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Harris, Marvin Vacas, cerdos, guerras y brujas .pdf



Nombre del archivo original: Harris, Marvin - Vacas, cerdos, guerras y brujas.pdf
Título: Microsoft Word - Harris, Marvin - Vacas, cerdos, guerras y brujas.rtf
Autor: PC

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VACAS, CERDOS,
GUERRAS Y
BRUJAS
Los enigmas de la cultura
Marvin Harris

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Título original: Cows, Pigs, Wars and Witches: the Riddles of Culture
Traducción: Sánchez Fernández, Juan Oliver
©1975, Marvin Harris
©1998, Alianza Editorial, S.A.
ISBN: 9788420639635
Corregido: Silicon 08/2009

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Prefacio
Había acabado precisamente de intentar convencer a una clase de estudiantes de que existía una explicación racional del tabú hindú sobre el
sacrificio de las vacas. Estaba seguro de haber salido al paso de todas las
objeciones imaginables. Rebosante de confianza, pregunté si alguien quería
formular alguna pregunta. Un joven agitado levantó su mano. “Pero, ¿qué
opinaba del tabú judío sobre la carne de cerdo?”
Unos meses más tarde emprendí una investigación que pretendía explicar por qué los judíos y musulmanes aborrecen la carne de cerdo. Tardé
cerca de un año antes de disponerme a poner a prueba mis ideas ante un
grupo de colegas. Tan pronto como dejé de hablar, un amigo mío, experto
en los indios de Sudamérica, dijo: “Pero, ¿qué opina del tabú de los tapirapé
sobre la carne de venado?”
Y lo mismo sucedió con cada uno de los enigmas para los que he intentado encontrar una explicación práctica. Tan pronto como acabo de explicar un estilo de vida o una costumbre previamente inescrutable, alguien
contraataca con otra:
―Bien, quizás esto vale para el potlatch entre los kwakiutl, pero, ¿cómo
explica la guerra entre los yanomamo?
―Creo que puede existir un déficit de proteínas...
―Pero, ¿qué oponía de los cultos cargo en las Nuevas Hébridas?
Las explicaciones de los estilos de vida son como las patatas fritas. La
gente insiste en comérselas hasta acabar con toda la bolsa.
Esta es una de las razones por las que este libro pasa de un tema a otro.
Desde la India hasta el Amazonas, y desde Jesús hasta Carlos Castaneda.
Pero persisten algunas diferencias en comparación con la bolsa ordinaria de
patatas fritas. En primer lugar, aconsejo no arrancar el primer pedazo que
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se os antoje. Mí explicación de las brujas depende de la explicación de los
mesías, y ésta de la explicación de los “grandes hombres”, que a su vez
depende de la explicación del sexismo, la cual depende de la explicación del
amor a los cerdos, que depende de la explicación del aborrecimiento de los
cerdos, que a su vez depende de la explicación del amor a las vacas. No se
trata de que el mundo empezara con el amor a las vacas, sino que en mi
propio intento por comprender las causas de los estilos de vida, es por
donde he empezado... Así que, por favor, no tratéis de coger al azar.
Es importante que los capítulos de este libro se consideren como fundados unos en otros y con un efecto acumulativo. De lo contrario, no
tendré ninguna defensa contra la paliza que seguramente querrán propinarme los expertos en una docena de campos y disciplinas. Respeto a los
expertos y quiero aprender de ellos, pero pueden ser tanto un estorbo
como una ventaja si hay que depender de varios de ellos a la vez ¿Habéis
intentado alguna vez preguntar a un especialista en hinduismo sobre el
amor a los cerdos en Nueva Guinea, o a una autoridad en Nueva Guinea
sobre el aborrecimiento de los cerdos entre los judíos, o a un experto en
judaísmo sobre los mesías en Nueva Guinea? Mi justificación para aventurarme a través de disciplinas, continentes y siglos es que el mundo se extiende a través de disciplinas, continentes y siglos. Nada hay en la naturaleza
tan completamente diferente como dos conjuntos de juicios de expertos.
Respeto la obra de los estudiosos individuales que amplían y perfeccionan pacientemente sus conocimientos de un solo siglo, tribu o personalidad, pero pienso que estos esfuerzos deben ser más sensibles a los problemas de ámbito general y comparativo. La incapacidad manifiesta de nuestro
superespecializado “establishment” científico para decir algo coherente sobre
las causas de los estilos de vida no tiene su origen en ninguna anarquía
intrínseca de los fenómenos de los estilos de vida. Más bien creo que es el
resultado de otorgar recompensas como premio a especialistas que nunca
amenazan un hecho con una teoría. Una relación proporcional como la que
existe desde hace algún tiempo entre la magnitud de la investigación social y
la profundidad de la confusión social sólo puede significar una cosa: la
función social global de toda esa investigación es impedir que la gente
comprenda las causas de su vida social.
Las autoridades del “establishment” del saber insisten en que este estado
de confusión se debe a una falta de estudios. Pronto se celebrará un seminario en el cielo basado en diez mil nuevos viajes de campo. Pero sabremos
menos, no más, si estos estudios se hacen con la suya. Sin una estrategia
que pretenda llenar el vacío entre las especialidades y organizar los conocimientos existentes siguiendo líneas teóricamente coherentes, la investigación adicional no conducirá a una mejor comprensión de las causas de los
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estilos de vida. Si buscamos realmente explicaciones causales, debemos
tener al menos alguna idea aproximada de a dónde mirar entre los hechos
potencialmente inagotables de la naturaleza y la cultura. Espero que algún
día se descubrirá que mi propia obra ha contribuido al desarrollo de estrategia, mostrando a dónde mirar.

