomey y Nigeria) (FRAG, 1,84s).
A.G.
7. «En China el alma es doble, compuesta
de dos principios: kuei y shen. Kuei es el
alma de más peso, aquella que gravan los
deseos del vivo; queda cerca de la tumba y
frecuenta los sitios familiares... Shen es el
genio, la parcela divina presente en el ser
humano ... En el siglo IV antes de nuestra
era, este dualismo popular vino a entroncarse con el gran dualismo de la cosmogonía
oficial fundada sobre la oposición de los dos
principios, el yin terrenal y hembra y el
yang macho y celestial» (SERH, 76).
8. Los druidas de la Galia y de Irlanda
han enseñado como una de sus doctrinas
fundamentales la inmortalidad del alma.
Después de la muerte, los difuntos van al ->
más allá y continúan una vida parecida a la
que llevaron a cabo en este mundo. Hay una
traza de esta concepción del más allá en los
anaon bretones que el día de los difuntos,
día siguiente de la fiesta de todos los santos
(correspondiente pues a la Samain irlandesa) regresan por las rutas que les son familiares a su antiguo domicilio. Los escritores
antiguos han confundido a menudo esta doctrina del alma y la de la metempsicosis; pero
son distintas: los dioses, siendo inmortales
por definición, no tienen necesidad de la
inmortalidad del alma y los humanos no
tienen acceso más que temporalmente y
excepcionalmente al otro mundo (OGAC,
18,136ss).
L.G.

Alma

9. Devolver el alma es morir. Animar, dar
un alma, es hacer vivir. Según el pensamiento judío, el alma se divide en dos tendencias:
una superior (celestial) y la otra inferior (terrenal). El pensamiento judío considera también el principio macho (nejesh), el principio hembra (chajah); uno y otro están llamados a transformarse, a fin de poder llegar a
ser un solo principio espiritual, rugh, el soplo, el espíritu. Éste está ligado a la imagen
divina y cósmica de nubarrón, de -> niebla.
El elemento vital o terrenal significa la exterioridad, el elemento espiritual o celestial, la
interioridad.
El tema del viaje celestial del alma es indicado en la forma de un sol errante (curso
solar desde la salida hasta la puesta). El
alma (alma-espíritu) en cuanto substancia
luminosa es comúnmente representada en
forma de una llama o de un ave. M.-M.D.
10. Entre los griegos, en el tiempo de la
Ilíada: «el alma, psykhe como anima en latín, significa exactamente el soplo. Sombra,
eidolon, es propiamente hablando una imagen. Por último el espírítu es designado por
una palabra material, phrenes, el diafragma,
sede del pensamiento y de los sentimientos,
inseparables de un soporte psicológico»
(lean Defradas).
Por influencia de los filósofos, los griegos
distinguieron a continuación en el alma humana partes, principios, potencias o facultades. En Pitágoras, la psique correspondía a
la fuerza vital; la sensibilidad (aisthesis) a la
percepción sensible; el nous a la facultad intelectual, único principio específicamente
humano. Conocido es el parelelismo desarrollado por Platón (República. libro IV)
entre las partes del alma y las clases o funciones sociales. Aristóteles distingue en el
nous el intelecto pasivo del intelecto activo,
que será, en las especulaciones ulteriores,
identificado con el Logos y con Dios. La noción de pneuma no intervendrá hasta más
tarde, en la literatura de tendencia teológica,
como la de un alma llamada a vivir en la sociedad de los dioses, soplo puramente espiritual que tiende hacia las regiones celestiales.
Aunque se enraíce en el pensamiento de Platón, que se desarrolla seis siglos más tarde
en Plotino, sólo en los primeros siglos de la

80

Alma

era cristiana dará nacimiento a toda una
pneumatología, para alcanzar su pleno desarrollo en el gnosticismo. La teología simbólica no encontrará mejor imagen para expresar lo que es el alma-espíritu que la del ~
aliento, que sale de la boca de Dios.
11. Para los romanos, el pneuma, en latín
spiritus, es a la vez, indica Jean Beaujeu, «el
principio de la generación para el conjunto
de los seres animados y, en su aspecto puramente inteligible y espiritual, el principio
del pensamiento humano. El ~ fuego que
entra en la naturaleza del pneuma proviene
del fuego puro del éter, no de una combustión terrestre; este origen estableció el parentesco real del alma con el cielo ...»
«La noción de pneuma, mezcla de aire y
de calor vital, estrechamente emparentado
y a menudo identificado al fuego puro del
éter, que es el alma del mundo, parece tener
su punto de partida en uno de los primeros
tratados de Aristóteles, de donde pasó a los
estoicos.)) Pero la asimilación del cosmos a
un ser vivo parece de origen pitagórico;
y pasó, a través de Platón, a los estoicos.
Igualmente, la idea de que el cuerpo paraliza
y entumece al alma, que la vuelve sujeta a
las tinieblas y a las pasiones a la vez, que la
encierra en una especie de prisión, es vertida
después de Platón en toda una línea de pensadores, filósofos y religiosos.
12. San Pablo, sin pretender enseñar una
antropología completa y coherente, distingue en el hombre integral el espíritu (pneuma), el alma (psykhe) y el cuerpo (soma). Si
se relacionan los textos de la primera carta a
los tesalonicenses (1 Tes 5,23) y de la primera carta a los corintios (l Cor 15,44) parece
que el alma-psykhe es lo que anima el cuerpo, en tanto que el espíritu-pneuma es la
parte del ser humano abierta a la vida más
elevada, a la influencia directa del Espíritu
Santo. Es quien se beneficiará de la salvación y de la inmortalidad, es a quien la
gracia santifica; pero su influencia debe irradiar por la psykhe sobre el cuerpo, y en consecuencia sobre el hombre integral, tal como
debe vivir en este mundo y tal como será reconstituido después de la resurrección.
13. La tradición escolástica, y particularmente el pensamiento tomista, distingue

como tres niveles en el alma humana: el vegetativo que gobierna las funciones elementales de nutrición y de reproducción, de
movimiento bruto; el sensitivo que rige los
órganos de los sentidos; el intelectivo, que
entraña dos potencias superiores: la intelectiva y la apetitiva (cf. Summa Theo/., q.
LXXIX).

No entramos aquí en las demás divisiones
de las potencias del alma ni de sus operaciones. Por la potencia racional el hombre se
distingue de los otros animales y se dice
creado a imagen y semejanza de Dios. Si se
considera en ella su fina punta, se alcanza la
mens, parte más alta del alma destinada a
recibir la gracia, a tornarse el templo de
Dios y a gozar directamente de la visión
beatífica.
J. C.
14. El sentido místico del alma se ha desarrollado en la tradición cristiana. El grado
espiritual alcanzado por los místicos no incumbe de ninguna manera a la psicología; su
alma está animada por el Espíritu Santo.
El alma presenta diferentes partes. Siguiendo a san Pablo, los místicos distinguen
el principio vital del principio espiritual, el
psíquico del pneumático; sólo el hombre espiritual está movido por el Espíritu Santo.
Aludiendo'a la palabra de Dios, san Pablo la
compara a una espada que penetra hasta el
punto de división de alma y espíritu (Heb
4,12). La transformación espiritual resulta
necesaria para revestir al hombre nuevo (Ef
4,23).
Ya se trate de Clemente de Alejandría o
de Orígenes, los padres gríegos adoptarán las
divisiones propuestas por Plotino, según el
cual conviene retener tres tipos de hombres:
el sensible, el razonable y el inteligible.
Entre los latinos, san Agustín ejercerá una
influencia profunda sobre la concepción del
alma en el siglo XII. Discierne el fondo
del alma y su cima (De Trinitate, 14, c. 6).
El hombre es espírítu y carne: spiritus et
caro (Enarratio in Ps., 145,5), y es a través
de las diversas regíones del alma que importa buscar a Dios. El elemento espirítual en el
hombre (spiritus vel animus) es llamado
mente (mens), nombre que retendrá la tradición escolástica, en cuanto actúa como principio activo de las operaciones espirituales.

81
La mente es, según Guillermo de SaintThierry, poder del alma y sede de la sabiduría, por la cual el hombre se une a Dios y
goza de su presencia.
Las divisiones del alma concuerdan con
las etapas espirituales tan a menudo simbolizadas en las obras de arte. Guillermo de
Saint-Thierry, amigo de Bernardo de Claraval, benedictino y luego cisterciense, ha precisado esas relaciones en una carta enviada a
los frailes de la cartuja de Mont-Dieu
(OAVS). Retengamos solamente aquí su ter-o
minología a propósito del alma; el anima
designa el alma vivificadora del cuerpo; el
alma en su disposición espiritual será llamada animus.
Antes de alcanzar estabilidad y espontaneidad, el animus -es decir, el alma que
busca a Dios y desea recobrar su semejanza
divina- debe estar formado. El alma vuelta
de la desemejanza y reformada a la imagen
de Dios según su estado original será llamada animus bonus. Guillermo recibe la influencia de san Agustín, cuyo vocabulario
referente al alma utiliza imágenes corporales. El estado razonable es propio de quíen
progresa atento al Espíritu que lo forma. El
estado perfecto es el del hombre espiritual
iluminado por el Espíritu Santo y tendente a
realizar la unidad de espíritu con Dios.
Según Guillermo de Saint-Thierry, estos
tres tipos de hombres se encuentran en los
monasterios. La estabilidad no está jamás rigurosamente adquirida, de donde los pasajes
constantes entre los dos últimos estados: razonable y espiritual.
A cada estado corresponde una cualidad
del amor proporcional a la medida de la
unión con Dios.
En el siglo XII, la importancia dada al
alma individual, a su evolución interior, a
las etapas en la vía de la perfección, es considerable. Basta para convencerse con citar
algunos autores: Guillermo de Champeaux,
Isaac de l'Etoile, el pseudo Hugo, Aelred de
Rievaulx, Guillermo de Saint-Thierry, Hugo
de Saint-Victor, Archer de Clairvaux, Arnaldo de Bonneval.
15. Desde un punto de vista analítico, habiendo mostrado que el alma es un concepto
con múltiples interpretaciones, Jung dirá

Alma

que ((corresponde a un estado psicológico
que debe gozar de una cierta independencia
en los límites de la conciencia ... El alma no
coincide con la totalidad de las funciones
psíquicas. (Designa) una relación con lo inconsciente y también ... una personificación
de los contenidos inconscientes ... Las concepciones etnológicas e históricas del alma
muestran claramente que es ante todo un
contenido perteneciente al sujeto, pero también al mundo de los espíritus, a lo inconsciente. Es por ello que el alma siempre tiene
en sí misma algo de terrenal y de sobrenaturah) (JUNT, 251-255). Terrenal, ya que está
puesta en contacto con la imagen maternal
de naturaleza, de tierra; celestial, pues lo inconsciente desea siempre ardientemente la
luz de la conciencia. Es así que el anima
ejerce una función mediadora entre el yo y
el sí, constituyendo este último el núcleo de
la psique.
El anima. según Jung, comporta cuatro
estadios de desarrollo; el primero, simbolizado por ..... Eva, se sitúa en un plano instintivo y biológico. El segundo, más elevado,
conserva sus elementos sexuales. El tercero
está representado por la virgen María, en
quien el amor alcanza totalmente el nivel espiritual. El cuarto es designado por la Sabiduría (JUNS, 185). ¿Qué significan estos cuatro estadios? La Eva terrenal, considerada
como elemento femenino, progresa hacia
una espiritualización. Si admitimos que todo
lo terrenal posee en lo celestial su correspondencia, la virgen María debe ser mirada
como la cara terrenal de la sophia que es celestial.
Así vemos ya que el alma individual debe
recorrer esas cuatro etapas. Eva, en nosotros, es llamada en un movimiento ascensional a purificarse, a fin de imitar a la
virgen María, descubriendo en sí al niño de
luz (el puer aeternus), su propio sol.
Retendremos aún otra definición dada por
Jung: El Mnima es el arquetipo de lo femenino que desempeña un papel de muy particular importancia en lo inconsciente del
hombre.))
Si el anima es el indicio femenino del inconsciente del hombre, el animus, según
Jung, es el indicio masculino del inconscien-

Alma

te de la mujer; o, también; el anima es la
componente femenina de la psique del hombre y el animus la componente masculina de
la psique femenina (JUNM, 125,446).
El alma, ese arquetipo de lo femenino, es,
siguiendo las épocas históricas, más o menos
activa. Se despliega sobre todo entre los místicos.
En un período eminentemente espiritual
como el siglo XII, es perfectamente normal
que se manifieste en dos planos totalmente
diferentes, es decir, correspondiendo a dos
grados privados de relación directa, situados
en zonas independientes, pero progresivas.
Estos dos planos concuerdan con el segundo
y el tercer estadio precisados por Jung; así se
encuentra en el siglo XII el amor cortés y
el amor a la virgen María. En el interior de
estas dos tendencias, encontramos en el siglo XII la importancia dada al alma, a la
naturaleza, a la dama (la de tierra y la del
cielo), a la Eva que todo hombre lleva en él y
de la que Bernardo de Claraval sabrá distinguir el sitio exacto que le corresponde en el
ser. Uno y otro de esos amores nacen del alma
y se dirigen al alma, pues proceden de un retomo instintivo a uno mismo.
M.-M.D.
16. En toda la tradición de la hechicería,
el hombre puede vender su alma al diablo,
para obtener a cambio lo que desea sobre la
tierra. En formas múltiples es el pacto de
Fausto con Mefistófeles. Pero una leyenda
alemana añade que el hombre que ha vendido su alma deja de tener sombra (TERS, 26).
¿Es eso un eco de las creencias en las dos almas, en el doble de los antiguos egipcios?
¿No es más bien simbolizar el hecho de que
aquél ha perdido toda existencia propia? La
sombra sería entonces el símbolo material
del alma así abandonada, que pertenece en
lo sucesivo al mundo de las tinieblas y no
puede ya manifestarse bajo el sol. Si ya no
hay sombra, es que tampoco hay luz, ni consistencia.
17. Las concepciones tan di versas del
alma y de las almas, cuyo mero enunciado
exigiría volúmenes, se traducen en obras de
arte, leyendas, imágenes tradicionales, que
son otros tantos símbolos de las realidades
invisibles que actúan en el hombre. Estos
símbolos quedarían cerrados de no referir-

82
nos a las creencias sobre el alma de los
pueblos que los han imaginado.
No hemos hecho más que esbozar, a vuelo
de pájaro, algunas de esas creencias, para invitar al intérprete de los símbolos a aplicar
bastantes reSf:rvas y matices cuando hable de
los símbolos del alma. ¿De qué alma se trata? La famosa contienda del animus y del
anima. a pesar de la sutileza de un Henri
Bremond y de un Paul Claudel, se halla lejos
de haber expresado todo el contenido de las
intuiciones humanas, tan ricas en su incoherencia, sobre este principio vital, que hace
algo más que enlazar una porción de materia y un soplo de espíritu, que los une substancialmente en un mismo sujeto.
Almendra, nuez. l. La almendra es muy generalmente, con respecto a la cáscara, el
símbolo de lo esencial escondido en lo accesorio, de la espiritualidad velada por las
doctrinas y las prácticas exteriores. Así san
Clemente de Alejandría dice: «Mis Stromata
encierran la verdad mezclada con los dogmas de la filosofia, o mejor dicho, envuelta y
recubierta por ellos como la parte comestible de la nuez por la cáscara.;) O Mahmüd
Shabestari: «La shariah es la corteza, la
haqiqah es la almendra ... Cuando el migrador ha alcanzado la certitud personal, la
almendra está madura y la corteza estal1a.»
O también Abd al-Karim al-Jlli: «Deja la
corteza y toma el núcleo; no seas de esos que
ignoran la cara, iquita el velo!» En este nivel, la relación de la almendra con la cáscara es la de la esencia con las cualidades
divinas, la del númeno con los fenómenos.
La almendra es el Cristo, porque su naturaleza divina está escondida por su naturaleza humana, o por el cuerpo de la VirgenMadre. Es también, dice Adam de SaintVictor, el misterio de la luz, es decir, el
objeto de la contemplación, el secreto de la
iluminación interior. La almendra (-+ mandoria) que, en la ornamentación medieval,
aureola las figuras de la Virgen o de Cristo
en majestad, participa de otra manera en el
misterio de la luz: es la luz celeste, emanación de la estancia de los Bienaventurados y
velo de la visión beatífica a la vez. Corresponde además al arco iris, según el Apoca-

83
lipsis: «El que está sentado es como una
visión de una piedra de jaspe verde o de cornalina (sardónice); el arco irís que rodea el
trono es como una visión de esmeralda»
(4,3).
La noción de elemento escondido, encerrado, inviolable, está perfectamente expresada por el nombre hebreo de la almendra:
luz, que es también el nombre de una ciudad
subterránea (-+ almendro) y el del núcleo indestructible del ser (chino: che-li; sánscrito:
sharira), que contiene todos los elementos
potenciales de su restauración. Es en suma
el núcleo de inmortalidad (SENA. CORT,
GUEM.JlLH).
P.G.
2. En la tradición mística la almendra
simboliza el secreto (el secreto es un tesoro)
que vive en la sombra y que conviene descubrir para alimentarse de él. La envoltura que
rodea la almendra se compara a una puerta
o a un muro.
El almendro era para los hebreos el símbolo de una vida nueva.
Es el primer árbol que florece en la primavera. De ahí viene este texto de Jer 1,11-12:
«¿Qué ves Jeremías? dijo el Eterno. Responde: Veo una rama de almendro. Y el Eterno
declara: Has visto bien, pues yo me apresuro
en ejecutar mi palabra.»
Descubrir la almendra, comer la almendra, tiene por significación descubrir un secreto, participar de ese secreto.
En el esoterismo de la edad media, la almendra significa la virginidad de la Virgen:
almendra mistica. La aureola en elipse rodea
a veces a la Virgen en el arte.
Siguiendo el Thesaurus de Henri Étienne,
amandalos significa obscuro, invisible, interioridad.
El cuerpo de los santos está a menudo totalmente envuelto dentro de una almendra;
está frecuentemente dividida en tres líneas
para expresar la Trinidad. Han entrado en el
regazo de las Tres Personas Divinas, a las
cuales se unen por la visión beatífica.
M.-M.D.
Almendro. l. El almendro, cuya floración es
muy temprana, es el signo del renacimiento
de la naturaleza y de una vigilancia atenta a
los primeros signos de la primavera. Es

Alondra

igualmente el símbolo de la fragilidad, pues
sus flores, las primeras que se abren, son las
más sensibles a las últimas escarchas... Es el
símbolo de Atis, nacido de una virgen que lo
concibió a partir de una almendra.
Esta leyenda es tal vez la causa de que se
haya puesto en relación el almendro con la
virgen María. Sin embargo, el símbolo sólo
alcanza todo su valor con la significación de
la -> almendra misma.
Según una tradición judía, es por la base
de un almendro (luz) que se penetra en la
ciudad misteriosa de Luz, la cual es una estancia de inmortalidad. Es al mismo tiempo
el nombre de la ciudad cerca de la que Jacob
tuvo su visión, y que llamó Beith-el, o Casa
de Dios. Que se establezca relación entre el
almendro y la noción de inmortalidad se explica aquí también por el simbolismo de la
almendra (llamada igualmente luz) (SENA.
GUEM).
P.G.
2. Entre los griegos, la almendra estrujada
se comparaba a la eyaculación fálica de Zeus
en cuanto potencia creadora. Pausanias relata que, en el curso de un sueño, Zeus perdió
su semen que cayó a tierra. Surgió de él un
ser hermafrodita, Agdistis, al que Dionisio
hizo emascular. De sus partes genitales caídas al suelo creció un almendro. Un fruto de
este árbol dejó encinta a la hija del dios-río,
Sangarios, que lo había colocado sobre su
seno.
De esas leyendas se desprende que el almendro se remonta directamente hasta Zeus,
por la sangre de un hermafrodita, y que su
fruto puede fecundar directamente a una virgen. Su simbolismo fálico se matiza por el
hecho de que su fecundidad se ejerce independientemente de la unión sexual.
Alminar -> torre,

->

ziggurat.

Almocárabes -+ lacerías.
Alondra. Este pájaro parece haber tenido
sólo un lugar restringido en la mitología de
los celtas insulares. U na de las tres vanas batallas de la isla de Bretaña, en la tradición
galesa, es la de Arderyde: fue librada por
causa de un nido de alondra. Por contra, fue
un ave sagrada para los galos, de juzgar por

Alondra

las trazas que el nombre antiguo ha dejado
en francés y la memoria del folklore. La primera legión romana reclutada en la Galia
lleva el nombre del ave (alauda). La alondra, por su modo de elevarse muy rápidamente en el cielo, o por el contrario de
dejarse caer bruscamente, puede simbolizar
la evolución y la involución de la Manifestación. Sus pasajes sucesivos de la tierra al
cielo y del cielo a la tierra reúnen los dos
polos de la existencia.

Alondra. Diclionnaire enciclopédique. París 1860

Representa así la unión de lo terrenal y lo
celestial. Vuela alto y hace su nido en tierra
con briznas de hierba seca. Su canto, opuestamente al del ruiseñor, es canto de gozo:
... Más alto aún, y más alto,
Desde la tierra saltas,
Cual nube de fuego;
Profundo hiendes el azul,
y aun cantando te remontas y remontándote no dejas
de cantar.
... Ruido de vernales chaparrones
Sobre la titilante hierba,
Flores que la lluvia despertó,
Todo lo que jamás ha sido
Alegre, y claro, y fresco, tu música supera.
(Shelley, To a skylark, 1920.)