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Prólogo
Este libro trata de las causas de estilos de vida aparentemente irracionales e inexplicables. Algunas de estas costumbres enigmáticas aparecen entre
pueblos sin escritura o “primitivos”. Por ejemplo, los jactanciosos jefes
amerindios que queman sus bienes para mostrar cuán ricos son. Otras
pertenecen a sociedades en vías de desarrollo, entre las cuales mi tema
predilecto es el de los hindúes que rehúsan comer carne de vaca aun cuando se estén muriendo de hambre. Sin embargo, otras aluden a mesías y
brujas que forman parte de la corriente principal de nuestra propia civilización. Para confirmar mi punto de vista, he elegido deliberadamente casos
raros y controvertidos que parecen enigmas insolubles.
Nuestra época afirma ser víctima de una sobredosis de intelecto. Con un
espíritu vengativo, los estudiosos trabajan afanosamente en intentar mostrar
que la ciencia y la razón no pueden explicar variaciones en los estilos de
vida humanos. Y así se ha puesto de moda insistir en que los enigmas examinados en los capítulos que siguen no tienen ninguna solución. Quien
preparó el terreno para gran parte de este pensamiento actual sobre los
enigmas de los estilos de vida fue Ruth Benedict con su libro Patterns of
Culture. Para explicar las sorprendentes diferencias entre las culturas de los
kwakiutl, los dobuanos y los zuñi, Benedict recurrió a un mito que atribuyó
a los indios digger. El mito decía: “Dios otorgó a cada pueblo una taza, una
taza de arcilla, y de esta taza bebieron su vida... Todos hundían las tazas en
el agua, pero cada taza era diferente.” Desde entonces esto ha significado
para mucha gente que sólo Dios sabe por qué los kwakiutl queman sus
casas, por qué los hindúes se abstienen de comer carne de vaca, o los judíos
y musulmanes aborrecen la carne de cerdo, o por qué algunas gentes creen
en mesías mientras otras creen en brujas. El efecto práctico a largo plazo de
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esta sugerencia ha sido desalentar la búsqueda de otro tipo de explicaciones.
Pero una cosa está clara: si pensamos que un enigma no tiene una respuesta, nunca la encontraremos.
Para explicar pautas culturales diferentes tenemos que empezar suponiendo que la vida humana no es simplemente azarosa o caprichosa. Sin
este supuesto, pronto se vuelve irresistible la tentación de renunciar a la
tarea cuando afrontamos una costumbre o una institución que persiste en
su carácter inescrutable. Con los años he descubierto que los estilos de vida
que otros consideraban como totalmente inescrutables tenían en realidad
causas definidas y fácilmente inteligibles. La principal razón por la que se
han pasado por alto estas causas durante tanto tiempo es la de que todo el
mundo está convencido de que “sólo Dios conoce la respuesta”.
Otra razón por la que muchas costumbres e instituciones parecen tan
misteriosas estriba en que se nos ha enseñado a valorar explicaciones “espiritualizadas” de los fenómenos culturales en vez de explicaciones materiales
de tipo práctico. Sostengo que la solución de cada uno de los enigmas
examinados en este libro radica en una mejor comprensión de las circunstancias prácticas. Y mostraré que un estudio más minucioso de las creencias
y prácticas que parecen más raras revela que éstas se hallan fundadas en
condiciones, necesidades y actividades ordinarias, triviales, podríamos decir
“vulgares”. Entiendo por solución trivial o vulgar la que se apoya en tierra y
está integrada por tripas, sexo, energía, viento, lluvia y otros fenómenos
palpables y ordinarios.
Esto no significa que las soluciones que vamos a presentar sean en cierto sentido simples o evidentes. Ni muchos menos. La identificación de los
factores materiales pertinentes en los acontecimientos humanos es siempre
una tarea difícil. La vida práctica utiliza muchos disfraces. Cada estilo de
vida se halla arropado en mitos y leyendas que prestan atención a condiciones sobrenaturales o poco prácticas. Estos arropamientos confieren a la
gente una identidad social y un sentido de finalidad social, pero ocultan las
verdades desnudas de la vida social. Los engaños sobre las causas mundanas de la cultura pesan sobre la conciencia ordinaria como láminas de plomo. Nunca es una tarea fácil penetrar o levantar esta carga opresora.
En una época ávida por experimentar estados de conciencia alterados,
fuera de lo corriente, tendemos a pasar por alto hasta qué punto nuestro
estado mental ordinario es ya una conciencia profundamente mistificada
―una conciencia aislada de un modo sorprendente de los hechos prácticos
de la vida―. ¿A qué obedece esto?
En primer lugar a la ignorancia. La mayor parte de la gente sólo es consciente de una pequeña parte de la diversidad de alternativas en los estilos de
vida. Si queremos pasar del mito y la leyenda a la conciencia madura, tene7