En la luz de la mañana, la alondra, ((tal
como una felicidad desencarnada emprendiendo el vuelo», simboliza el impulso del
hombre hacia la alegria. Para los teólogos
místicos, el canto de la alondra significa la
plegaria clara y gozosa ante el trono de
Dios.
En páginas célebres, Michelet ha hecho de
la alondra un símbolo moral y político: «El
gozo de un invisible espíritu que querria
consolar a la tierra.» Es la imagen del traba-

84
jador, y en particular del labrador. Bachelard (BACS, 100-106) observa que la alondra
es una (imagen literaria pura», por su vuelo
muy alto, su pequeña talla y su velocidad
que le impiden ser vista y volverse una imagen pictórIca. Metáfora pura, la alondra se
convierte desde entonces en símbolo de
transparencia, de materia dura, de grito. De
ella canta el poeta Adolphe Rossé: ((y pues,
escuchad: no es la alondra que canta ... es el
ave color de infinito»; a lo que Bachelard
añade: (color de ascensión ... un chorro de
sublimación ... una vertical del canto ... una
onda de alegria. Sólo la parte vibrante de
nuestro ser puede conocer la alondra.» Al
término de su sutil análisis, Bachelard hace
de la ((alondra pura... el signo de una sublimación por excelencia».
Alquimia. l. La alquimia es el arte de la
transmutación de los metales en vista de
la obtención del oro. Pero producir oro metálico para gozarlo, incluso, corno en la China, oro potable para consumirlo en vistas de
alcanzar la longevidad corporal, no es ciertamente la meta verdadera de la alquimia.
No es en efecto, en grado alguno, una prequímica, sino una operación simbólica.
((Han creído, dice un viejo texto chino, que
se trataba de hacer oro con las piedras: ¿no
es eso insensato? La operación es posible,
responde el gurú Nagarjuna, por la virtud
espiritual»; pero jamás tal poder (siddhl)
puede considerarse corno un fin en sí. El
oro, dicen los textos védicos, es la inmortalidad. Y a ello precisamente tiende la sola
transmutación real: la de la individualidad
humana. Se dice expresamente de Liu-Hiang
que, si fracasó en la obtención del oro, era
por falta de preparación espiritual. Li ChaoKiun no considera el éxito sin intervención
celestial; asimila la obtención final a la busca de las <dslas de los Inmortales». Aunque,
por una polarización tardía, los chinos distinguen la alquimia interna (nei-tan) de la
alquimia externa (wai-tan) -cuando la segunda no es más que el símbolo de la primera- la simbólica está claramente expuesta en
Occidente por Angelus Silesius: (El plomo
se cambia en oro, el azar se disipa cuando,
con Dios, soy cambiado por Dios en Dios.

85
Es el corazón, el que se cambia en el oro
más fino; es el Cristo, o la gracia divina,
ellos son la tintura.»
Sin embargo, de una forma más general, el
simbolismo alquímico se sitúa en el plano
cosmológico. Las dos fases de coagulación y
de solución corresponden a las del ritmo
universal: kalpa y praúiya, involución-evolución, inspiración-expiración, tendencias
alternativas de tamas y sattva. La alquimia
es considerada como una extensión y una
aceleración de la generación natural: es la
acción propiamente sexual del azufre sobre
el mercurio que da nacimiento a los minerales en la matriz terrestre; pero la transmutación se efectúa también en ella: la tierra es
un crisol donde, lentamente, los minerales
maduran, donde el bronce se convierte en
oro. Además el horno del alquimista tiene la
misma forma (de ampolleta) que el monte
K'uen-Iuen, -> centro del mundo, y que la
-> calabaza, imagen del mundo. La práctica
de la alquimia permite descubrir en uno
mismo un espacio de forma idéntica: la ->
caverna del corazón. El huevo filosófico se
halla además encerrado en el crisol, corno el
huevo del mundo o el embrión de oro en la
caverna cósmica. La fundición de los ingredientes en el crisol simboliza en efecto, tanto
en la China corno en Occidente, el regreso a
la indiferenciación primordial, y se expresa
corno siendo un retorno a la matriz, al estado embrionario. La abertura superior del ->
alanor se asimila a aquella con la que está
simbólicamente agujereada la cúspide de la
cabeza (Brahma-randhra), por donde se
efectúa la salida del cosmos, o bien, según
los chinos, por donde se escapa el embrión,
en su proceso de retorno al Vacío.
Los elementos' de la «Gran Obra» son, en
Occidente, el azufre y el mercurio, el fuego y
el agua, la actividad y la pasividad, las influencias celestiales y terrenales, cuyo equilibrio produce la sal. En la alquimia interna
de los taoístas, que aparentemente entronca
mucho con el tantrismo, son el k'i y el tsing,
el soplo y la esencia, igualmente fuego y
agua (fuego del Espíritu, agua seminal, dice
el Tratado de la Flor de Oro). Se los figura
por los trigramas li y k'an del Yi-King que
son también fuego yagua, pero influidos

Alquimia

también por K'ien y K'uen, que son las perfecciones activa y pasiva, Cielo y Tierra.
Las etapas esenciales de la Gran Obra son
la obra al blanco (albedo) y la obra al rojo
(rubedo). Éstas corresponden, según el hermetismo occidental, a los pequeños misterios y a los grandes misterios; pero también
a la eclosión de la flor de oro china y a la salida del embrión, a la obtención de los estados de hombre verdadero (lchen-jen) y de
hombre transcendente (chen-jen): hombre
primordial y hombre universal, dice el esoterismo islámico, que califica, por otro lado, a
este último de azufre rojo. Se trata de hecho:
a) de alcanzar el centro del mundo o el estado edénico; b) de la salida del cosmos, a lo
largo del eje del mund~ y de alcanzar los estados suprahumanos (ELIV, GRIF, GUED,
P.G.
GUET, GUES, KALL, KALT, LECC).
2. Desde otro punto, de vista, la alquimia
simboliza la evoluclóR inisma del hombre
desde un estado donde predomina la materia
a un estado espiritual: transformar en oro
los metales equivale a transformar al hombre en puro espíritu. La alquimia comporta,
en efecto, un conocimiento de la materia;
menos una ciencia que un conocimiento. Se
aplica la mayoría de veces a los metales, siguiendo una fisica simbólica de las más desconcertantes a los ojos del sabio. La alquimia material y la alquimia espiritual suponen un conocimiento de los principios de
orden tradicional y se fundan mucho más en
una teoría de las proporciones y de las relaciones que en un análisis verdaderamente
fisicoquímico, biológico o filosófico de los
elementos puestos en relación. El lenguaje
y la lógica son para ella de naturaleza simbólica.
La famosa ...... Tabla esmeraldina enuncia,
en un estilo de lo más hermético, los axiomas primordiales de la alquimia. Éstos pueden, por otra parte, resumirse así: «Todas
las oposiciones se ordenan en función de la
óposición fundamental macho-hembra: la
Gran Obra, es la unión del elemento macho,
el azufre y del elemento hembra, el mercurio. Todos los autores multiplican las comparaciones tornadas del lenguaje de la unión
y la generación» (BURS, 28): Pero aquélla no
se reduce de ninguna manera a una sexolo-

86

Alquimia

gia: ésta sirve solamente de-soporte simbólico al conocimiento.
Una de las prácticas más interesantes de
la alquimia se llamaba, en la edad media,
arte regia, como bien ha puesto de relieve
Serge Hutin. A partir de la idea de una decadencia de los seres de la naturaleza, «la gran
obra suprema (obra mística, vía de lo absoluto, obra del fénix) era la reintegración del
hombre a su dignidad primordial. Encontrar
la piedra filosofal es descubrir lo absoluto, es
poseer el conocimiento perfecto (la gnosis).
Esta via real debía conducir a una vida mística donde, extirpadas las raíces del pecado,
el hombre se volvería generoso, dulce, piadoso y temeroso de Dios» (BURS, 60).
3. Cuatro operaciones, a interpretar aún
simbólicamente siguiendo los planos donde
se realizan las transformaciones o transmutaciones, presiden el trabajo del alquimista:
la purificación del sujeto, su disolución has_o
ta que no quede de él sino el ser universal,
una nueva solidificación y por fin una combinación nueva, bajo el" imperio del ser más
puro, al nivel de este ser nuevo, oro o Dios.
La segunda de esas operaciones es aún llamada volatilización, sublimación (no en el
sentido analítico moderno), combustión, incineración, etc. Otros autores consideran
seis operaciones en el proceso de transformación: la calcinación, que corresponde al
color negro, a la destrucción de las diferencias, a la extinción de los deseos, a la reducción al estado primero de la materia; la
putrefacción, que separa hasta su total disolución los elementos calcinados; la solución,
que corresponde al color blanco, propio de
una materia totalmente purificada; la destilación, y luego la conjunción, que corresponden al color rojo, a la unión de los
opuestos, o coexistencia pacífica de los contrarios; por último la sublimación, que corresponde al oro, color del sol, plenitud del
ser, calor y luz. Los diversos sistemas de
operaciones, más o menos detallados, se resumen todos en la célebre fórmula salve el
coagula, que se podría traducir por purifica
e integra. Ésta se aplica tanto a la evolución
del mundo objetivo como a la del mundo
subjetivo, que es el de la persona en vias de
realizarse.

4. La interpretación alquímica utiliza los
símbolos de su lenguaje propio como claves
para abrir el sentido escondido de los cuentos, las leyendas y los mitos, en los cuales
discierne ~I drama de las perpetuas transformaciones del alma y el destino de la creación. He aquí un ejemplo característico de
esta forma alquímica de la interpretación:
«Blancanieves, es nuestra virgencita, la minera del oro. Los siete enanos o gnomos (del
griego gnosis: conocimiento) son el aspecto
de la materia mineral en sus siete prolongacíones (los 7 metales). Cada enano tiene
además el carácter del planeta que lo domina. Gruñón es saturniano, Simplón es lunar,
Alegre es venusiano, etc. Pero Gruñón el saturniano es quien proporciona la mayoría de
los servicios al grupo y sabe sacarlo del problema en la ocasión. Blancanieves es entregada por la malvada reina al cazador verde
para que éste la haga morir. Pero finalmente, después de una muerte aparente, tras
haber mordido la manzana maléfica, la virgencita se casará con el príncipe de sus
sueños, que es joven y bello. El príncipe encantador es nuestro mercurio filosofal (sabido es que el atributo del mercurio de la
mitología es una perpetua juventud de rostro
y cuerpo). Y de la unión de este mercurio y
de la virgencita (del príncipe y de Blancanieves) surgirá la conclusión de todos los cuentos: fueron felices y tuvieron muchos hijos ...
En efecto, la multiplicación hermética obtenida con la Piedra es conforme con el Creced y multiplicaos del Génesis» (Robert Ambelain, Dans /'ombre des calhédrales, en
TEIR,2l3).