mos que comparar toda la variedad de culturas pasadas y presentes. En
segundo lugar al miedo. Ante sucesos como el envejecimiento y la muerte,
la conciencia falsa puede ser la única defensa eficaz. Y finalmente al conflicto. En la vida social ordinaria algunas personas siempre controlan y explotan a otras. Estas desigualdades se presentan tan disfrazadas, mistificadas y
falseadas como la vejez y la muerte.
La ignorancia, el miedo y el conflicto son los elementos básicos de la
conciencia cotidiana. El arte y la política elaboran con estos elementos una
construcción onírica colectiva cuya función es impedir que la gente comprenda qué es su vida social. Por consiguiente, la conciencia cotidiana no
puede explicarse a sí misma. Su misma existencia depende de una capacidad
desarrollada de negar los hechos que explican su existencia. No esperamos
que los soñadores expliquen sus sueños; tampoco debemos pues, esperar
que los participantes en los estilos de vida expliquen sus estilos de vida.
Algunos antropólogos e historiadores adoptan el punto de vista opuesto. Argumentan que la explicación de los propios protagonistas constituye
una realidad irreductible. Nos advierten que no debemos tratar jamás la
conciencia humana como un “objeto”, y que el marco científico adecuado
para el estudio de la física o de la química no es pertinente para el estudio
de los estilos de vida. Algunos profetas de la moderna “contracultura”
sostienen incluso que la excesiva “objetivación” es responsable de las injusticias y desastres de la historia reciente. Uno de ellos afirma que la conciencia objetiva siempre conduce a una pérdida de “sensibilidad moral”, equiparando así la búsqueda del conocimiento científico con el pecado original.
Nada sería más absurdo. El hambre, la guerra, el sexismo, la tortura y la
explotación han estado presentes durante toda la historia y la prehistoria,
mucho antes de que alguien lanzara la idea de intentar “objetivar” los acontecimientos humanos.
Algunas personas, desilusionadas con los efectos secundarios de la tecnología avanzada, piensan que la ciencia es “el estilo de vida dominante en
nuestra sociedad”. Puede que esta afirmación valga para nuestros conocimientos de la naturaleza, pero se equivoca totalmente respecto a nuestros
conocimientos de la cultura. Por lo que se refiere a los estilos de vida, el
conocimiento no puede ser el pecado original, puesto que todavía permanecemos en nuestro estado original de ignorancia.
Pero permitidme posponer la discusión más extensa de las pretensiones
de la contracultura hasta el último capítulo. Permitidme mostrar primero
cómo se puede dar una explicación científica de importantes enigmas de los
estilos de vida. Poco ganaremos argumentando sobre teorías que no están
fundadas en hechos y contextos específicos. Sólo pido un favor: tened
presente que, al igual que cualquier científico, espero presentar soluciones
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probables y razonables, no certezas. Sin embargo, por imperfectas que
puedan ser, las soluciones probables deben tener prioridad sobre la inexistencia de soluciones que vemos en el mito de los indios digger de Benedict.
Como cualquier científico, acojo con satisfacción las explicaciones alternativas, siempre que cumplan mejor los requisitos de la demostración científica y en la medida que expliquen tanto. Pero empecemos por los enigmas.