Altar. Microcosmos y catalizador de lo sagrado. Hacia el altar convergen todos los
gestos litúrgicos, todas las líneas de la arquitectura. Reproduce en miniatura el conjunto
del templo y del universo. Es el lugar donde
lo sagrado se condensa con la mayor intensidad. Sobre el altar, o cerca de él, es donde se
cumple el sacrificio, es decir, lo que hace sagrado. Por esta razón se halla elevado (altum) con relación a todo lo circundante.
Reúne igualmente en él la simbólica del centro del mundo: es el hogar de la -+ espiral
que simboliz~ la espiritualización progresiva

87

Amarillo

do, mediador entre los hombres y los dioses.
Así Frazer subraya que un cuchillo de oro se
empleaba en la India para los grandes sacriAltura. Símbolo de ascensión y espirituali- ficios del caballo, «porque el oro es luz y
zación, de asimilación progresiva a lo que porque es mediante la luz dorada que el sarepresenta el cielo: una armonía en las altu- crificio alcanza el reino de los dioses (FRAG,
ras. «La altura es no solamente moralizado- 2,80, n. 3, según The Salhapala - Brahmara, sino que es ya, por así decirlo, fisicamen- na).
En la cosmología mejicana el amarillo de
te moral. La altura es más que un símbolo.
Aquel que la busca, aquel que la imagina oro es el color de la nueva piel de la tierra al
con todas las fuerzas de la imaginación, que comienzo de la estación de las lluvias, antes
es el motor mismo de nuestro dinamismo de que ésta reverdezca. Está pues asociado al
psíquico, reconoce que es materialmente, di- misterio de la primavera. En esta estación
Xipe Totec Nuestro Señor el desollado, divinámica y vitalmente moral» (BACS, 75).
nidad de las lluvias primaverales, es también
Amarillo. 1. Intenso, violento, agudo hasta dios de los orfebres. En las fiestas primavela estridencia o bien amplio y cegador como rales sus sacerdotes se vestían con las pieles
una colada de metal en fusión, el amarillo es pintadas de amarillo de las víctimas que se
el más caliente, expansivo y ardiente de los destinaban al suplicio para conciliar a esta
colores; dificil de entender, desborda siem- divinidad temible (SOUM). Y el amarillo de
pre los marcos donde se lo quiere ceñir. Los oro era también el atributo de Mithra en
rayos de sol, atravesando el azul del cielo, Persia y de Apolo en Grecia.
Siendo de esencia divina, el amarillo de
manifiestan el poderío de las divinidades del
más allá: en el panteón azteca Huitzilopoch- oro se convierte en la tierra en atributo del
tli, el guerrero triunfador, dios del sol del poderío de los príncipes, reyes y emperadomediodía, está pintado de azul y amarillo. res, para proclamar el origen divino de su
El amarillo, luz de oro, tiene valor kratofá- poder. Los laureles verdes de la esperanza
nico y la pareja de esmaltes oro-azur se humana se recubren con el amarillo áureo
opone a la pareja gules-sinople, así como del poder divino. Y los ramos verdes de
lo que viene de lo alto y lo que viene de Cristo, en su estancia terrena, se remplazan
abajo. El campo de su afrontamiento es la por una aureola dorada cuando regresa con
piel de la tierra, nuestra piel, que se vuelve su Padre. El domingo de ramos se celebra en
España con palmas y palmones amarillos
también amarilla al acercarse la muerte.
En la pareja amarillo-azul, el amarillo, que los fieles blanden en el atrio de las catecolor masculino, de luz y vida, no puede drales.
3. El amarillo es el color de la eternidad,
tender al obscurecimiento. Kandinsky escribe a este respecto: «el amarillo tiene tal como el oro es el metal de la eternidad. Uno
tendencia a la claridad que no puede haber y otro están en la base del ritual cristiano. El
amarillo muy oscuro. Se puede decir pues, oro de la cruz sobre la casulla del sacerdote,
que hay una afinidad profunda, fisica, entre el oro del copón, el amarillo de la vida eterel amarillo y el blanco» (KANS). Es el ve- na, de la fe, se unen a la pureza original del
hículo de la juventud, la fuerza y la eterni- blanco en la bandera del Vaticano.
También en medio de semejantes oros y
dad divina. Es el color de los dioses: Zoroastro, según Anquetil, significa «astro de oro amarillos los sacerdotes católicos conducen
brillante, liberal, astro vivo». El Om, verbo a los difuntos a la vida eterna. Todos los psidivino de los tibetanos, tiene por calificativo copompos, como Mithra, tienen asimismo,
zere, que quiere decir dorado (PORS, 68). en mayor o menor grado, el amarillo a su
Vishnú es portador de hábitos amarillos y el servicio, también en muchas tradiciones
huevo cósmico de Brahma brilla como oro. orientales, los perros infernales como los
2. La «luz de oro» se convierte a veces en que aparecen en el Zend Avesta, tienen
un camino de comunicación de doble senti- los ojos amarillos -para horadar mejor el se-

del universo. El altar simboliza el lugar y el
instante en que un ser se toma sagrado.

Amarillo

creto de las tinieblas- y las tirejas teñidas de
amarillo y blanco. En las cámaras funerarias
egipcias el color amarillo está muy a menudo asociado al azul, para asegurar la supervivencia del alma, porque el oro que representa es la carne del sol y de los dioses.
4. Esta presencia del amarillo en el mundo ctónico, bajo pretexto de eternidad, introduce el segundo aspecto simbólico de este
color, su aspecto terreno. En efecto el amarillo triunfa sobre la tierra con el verano y el
otoño: es el color de las espigas maduras que
se inclinan hacia la tierra y el color de esta
misma cuando ha perdido su manto de verdor. Anuncia entonces la declinación, la vejez, el acercamiento a la muerte. En el
límite, el amarillo llega a substituir el negro.
Así para los indios pueblo, tewa es el color
del oeste; para los aztecas y los zuni es el del
norte o el sur, según asocien una u otra dirección con los mundos inferiores (SOUM.
23). En el tantrismo búdico el amarillo corresponde a la vez al centro raíz (Muladhara-chakra) y al elemento tierra, y al
dhyani-buddah Ratnasámbhava, cuya luz es
de naturaleza solar. Negra o amarilla es
también para los chinos la dirección del septentrión, o los abismos subterráneos donde
se encuentran los manantiales amarillos que
conducen al reino de los muertos. Las almas
que descienden a los manantiales amarillos,
o el yang que allí se refugia en invierno, aspiran a la restauración cíclica, que se origina
en el solsticio invernal. Aunque el norte y
los manantiales amarillos tienen esencia yin,
son también el origen de la restauración del
yang. Por otra parte el amarillo se asocia al
negro como su opuesto y complementario.
El amarillo se separa del negro en la diferenciación del caos: la polarización de la indiferenciación primordial se establece entre
amarillo y negro, como entre yang y yin, redondo y cuadrado, activo y pasivo (Lie-tse).
Negro y amarillo son, según el Yi-king, los
colores de la sangre del dragón demiurgo.
No se trata aquí más que de una polarización relativa, de una coagulación primera
(CHOO, ELIF, ORAP, ORAR, ORIH).

El amarillo emerge del negro en la simbólica china, así como la tierra emerge de las
aguas primordiales. El amarillo es en la Chi-

88
na el color del emperador, porque éste se
establece en el centro del universo, como el
sol está en el centro del cielo.
Cuando el amarillo se detiene acá en la
tierra, a medio camino de lo altísimo y lo
bajísimo, no entraña nada más que la perversión de las virtudes de fe, inteligencia y
vida eterna. Olvidado el amor divino, llega
el azufre luciferino, imagen del orgullo y la
presunción, de la inteligencia que sólo quiere alimentarse a sí misma. El amarillo se
asocia al adulterio cuando se rompen los
vínculos sagrados del matrimonio, a imagen
de los lazos sagrados del amor divino, rotos
por Lucifer. Desde el punto de vista de los
sindicatos revolucionarios franceses, se denomina «amarillo» el sindicalismo de inspiración patronal que a juicio de aquéllos
traiciona los votos implícitamente contenidos en la noción de lucha de clases, insolidarizándose con su medio, no respetando la
orden de huelga por ejemplo.
5. Los maquillajes de los actores del teatro
de Pekín indican con el amarillo la crueldad, el disimulo, el cinismo, mientras que
con el rojo indican la lealtad y la honestidad. Sin embargo, en ese mismo teatro tradicional las costumbres de los príncipes y
emperadores -que indican no la psicología,
sino la condición social de los personajesson igualmente amarillos. Esta utilización
del color amarillo en el teatro chino da muy
buena cuenta de la ambivalencia que le es
propia y que lo señala como el más divino
de los colores, al mismo tiempo que el más
terreno, según las palabras de Kandinsky.
Semejante ambivalencia se halla también
en la mitología griega. Las manzanas de oro
del jardín de las Hespérides son símbolo de
amor y concordia. Por más que Heracles las
pueda hurtar, ellas regresan al jardín de los
dioses. Son los verdaderos frutos del amor
porque Gaia, la Tierra, se los ofrece a Zeus
y Hera como regalo de boda: consagran así
las hierogamia fundamental de la que todo
ha surgido. Pero la manzana de la discordia,
manzana de oro también, que es el origen de
la guerra de Troya, es símbolo de orgullo y
'envidia. También en la mitología griega, las
dos caras del símbolo se relacionan en el
mito de Atalanta, la Diana griega, Virgen

Amazona

89
agresiva: cuando lucha a la carrera contra
Hipomenes -al que tiene la intención de matar a continuación, como ha hecho con todos sus otros pretendientes- cede a la irresistible codicia que despiertan en ella las
manzanas de oro que el joven arroja al suelo
delante de ella. Es pues vencida y traiciona
sus votos, pero por esta traición alcanza el
amor.
Ciertos pueblos han analizado el símbolo
con las nociones de matidez y brillo del color, lo cual evoca la distinción simbólica del
blanco mate y el blanco brillante, sobre todo
en lo que concierne a los caballos infernales
y celestiales. Esto ocurre por ejemplo en el
islam, donde el amarillo dorado significa
«sabio» y «de buen consejm>, mientras que
el amarillo pálido ((traición» y «decepción»
(PORS, 88). La misma distinción aparece asimismo en el lenguaje del blasón, que valoriza el oro metal a expensas del amarillo
color.
Pero semejante ambivalencia del amarillo
puede tener muy extrañas consecuencias:
mientras que los antisemitas de la edad media y del 1II Reich querian estigmatizar «la
infamia» del pueblo judío por el hábito o la
estrella amarilla, tal vez estos últimos veían
en dichos elementos la luz de Yahvéh. A.G.
Amatista. Del griego amethusios, que no
está ebrio. La amatista es una piedra de templanza que guarda de toda embriaguez. Seria
por esta razón, según las creencias cristianas
ortodoxas, que la llevarian los obispos. El
obispo en cuanto pastor de almas, encargado
de una responsabilidad espiritual y temporal, debe, a diferencia del recluso contemplativo, que ha abandonado el siglo, guardarse
de toda embriaguez, incluso de la espiritual.
Una tradición cristiana moralizante la hace
símbolo de la humildad, porque tiene el color de la violeta.
Según Plinio, la amatista protege contra la
brujeria, si está grabada con las figuras de la
luna y del sol y «atada al cuello con plumones de pavo real y las plumas de una golondrina» (SUDA, 309). Cura la gota y, colocada
bajo la almohada, da sueños benéficos, refuerza la memoria e inmuniza contra los
venenos (-> violeta).
A.G.

Amazona. l. La existencia de mujeres guerreras en la historia, amazonas, -> walkirias,
es tal vez una supervivencia o reminiscencia
de las sociedades matriarcales, pero su simbolismo no está necesariamente ligado a hipótesis sociológicas.
Las amazonas son guerreras que se gobiernan a ellas mismas, sólo se unen a extranjeros, sólo crian a sus hijas, y ciegan o mutilan
a sus hijos; se amputan un seno, dice la
leyenda (no confirmada en absoluto por las
obras de arte, donde las amazonas son siempre bellas y con el pecho intacto) para manejar mejor el -> arco y la -> lanza; guerreras, cazadoras, sacerdotisas, dedican un culto a Artemis (Diana). En la mitología griega
simbolizan a las mujeres matadoras de hombres: quieren sustituir al hombre, rivalizar
con él combatiéndolo en lugar de completarlo ... Esta rivalidad frente al hombre agota la
fuerza esencial propia de la mujer, la cualidad de amante y de madre, el calor anímico
(DIES, 207).

2. El cinturón de Hipólita, la reina de las
amazonas, le ha sido dado por Ares (Marte)
«para simbolizar el poder que ejerce sobre
su pueblo» (ORlO, 193). Heracles (Hércules)
tiene encargado arrebatarle el cinturón; Hipólita se dispone a dárselo, cuando estalla
una reyerta entre las amazonas y el séquito
de Heracles. Éste, creyéndose traicionado,
mata a Hipólita. La leyenda añade que Hera
es quien ha suscitado la riña. Si nos referimos al simbolismo del -> cinturón, dar el
propio cinturón es abandonarse uno mismo;
no es solamente renunciar al poder. Para
Hipólita es abandonar su condición misma
de amazona y entregarse a Heracles. Hera,
que pasa por simbolizar la feminidad normal, enseña, impidiendo la dádiva del cinturón, que ella quiere, no la conversión, sino
la muerte de la mujer viril; por otra parte,
en su odio a Heracles, que Zeus tuvo de otra
mujer, no quiere que tenga éste la felicidad
de recibir el cinturón de una mujer. La amazona simboliza la situación de la mujer que,
conduciéndose como hombre, no logra ser
admitida ni por las mujeres, ni por los hombres, y que tampoco consigue vivir como
mujer, ni como hombre. En último extremo,
expresa el rechazo de la feminidad y el mito

90

Amazona

de la imposible sustitución ae su naturaleza
real por su ideal viril.
3. Siguiendo el ocultismo antiguo, dice G.
Lanoe-Villene (LANS, 1,77-84), las amazonas
serían «en el orden metafísico, símbolo de
las fuerzas psíquicas estelares que giran en el
éter alrededor del paraíso de los dioses para
guardarlo y defender sus fronteras}). En esta
perspectiva «su cinturón no es sino el círculo mágico que ellas forman alrededor del
paraíso y que Heracles atravesará con esforzada lucha; sus caballos son las nubes que
corren en blancos escuadrones por el cielo
azulado». Ellas abren sus cinturones a los
héroes y matan a los cobardes. Guardianas
feroces de un paraíso, esos seres turbadores
que se dan y se niegan, que salvan y que hieren, no son, tal vez, sino las puertas ambiguas de un cielo incierto.
Ámbar. Fue Tales quien descubrió hacia el
600 a.C. las propiedades magnéticas del ámbar. El ámbar amarillo se llama en griego
elektron, de donde el' nombre de electricidad. Los rosarios y los amuletos de ámbar
son como condensadores de corriente. Al
cargarse ellos mismos, descargan de sus propios excesos a aquellos que los llevan o los
desgranan.
El ámbar representa el hilo psíquico que
enlaza la energía individual con la energía
cósmica, el alma individual con la universal.
Simboliza la atracción solar, espiritual y
divina.
Ogmios, entre los celtas, se presenta en la
leyenda con la forma de un anciano. Atrae
una multitud de hombres y los tiene atados
por las orejas por medio de una cadena de
ámbar. Los cautivos podrían huir en razón
de la fragilidad de su cadena, pero prefieren
seguir a su guía. El lazo de ámbar es de orden espiritual.
Un rostro de ámbar se atribuye frecuentemente a los héroes y a los santos, Significa
un reflejo del cielo en su persona.
Apolo derramaba lágrimas de ámbar
cuando, desterrado del Olimpo, marchaba al
país de los -> hiperbóreos. Éstas expresaban
su nostalgia del paraíso y el lazo sutil que
los unía todavía al Elíseo.
El pseudo Dionisia Areopagita explica

que el ámbar se atribuye a las esencias celestiales porque, «reuniendo en él las formas
del oro y la plata, simboliza a la vez la pureza incorruptible, inagotable, indefectible e
intangible. que pertenecen al oro, y el destello luminoso, brillante y celeste que pertenece a la plata» (PESO, 241).
Ambrosía. l. La ambrosía se menciona a
menudo con el néctar, corno el regalo de los
dioses. Es el alimento de inmortalidad.
En Homero los dioses, las diosas, los héroes y sus caballos se alimentan de ambrosía. Se vierte ambrosía sobre las heridas, se
derrama sobre los cuerpos de los muertos
para protegerlos de la corrupción.
En forma de ungüento, los dioses se sirven
también de ella para su aseo; se utiliza igualmente como desodorante; existe aún en forma de una hierba maravillosa, reservada a
los caballos divinos.
Néctar y ambrosía son un privilegio de los
dioses. El mortal que se apodera de ellos,
corno Tántalo, sufre el castigo de ser perpetuamente privado de ella. Pues los dioses,
aunque solamente si lo desean, pueden compartir su privilegio con los mortales y elevarlos a una condición sobrehumana destilando sobre sus labios, corno sobre los de
Aristeo, hijo de Apolo, el néctar y la ambrosía de inmortalidad.
2. El Veda asimila la ambrosía al ->
soma: es la bebida de inmortalidad consumida por los dioses y por los hombres que
quieren ganar el cielo. Es conocida con el
nombre de amrita.
¡Quiera el Gandharva que conoce la ambrosía, revelar
el nombre depositado en el secreto!
... Él es nuestro lazo de parentesco, nuestro padre,
nuestro repartidor:

él conoce todas las funciones. todos los seres;
él sabe el lugar donde los dioses, en el tercer mundo,
habiendo gustado de la ambrosía, ganaron sus
funciones.
De un golpe, se recorre el cielo, la tierra, los tres
mundos,

los cuarteles del cielo y la estancia de luz:
habiendo desatado el tejido del orden, habiendo visto
Este misterio,
uno se convierte en Este misterio, presente en todas
las criaturas.
(TaiUirya Aranyaha, 10,1. traducción francesa de
Jean Vaenne, VEDV, 335,)

91
El ser se vuelve lo que él conoce, llega a
ser lo que su espíritu consume. Aquel que se
alimenta de ambrosía divina se toma él mismo dios,
3. Este sentido será conservado en la literatura cristiana: la palabra de Dios y la
eucaristía serán la ambrosía de los creyentes,
el alimento que les asegura la inmortalidad y
la participación en la vida divina.
Amén. Símbolo de la confirmación y de la
afirmación. Empleado en la Biblia, se lo utiliza también en la liturgia sinagogal y cristiana. Puede encontrarse al final o al principio de una frase.
En el Apocalipsis, Cristo es llamado el
Amén (3,14).
La palabra amén debe entroncarse con el
término -> aum. Uno y otro poseen sentido
idéntico. Esa afirmación y esa confirmación
contienen al Señor mismo (VALT). M.-M.D.
Amnios. La envoltura amniótica que los
franceses llaman «gorro de felicidad» se presenta corno señal de fortuna para el recién
nacido.
Es también un signo de orden espiritual
que se manifiesta en otras formas para los
adultos. El espíritu es invisible y nada lo
puede alcanzar; la envoltura significa a la
vez la invisibilidad y el espíritu. Cubrir a alguno con un manto es volverlo invisible y
ponerlo al abrigo del infortunio (JUNM). Asimismo, el amnios afirma la espiritualidad y
la pone a seguro: garantiza doblemente lo
invisible.
Amor. 1. En la cosmogonía órfica, la Noche
y el Vacío están en el origen del mundo. La
Noche pare un huevo, de donde sale el
Amor, en tanto que la Tierra y el Cielo se
forman a partir de las dos mitades de la cáscara rota,
Para Hesíodo, «antes de todo, hubo el
Abismo; luego Tierra de anchos flancos, cimiento seguro ofrecido para siempre a todos
los vivos, y Amor, el más bello entre los dioses inmortales, aquel que rompe los miembros y que, en el pecho de todo dios corno
de todo hombre, dorna el corazón y el sabio
quereD> (HEST, 116-122). Sin duda Eros tie-

Amor

ne otras muchas genealogías, Considerado
las más de las veces hijo de Afrodita y Hermes, tiene, dice Platón en El Banquete, una
naturaleza doble, según sea el hijo de Afrodita Pandemos, diosa del deseo camal o de
Afrodita Urania, que es la de los amores
etéreos,
Puede también, en sentido simbólico,
haber nacido de la unión de Poros (poro) y
de Penía (pobreza), porque está a la vez
siempre insatisfecho, en búsqueda de su objeto y lleno de artimañas para alcanzar sus
fines. Lo más a menudo se representa corno
un niño o adolescente alado, desnudo, «porque encama un deseo, que prescinde de intermediario y que no se sabría ocultaD> (Alejandro de Afrodisias, en TERS, 15), El hecho
de que el Amor sea un niño simboliza sin
duda la eterna juventud de todo amor profundo, pero también una cierta irresponsabilidad: el Amor se burla de los seres humanos
a quienes caza, a veces incluso sin verlos, a
quienes ciega o inflama (arco, flechas, carcaj, ojos vendados, antorcha, etc.: los mismos símbolos en todas las culturas). El globo que tiene a menudo en sus manos sugiere
su universal y soberana potencia. Cualesquiera que sean los empalagos poéticos o
alejandrinos, Amor queda como el dios primero «que asegura no solamente la continuidad de las especies, sino la cohesión interna del Cosmos» (GRID, 147b).
2. El amor pertenece a la simbólica general de la unión de los opuestos, coincidentia
contrariorum. Es la pulsión fundamental del
ser, la libido que empuja toda existencia a
realizarse en la acción, Es él quien actualiza
las virtualidades del ser. Pero este paso al
acto sólo se produce por el contacto con el
otro, por una serie de intercambios materiales, sensibles, espirituales, que son otros tantos choques. El amor tiende a superar esos
antagonismos, a asimilar fuerzas diferentes,
a integrarlas en una misma unidad. En este
sentido está simbolizado por la cruz, síntesis
de las corrientes verticales y las corrientes
horizontales; por el binomio chino del
Yang- Vino Desde un punto de vista cósmico,
después de la explosión del ser en múltiples
seres, es la fuerza que dirige el --4 retomo a
la unidad; es la reintegración del universo,

Amor

marcada por el pasaje de la unidad inconsciente del caos primitivo a la unidad consciente del orden definitivo. La libido se ilumina en la conciencia, donde puede convertirse en una fuerza espiritual de progreso
moral y místico.
El yo individual sigue una evolución análoga a la del universo: el amor es la búsqueda de un centro unificador, que permitirá
realizar la síntesis dinámica de sus virtualidades. Dos seres que se dan y se abandonan
se reencuentran el uno dentro del otro, pero
elevados a un grado de ser superior, si al
menos el don ha sido total, en lugar de estar
solamente limitados a un nivel de su ser, la
mayoría de veces camal. El amor es una
fuente ontológica de progreso en la medida
en que es efectivamente unión y no solamente apropiación. Si está pervertido, en
lugar de ser el centro unificador buscado,
pasa a ser principio de división y muerte. Su
perversión consiste en destruir el valor del
otro, para intentar someterlo egoístamente a
uno mismo, en lugar de enriquecer al otro y
a sí mismo de un don recíproco y generoso
que los haga a cada uno de ellos ser más, al
mismo tiempo que llegar a ser más ellos
mismos. El amor es el alma del símbolo, es
actualización del símbolo, porque éste es la
reunión de dos partes separadas del conocimiento y del ser. El error capital del amor es
que una parte se tome por el todo.
3. El conflicto entre el alma y el amor está
ilustrado por el célebre drama mítico de
Psykhe y Eros. Muchacha cuya belleza sobrepasa la de las más hermosas, Psykhe no
puede encontrar novio: su perfección misma
asusta. Sus padres, desesperados, consultan
el oráculo: hay que engalanarla como para
un casamiento y exponerla sobre un peñasco
en la cumbre de la montaña, donde un
monstruo vendrá a tomarla por esposa. En
medio de un cortejo fúnebre, es conducida al
lugar designado y se queda sola. Pronto un
viento ligero la lleva por los aires hasta el
fondo de un valle profundo, en un palacio
magnífico donde unas voces se ponen a su
servicio como si fueran esclavos. Por la tarde, siente una presencia a su lado, pero no
sabe quién está allí. Es el marido del que ha
hablado el oráculo; él no le dice quién es; le

92
advierte simplemente que, si ella lo ve, lo
perderá para siempre. Días y noches transcurren así en el palacio y Psykhe es feliz.
Pero quiere volver a ver a sus padres y obtiene el permiso de regresar algunos días
junto a ellos. Allá, sus hermanas, celosas,
despiertan su desconfianza y de vuelta a su
palacio, a la claridad de una lámpara, mira,
dormido cerca de ella, a un bello adolescente. Pero, ¡ay!, la mano de Psykhe tiembla:
¡una gota de aceite hirviente cae sobre Eros!
El Amor, así descubierto, se despierta y
huye. Es entonces cuando empiezan las desgracias de Psykhe, víctima de la cólera de
Afrodita que le impone tareas cada vez más
difíciles para atormentarla. Pero Eros no
puede olvidar a Psykhe como tampoco ella puede.olvidarlo. Él obtiene de Zeus el derecho a
desposarla. Ella se convierte en su mujer y
se reconcilia con Afrodita.
En este mito, Eros simboliza el amor, y
particularmente el deseo de gozo. Psique
personifica el alma, tentada de conocer este
amor. Los padres representan la razón, que
combina los arreglos necesarios. El palacio
condensa las imágenes de lujo y de lujuria,
todas las producciones de los sueños. La noche, la aceptada prohibición de mirar al
amante, la sensación de una presencia significan la dimisión del espíritu y de la
conciencia ante el deseo y la imaginación
exaltados. Es el ciego abandono a lo desconocido. La vuelta junto a los padres, es un
despertar de la razón; las preguntas de las
hermanas son las del espíritu curioso e incierto. No es aún la conciencia que se alumbra, es la duda y la curiosidad, apaciguados
los sentidos, que se elevan. Psykhe, de vuelta
al palacio, desea ver a su amante: coge una
antorcha. Ésta no es aún más que la luz humeante y temblorosa de una mente que duda
infringir la regla y percibir la realidad. El
alma tiene la intuición frente a ese cuerpo
admirable y espléndido de cuanto su presencia cercana encierra de monstruoso, a este
nivel oscuro de realización. Descubierto, el
amor se escapa. Alumbrada pero afligida,
yerra a través del mundo, perseguida por
Afrodita, doblemente celosa, como mujer,
de la belleza de Psykhe, como madre, del
amor que la joven inspira a su hijo Eros.

93
El alma conoce hasta las torturas de los
Infiernos, donde Perséfona le da sin embargo
un frasco de agua de Juventa: después de la
expiación, el principio de la renovación.
Psykhe dormida· es despertada por una flecha que lanza Eros, el cual, también desesperado, la buscaba por todas partes: es la
persistencia del deseo en ella. Pero, esta vez,
la autorización de casamiento se pide a
Zeus: es decir que la unión de Eros y de
Psykhe se realizará, no ya solamente al nivel
de los deseos sensuales, sino según el Espíritu. Divinizado entonces el amor, Psykhe y
Afrodita, los dos aspectos del alma, el deseo
y la conciencia, se reconcilian. Eros ya no
aparece más bajo sus meros rasgos fisicos: ya
no es temido como un monstruo; el amor es
integrado a la vida. «Psykhe desposa la visión sublime del amor fisico; se convierte en
la esposa de Eros: el alma halla de nuevo la
capacidad de ligazón» (DIES, 132-134; aunque hayamos seguido su línea general, hemos debido modificar ciertos puntos de la
interpretación de Paul Diel).
En su estudio sobre Richard Wagner, Baudelaire muestra la chocante analogía de este
mito con la leyenda de Lohengrin. Eisa presta oídos a Ortrudis, la maga, como Psykhe
escucha a sus hermanas y como Eva a la serpiente. Eisa fue «víctima de la demoníaca
curiosidad y, no queriendo respetar el incógnito de su divino esposo, perdió, al penetrar
en el misterio, toda su felicidad ... La Eva
eterna cae en la eterna trampa».
J.e.
Ampolleta ~ reloj de arena.
Amuleto. Se considera que el amuleto posee
o encierra una fuerza mágica: realiza lo que
simboliza, una relación particular entre el
que lo lleva y las fuerzas que aquél representa ..«Fija y concentra todas las fuerzas ... actuando en todos los planos cósmicos ... establece al hombre en el corazón de esas fuerzas, incrementando su vitalidad, volviéndolo
más real, garantizándole una mejor condición después de la muerte» (ELlT, 141).
En Egipto, las momias estaban recubiertas
de amuletos de oro, bronce, piedra, o loza
para salvaguardar la inmortalidad del difunto; servían igualmente para preservar la

Anaral\.iado

salud, la felicidad y la vida terrenal; según la
forma de tales amuletos y la imagen que representan, se considera que confieren la
fuerza, el frescor de la vida, la conciencia, el
disfrute de los miembros, etc. La escuadra
con el vértice hacia arriba y el hilo con la
plomada pendiente en medio del ángulo
constituyen una imagen, con las virtudes de
amuleto, que pertenece tanto al arte religioso del Egipto antiguo como a la simbólica
masónica de hoy: garantizaría una estabilidad perpetua. Los más difundidos y poderosos de estos talismanes tendrían la forma de
un escarabeo, de un ojo maquillado, del ->
nudo de Isis, de la ~ cruz ansada (poso, 13).
Anaranjado. A medio camino entre el amarillo y el rojo, el naranja es el color más
actínico. Entre el oro celeste y las fauces ctónicas, este color simboliza en primer lugar el
punto de equilibrio del espíritu y de la libido. Pero tal equilibrio tiende a romperse en
un sentido o en otro, y se convierte entonces
en la revelación del amor divino, o en el emblema de la lujuria.
En el primer caso están, sin duda, el vestido azafranado de los monjes budistas y la
cruz de terciopelo anaranjado de los Caballeros del Espíritu Santo.
El velo de las novias, el flammeum, es
para Portal el emblema de la perpetuidad
del matrimonio, y así es visto por el sentido
profano como la orit1ama de lo sagrado. El
velo que Virgilio da a Helena es azafranado.
Las Musas, que aparecen según ciertas versiones como hijas del cielo y de la tierra, y
de las que se conoce su importancia en los
cultos apolonios, van también vestidas de
azafrán. El circón, o jacinto, de color anaranjado, se considera símbolo de fidelidad
(BUDA, 129). Constituye el emblema de una
de las doce tribus de Israel sobre el pectoral
del gran sacerdote de Jerusalén; también lo
vemos en la corona de los reyes de Inglaterra, donde simboliza la templanza y la sobriedad del rey (MARA, 277). Puesta al fuego,
esta piedra se decolora, lo que explica, según
Portal, que se vea en ella la expresión de la
fe constante, que triunfa sobre el ardor de las
pasiones y las extingue. Las flores de azahar
con que se ciñen la frente las recién casadas

Anaranjado

combaten también el exceso de las pasiones
terrenas.
Pero el equilibrio del espíritu y la libido es
cosa tan difícil que el anaranjado se convierte también en el color simbólico de la infidelidad y la lujuria. Este equilibrio, según tradiciones que se remontan al culto de la
Tierra Madre, se busca en la -> orgía ritual,
que induce a la revelación y la sublimación
iniciáticas. Se dice que Dionisos viste de color naranja.
A.G.
Anciano. Lo anciano, lo ancestral, lo antiguo reviste carácter sagrado, cualquiera que
sea el objeto o la persona así cualificados.
El solo hecho de haber envejecido, sin desaparecer enteramente, evoca ya una suerte
de vínculo con las fuerzas supratemporales
de conservación. Que un ser haya resistido
al desgaste del tiempo se siente como una
prueba de solidez, de autenticidad, de verdad. Alcanza así en las profundidades misteriosas lo que está en la fuente de la existencia y de lo cual participa en medida privilegiada. A los ojos de ciertos analistas, de
una manera paradójica pero bastante justa,
el anciano sugiere la infancia, la edad primera de la humanidad, como la edad primera
de la persona, la fuente del río de la vida. Se
colorea así con los prestigios del paraíso perdido.
Para la simbólica, lo anciano no es lo caduco, sino lo persistente, durable, lo que
participa de lo eterno. Influye en el psiquismo como un elemento estabilizador y como
una presencia del más allá.
Ancla (áncora). Masa pesada cuyo peso retiene al navío, el ancla se considera símbolo
de firmeza, solidez, tranquilidad y fidelidad.
En medio de la movilidad del mar y de los
elementos, ella es lo que fija, ata, inmoviliza. Simboliza la parte estable de i1'.'estro ser,
aquello que nos permite guardar una calma
lucidez ante la oleada de sensaciones y sentimientos. En este sentido, puede ser también
una barrera, un retardo, yeso es sin duda lo
que significa cuando, ligada al delfín que es
la rapidez misma, aparece como ilustración
de la divisa de Augusto: Festina lente (apresúrate lentamente).

94
Última salvaguarda del marino en la tempestad, se halla la mayoría de veces vinculada a la esperanza, que queda corno sostén en
las dificultades de la vida: «esta esperanza la
guardaremos corno un ancla sólida y firme
de nuestra alma» dice san Pablo en Heb,
6,19.
El áncora simboliza también el conflicto
de lo sólido y lo líquido, de la tierra y el
agua. Detiene el movimiento de la vida,
cuando se toma tempestuosa. Debe resolverse el conflicto para que la tierra y el agua
conjugadas favorezcan una evolución fecunda.
Desde el punto de vista místico, no estando esta armonización realizada en este mundo, conviene, como dice san Pablo, anclar
nuestra alma en el Cristo, único medio de
evitar el naufragio espirituaL Mi áncora y
mi cruz, dirán los místicos, expresando bien
esta voluntad de no abandonarse a los remolinos de la naturaleza sin la gracia, con el fin
de fijarse al manantial de toda gracia que es
la Cruz.
Androcéfalo. En las monedas galas armoricanas figura un -> caballo androcéfalo. Tal
representación no se encuentra en ningún
otro lado, ni en numismática, ni en iconografía plástica. Se trata, tal vez, de caballos
con inteligencia humana, como los caballos de Cúchulainn, el Gris de Macha y el
Casco Negro (o el Negro de Maravilloso Valle; -> centauros, -> híbridos).
L-G.
Andrógino. l. Fórmula arcaica de la coexistencia de todos los atributos, comprendidos
los atributos sexuales, en la unidad divina,
así como en el hombre perfecto, sea que
haya existido en los orígenes, sea que haya
de ser en el futuro. Mircea Eliade ve en esta
creencia y este símbolo la expresión de la
«coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (macho y hembra) en el
seno de la divinidad». Cita numerosos ejemplos extraídos de las religiones nórdicas,
griegas, egipcias, iranias, chinas, e indias.
«La iconografía tántrica abunda en imágenes
mostrándonos al dios Shiva enlazando estrechamente a -> Shakti, su propia potencia,
figurada corno divinidad femenina ... Toda la

95

mística erótica india tiene por objeto específico la perfección del hombre por su identificación con una pareja divina, es decir, por
vía de androginia» (ELIT, 353-354).
La androginia divina está explícitamente
allegada en China a la pareja complementaria luz-obscuridad, que expresa los aspectos
sucesivos de una sola y misma realidad ...
ora manifiesta, ora no manifiesta. Tal concepción de un dios andrógino ayuda a comprender que él se baste a sí mismo, que
extraiga de sí mismo su propia existencia y
que toda existencia deríve sólo de él corno
de una fuente única.
En efecto, la perfección humana sólo puede ser a imagen de la divina; tanto si la
situamos en el pasado como en el porvenir,
se representa por el estado andrógino; Eva
no sería más que el resultado de una ruptura
interna, de una escisión; el futuro Adán
reintegrará en un todo ambas partes separadas. El andrógino es el símbolo de la indiferenciación original y de la ambivalencia.
Símbolo de los más antiguos según el cual el
hombre de los orígenes poseía los dos sexos.
Para los bambara, es «una ley fundamental de la creación que cada ser humano sea a
la vez macho y hembra en su cuerpo y en
sus principios espirituales» (OlEB).
Los ritos de la circuncisión y de la excisión se explican a menudo por la necesidad
de hacer pasar al niño de manera definitiva
a su sexo aparente; el clítoris es en la mujer
como una supervivencia del órgano viril y el
prepucio en el hombre corno una supervivencia femenina.
A.G.
2. De una manera muy general, el Ser primordial se manifiesta corno andrógino anteriormente a su polarización o, lo que viene a
ser lo mismo, corno huevo anteriormente
a su separación en dos mitades, macho y hembra, Cielo y Tierra, yang y yin. Así ocurre
con el Ptah egipcio, y con la Tiamat akkadia. Según el Rig- Veda, el andrógíno es la
«vaca lechera abigarrada, que es el toro de
buena simiente». En el Japón, lzanagi e
lzanami se confunden primitivamente con el
huevo único del Caos. Esto recuerda con
toda evidencia el símbolo chino del yinyang, figura de la unión y de la interpenetración, los dos principios masculino y femeni-

Andrógino

no, celestial y terrenal, luminoso y obscuro.
Uno produce dos, dice el Tao: el Adán primordial se convierte en Adán y Eva; el
Huevo del mundo pasa a ser Cielo y Tierra,
lzanagi e lzanami, o bien Cástor y pólux.
Se han notado trazas de androginia en
Adonis, en Dioniso y en Cibeles; Shiva también es andrógino, porque se identifica con
el principio iJlformal de la manifestación; se
lo representa· medio Uma, medio Shiva (es el
Ardhanarishvara). Tenernos ahí por supuesto la expresión última de la unidad de Shiva
y de su -> Shakti, representada también por
la del -> linga y la yoni, del fuego y el ->
sorna. Ése es también el sentido de la hierogamia china de Fo-hi y Niukua unidos por
sus colas de serpiente (y cambiando, por
añadidura, sus atríbutos); el del Rebis hermético, que es también sol y luna, cielo y
tierra, esencialmente uno, aparentemente
doble.
Los símbolos hindúes de que hemos hablado se refieren no solamente a la androginia primordial, sino también al retomo final
a esta indistinción, a esta unidad. Tal reintegración es la meta del yoga. El fénix chino,
símbolo de la regeneración, es hermafrodita.
La unión del semen y el soplo para la producción del Embríón de inmortalidad se
hace en el cuerpo mismo del yogui. El retorno al estado primordial, la liberación de las
contingencias cósmicas se efectúan por la
coincidentia oppositorum y la realización de
la Unidad primera: fundir ming y sing, dicen los alquimistas chinos, las dos polaridades del ser.
Hay un caso particular de androginia que
es preciso aún reseñar: es el de H arihara
kmer, mitad Vishnu, mitad Shiva, y que
ciertas inscripciones identifican expresamente a Ardhanarishvara: Vishnu tiene en efecto
el sitio de Uma, y los Purana no dudan en
representarlo corno la yoni fecundada por el
semen del linga Shiva. Pero inversamente,
Shiva se asocia a la luna y Vishnu al sol, el
primero a tamas, el segundo a sattva. Aquí
también, una vez más, la única salida está
en la síntesis de los opuestos y de los complementaríos, tal como la representa el andrógino reconstituido (A v AS, BHAB, DANA,
ELlY, ELlM, GUET, SILI, SOUN).
P.G.

Andrógino

3. Platón recuerda el mito del andrógino
en El Banquete (l8ge): « ... en aquel tiempo
el andrógino era un género distinto, como
forma y como nombre, partícipe de ambos
sexos, macho y hembra, mientras que ahora
no queda sino el nombre y aun sumido en el
oprobio. En segundo lugar, la forma de cada
individuo era en su totalidad redonda, su espalda y sus pechos dispuestos en círculo;
con cuatro brazos y piernas en número igual
al de los brazos, dos rostros sobre un cuello
circular, semejantes en todo; y sobre estos
dos rostros, que estaban colocados en sentidos opuestos, una sola cabeza; además cuatro orejas, dos órganos sexuales y todo el
resto a tenor y por semejanza con lo dicho.
Caminaba recto, como ahora y en cualquiera de las dos direcciones; pero si le daba
alguna vez por correr a toda prisa, podían
los hombres -cual ahora los acróbatas que
levantando las piernas en alto dan circulares
volteretas- apoyándose sobre los ocho
miembros que tenían, moverse velozmente
haciendo la rueda.» Tanto si este mito se
evoca en ciertos midraschim concernientes
al estado andrógino de Adán, o en las doctrinas de las gnosis cristianas, la androginia se
presenta como el estado inicial que debe ser
reconquistado. También en su forma primitiva, según una tradición, el hombre y la
mujer poseían un solo cuerpo provisto de
dos caras; Dios las separó dando a cada uno
de ellos una espalda. A partir de este momento es cuando comienzan una existencia
diferenciada. Decir -según el mito del Génesis- que Eva es sacada de una costilla de
Adán significa que el todo humano estaba
indiferenciado en el origen.
Escoto Erígena propone una teoría sobre
la creación de Adán, según la cual la separación de los sexos se integra en un proceso
cósmico. El origen de esta división en el
seno de la naturaleza humana se remonta a
Dios mismo. En la medida que el hombre
reúne en él lo ~ masculino y lo femenino,
esta unión alcanza todos los planos del ser.
El Cristo resucitado prefigura ese estado de
unidad, que se presenta en una perspectiva
escatológica.
Llegar a ser uno es la meta de la vida humana. Orígenes y Gregorio Niseno distin-

96
guen un ser andrógino en el primer hombre
creado a imagen de Dios. La deificación a la
cual el hombre es convidado le permite hallar de nuevo tal androginia, perdida por el
Adán diferenciado y restablecida gracias al
nuevo Adán glorificado. En el Nuevo Testamento varios textos se refieren a esta unidad.

97
y hembra como convertirse de nuevo en
niño, nacer otra vez, o pasar por la puerta
estrecha» (EL/M, 132).
4. La androginia aparece como símbolo de
divinidad, de plenitud, de autarquía, de fecundidad, de creación. La bisexualidad divina se extiende a todos los grados de la
participación. En las antiguas teogonías griegas, los seres divinos no tienen necesidad de
una pareja para engendrar; aunque presentados como masculinos o femeninos, son andróginos. Mircea Eliade ha mostrado cómo
sólo el andrógino ritual posee valor ejemplar, no tiene por qué agrupar los órganos
macho y hembra, pues representa «la totalidad de las potencias mágíco-religiosas solidarias con los dos sexos» (ELlM, 134-135;
DELH,29).

El Andrógino el! el centro del cosmos. Rosarium phi/o·
sophorum. Francoforte 1550

Cristo al hablar de los que están aún en el
mundo pide a su Padre que ellos sean uno
(Jn 17,11); se alude a la unión de los miembros en el cuerpo (1 Cor 12,27); san Pablo
insiste sobre este tema en la carta a los Romanos (12,4-5) a propósito de la pluralidad
de los miembros en la unidad del cuerpo.
Todas esas expresiones significan una plenitud y una perfección que la androginia simboliza; en este caso, si se puede decir, una
androginia colectiva.
Habiendo señalado la androginia como
una de las características de la perfección espiritual, en san Pablo y en el Evangelio de
san Juan, Mircea Eliade escribe: «En efecto,
llegar a ser macho y hembra o no ser macho
ni hembra son expresiones plásticas por las
cuales el lenguaje se esfuerza en describir la
metanoia, la conversión, la reversión total
de los valores. Es tan paradójico ser macho

La androginia aparece por tanto también
como un signo de totalidad; restaura no solamente el estado del hombre original considerado como perfecto, sino el caos primitivo
anterior a las separaciones creadoras; un
caos que esta vez se ha vuelto ordenado, sin
haber perdido nada de su riqueza, ni haber
roto nada de su unidad. Cuando el Dios
creador separa las aguas superiores de las inferiores, introduce elementos diferenciados.
Así Enoch (53,9-10) alude a las aguas cósmicas mostrando que las aguas superiores ocupan el papel del macho y las aguas inferiores
el de la mujer. Lo ~ alto y lo bajo, el día y
la noche, lo invisible y lo visible, lo ---+ celestial y lo terrenal pertenecen al mismo orden
de oposición que lo ---+ masculino y lo femenino. La reintegración de los complementarios, aboliendo todo antagonismo, es pues
un retorno al estado primordial, trátese del
caos primitivo, del primer ---+ Adán, o inclu. so de la unión de lo celestial y lo terrenal,
. pero un retorno que es un progreso en la
conciencia de la unidad. Cuando san Juan
Crisóstomo escribe que ((el matrimonio es la
imagen no de algo terrenal, sino celestial»,
se refiere evidentemente al texto de san Pablo, que dice a propósito de la unión del
hombre y la mujer que ((SU misterio es grande» (Ef 5,32). Sin embargo, esta unidad recibe su valor del estado celestial, del cual es
ella ya una anticipación. El estado final se
junta con el estado original.

Anémona

La unión de lo masculino y lo femenino,
de lo alto y lo bajo, de lo celestial y 10 terrenal comporta también la unión de lo exterior y lo interior, 10 de fuera y lo de dentro.
Este símbolo es de gran importancia para
nuestro asunto. Basta aquí, para sentar las
bases de este tema, citar un texto del Evangelio de Tomás que posee el privilegio de
reunir varios símbolos: (( ... cuando hagáis de
los dos (seres) uno, y hagáis lo de dentro
como lo de fuera, y lo de fuera como lo de
dentro y lo alto como lo bajo. Y si hacéis del
macho y la hembra uno solo, a fin de que el macho ya no. sea macho y que la hembra ya no
sea hembra, entonces entraréis en el reinO»
(PUEE, 17-18).
Lo masculino y lo femenino no son sino
uno de los aspectos de una multiplicidad de
opuestos llamados a interpenetrarse de nuevo. Notemos también que la idea de andrógino se encuentra en la alquimia. La Piedra
filosofal se llama ~ Rebis, ((el ser doble ... o
el andrógino hermético ... Rebis nace como
consecuencia de la unión del Sol y de la
Luna, o en términos alquímicos, de la unión
entre el azufre y el mercurio» (EL/M, 127).
Convendría estudiar esta realización de la
androginia en lo mineral y lo vegetal, pues
éstos también se dividen en masculino y
femenino, según la perspectiva alquímica.
Toda oposición está llamada a abolirse por
la unión de lo celestial y lo terrenal realizada por el hombre, 'cuya potencia debe ejercerse sobre el cosmos en su totalidad.
M.-M.D.
Anénoma. l. La anénoma simboliza en primer lugar lo efimero.
Es la flor de Adonis. Adonis es convertido
por Venus en una anémona rojo púrpura.
Ovidio ha descrito la escena en las Metamorfosis, (libro 10, 710-735). Habiendo llegado junto al cadáver de su amado, víctima
de los colmillos de un jabalí furioso, ((vierte
sobre la sangre del joven un néctar embalsamado; a este contacto, borbotea como las
burbujas transparentes que, desde el fondo
de un cenagal, suben a la superficie de las
aguas amarillentas; no transcurre más de
una hora cuando de esa sangre nace una flor
del mismo color, parecida a la del granado,

Anémona

que esconde sus semillas bajo una corteza
flexible; pero no se puede gozar de ella largo
tiempo; pues, mal fijada y demasiado ligera,
cae arrancada por aquel que le da su nombre, el viento». El carácter efimero de esta
flor le vale su nombre que, en griego, significa viento. Aparte de la leyenda de Ovidio,
esta flor se dice nacida del viento y arrebatada por el viento. Evoca un amor sometido a
las fluctuaciones de las pasiones y a los caprichos de los vientos.
2. Según numerosos autores la anémona
debe identificarse con el lirio (o lis) de los
campos, el cual se menciona constantemente
en la Biblia. No existía el lirio blanco (azucena) en los campos de Palestina, pero
la anémona estaba allí muy extendida. El
Cantar de los Cantares alude al lirio de
los campos, al lis de los valles: crece entre
los espinos, se encuentra en los jardines
(2, \.2.16, etc.). En el sermón de la montaña,
Cristo habla del lirio de los campos (Mt
6,28-29) y por lo mismo parece designar a la
anémona.
La anénoma es una flor solitaria cuyo
vivo color atrae la mirada. Su belleza está ligada a su simplicidad, sus pétalos rojos evocan los labios que el soplo del viento entreabre. Aparece así dependiente de la presencia y del soplo del Espíritu: símbolo del
alma abierta a las influencias espirituales.
M.-M.D.
Ángeles. \. Seres intermediarios entre Dios
y el mundo, mencionados en diversas formas por los textos akkadios, ugariticos, bíblicos y otros. Son seres puramente. espirituales, o espíritus dotados de un cuerpo
etéreo, aéreo; pero sólo pueden tomar de los
hombres las apariencias. Desempeñan para
Dios las funciones de ministros: mensajeros,
guardianes, conductores de los astros, ejecutores de las leyes, protectores de los elegidos,
etc., y están organizados en jerarquías de siete órdenes, de nueve coros, o de tres triadas.
El pseudo Dionisio Areopagita ha elaborado
sobre ellos la más perfecta y la más mística
de las teorías en sus Jerarquías celestiales.
Sin prejuzgar las interpretaciones teológicas dadas por las Iglesias ni la fe católica en
cuanto a la existencia de los ángeles, se pue-

98
de no obstante señalar que bastantes autores
consideran los atributos dados a tales seres
como símbolos de orden espiritual.
Otros ven en los ángeles símbolos de las
funciones divinas, símbolos de las relaciones
de Dios con las criaturas; o por el contrario
-aunque en simbólica los opuestos coinciden-, símbolos de las funciones humanas
sublimadas o de aspiraciones insatisfechas e
imposibles. Para Rilke, de manera aún más
amplia, el ángel simboliza «la criatura en la
cual aparece ya realizada la transformación
de lo visible en invisible que nosotros cumplimos».
2. Los ángeles de seis alas, los serafines (literalmente los ardientes), rodean el trono de
Dios; tienen cada uno seis alas: «dos para
cubrirse la cara (por temor de ver a Dios),
dos para cubrirse los pies (eufemismo que
designa el sexo), y dos para volaD> (Is 6,1-2).
Semejante séquito no conviene más que a la
pura divinidad. Se verá también a estos ángeles alrededor de la figura de Cristo, atestando su divinidad.

Ángel. Detalle de una obra del baldaquino de Ribes, arte
catalán del siglo XII (Vic, Museo episcopal)

Los ángeles desempeñan también el papel
de signos advertido res de lo sagrado. Para
los padres de la Iglesia, son «la corte del rey

99

Ángeles

de los cielos, los cielos de los cielos». Para
algunos, vinculando sus creencias a la filosofia aristotélica, son los animadores de los ->
astros, estando cada uno de ellos encargado
del movimiento de una estrella, de modo
que el número de ángeles iguala al de los astros. La inmensa cúpula del firmamento gira
por su acción. Influyen también por el efecto
de las conjunciones astrales, e incluso más
directamente «en todos los peldaños de la
creación material» (CHAS, 14). Anuncian o
realizan la intervención divina. Según el Salmo 18, 10-1 1, son seres celestiales y sirven
de trono a Yahvéh:
Luego inclina los cielos y desciende,
las nubes debajo de sus pies.
Un querubín toma por carro y vuela,
elevado en las alas de los vientos.

Existe una equivalencia simbólica y funcional entre los mensajeros del otro mundo
céltico, que se desplazan a menudo en forma
de cisnes, y los ángeles del cristianismo, que
tienen alas de cisne. Los ángeles son por lo
demás muy a menudo los mensajeros del Señor. En la versión más reciente del relato
irlandés titulado la Muerte de Cúchulainn,
existe una interpolación cristiana significativa: ante el héroe en peligro de muerte que se
dirige al combate aparecen cohortes de ángeles, que le cantan una música celestial (CELT,
7,14; CHAB, 67-70).
3. Las jerarquías celestiales son una imagen de las jerarquías terrenales y sus relaciones recíprocas deben inspirar las de los hombres. El pseudo Dionisio Areopagita, el gran
angelólogo del cristianismo, así se expresa:
Al orden de los principados, de los arcángeles y de los
ángeles pertenece la función reveladora; él es quien, a
través de los grados de su propia ordenanza, preside las
jerarquias humanas, a fin de que se produzcan de forma
ordenada la elevación espiritual hacia Dios, la conver·
sión, la comunión, la unión, y al mismo tiempo el
movimiento procesivo de Dios mismo que, según una
santísima ordenanza, gratifica literalmente todas las je.
rarquías con sus dones, y las ilumína haciéndolas entrar
en comunión con él. De ahí viene que la teología reserve
a los ángeles el cuidado de nuestra jerarquía, llamando
Miguel al arconte del pueblo judío, y a otros ángeles los
arcontes de otras naciones, pues el Altísimo ha estableci·
do las fronteras de las naciones según el número de los
ángeles de Dios (PSEO, 218·219).

Esta afirmación no significa que haya
exactamente tantas naciones como ángeles
de Dios; indica solamente que hay una relación misteriosa entre el número de las naciones y el número de los ángeles.
Estas relaciones pueden variar según el
número de las naciones en el curso de la historia; pero ellos permanecerán siempre
igualmente misteriosos, aunque sea por el
mero hecho de que el número de ángeles
mismo es desconocido. La Escritura habla
de mil veces mil y diez mil veces diez mil:
Miles de millares lo servían,
miríadas de miríadas estaban de pie ante él.
(Dan 7,10)

Pero si aquélla multiplica por sí mismos
los números más elevados que conozcamos,
es, precisa el pseudo Dionisio, «para revelamos claramente que el número de legiones
celestiales escapa para nosotros a toda medida. Tal es en efecto la multitud de estos ejércitos bienaventurados que no son de este
mundo, que superan el orden débil y restringido de nuestros sistemas de numeración
material y que sólo pueden conocer y definir
su propia inteligencia y su propia ciencia,
que no es de este mundo, sino que pertenece
al cielo y que han recibido cual don perfectamente generoso de la Tearquía, pues esta
Tearquía conoce lo infinito, porque ella es
la fuente de toda sabiduría, el principio común y supraesencial de toda existencia, la causa que da rango de esencia a todo ser, la potencia que contiene y el término que abraza
la totalidad del universo» (PSEO, 234).
J.C.
4. Los ángeles forman el ejército de Dios,
su corte, su casa. Transmiten sus órdenes y
velan sobre el mundo. Tienen un papel importante en la Biblia. Su jerarquía está vinculada a su proximidad del trono de Dios.
Citemos los nombres de los tres arcángeles
principales: Miguel (vencedor de los dragones), Gabriel (mensajero e iniciador), Rafael
(guía de los médicos y de los viajeros).
Las declaraciones que conciernen a los ángeles son diversas. Según Justino, que es uno
de los principales autores que hablan del
culto de los ángeles, éstos, a despecho de su
naturaleza espiritual, poseen un cuerpo aná-


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