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La madre vaca
Siempre que hablo acerca de la influencia de los factores prácticos y
mundanos en los estilos de vida, estoy seguro de que alguien dirá: “¿Pero,
qué opina de todas esas vacas que los campesinos hambrientos de la India
rehúsan comer?”. La imagen de un agricultor harapiento que se muere de
hambre junto a una gran vaca gorda transmite un tranquilizador sentido de
misterio a los observadores occidentales. Innumerables alusiones eruditas y
populares confirman nuestra convicción más profunda sobre cómo la gente
con mentalidad oriental actúa siempre de forma inescrutable y misteriosa.
Es alentador saber ―algo así como “siempre habrá una Inglaterra”― que en
la India los valores espirituales son más apreciados que la vida misma. Y al
mismo tiempo nos produce tristeza. ¿Cómo podemos esperar comprender
alguna vez a gente tan diferente de nosotros mismos? La idea de que pudiera haber una explicación práctica del amor hindú a las vacas resulta más
desconcertante para los occidentales que para los propios hindúes. La vaca
sagrada ―¿de qué otra manera puedo expresarlo?― es una de nuestras vacas
sagradas favoritas.
Los hindúes veneran a las vacas porque son el símbolo de todo lo que
está vivo. Al igual que María es para los cristianos la madre de Dios, la vaca
es para los hindúes la madre de la vida. Así, no hay mayor sacrilegio para un
hindú que matar una vaca. Ni siquiera el homicidio tiene ese significado
simbólico de profanación indecible que evoca el sacrificio de las vacas.
Según muchos expertos, el culto a las vacas es la causa número uno de la
pobreza y el hambre en la India. Algunos agrónomos formados en Occidente dicen que el tabú contra el sacrificio de las vacas permite que vivan
cien millones de animales “inútiles”. Afirman que el culto a las vacas merma
la eficiencia de la agricultura, porque los animales inútiles no aportan ni
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leche ni carne, a la vez que compiten por las tierras cultivadas y los artículos
alimenticios con animales útiles y seres humanos hambrientos. Un estudio
patrocinado por la Fundación Ford concluía que se podía estimar que
posiblemente sobraba la mitad del ganado vacuno en relación con el aprovisionamiento de alimentos. Y un economista de la Universidad de Pensilvania declaraba en 1971 que la India tenía treinta millones de vacas improductivas.
Parece que sobran enormes cantidades de animales inútiles y antieconómicos, y que esta situación es una consecuencia directa de las irracionales doctrinas hindúes. Los turistas en su recorrido por Delhi, Calcuta,
Madras, Bombay y otras ciudades de la India se asombran de las libertades
de que goza el ganado vacuno extraviado. Los animales deambulan por las
calles, comen fuera de los establos en el mercado, irrumpen en los jardines
públicos, defecan en las aceras, y provocan atascos de tráfico al detenerse a
rumiar en medio de cruces concurridos. En el campo, el ganado vacuno se
congrega en los arcenes de cualquier carretera y pasa la mayor parte de su
tiempo deambulando despacio a lo largo de las vías del ferrocarril.
El amor a las vacas afecta a la vida de muchas maneras. Los funcionarios del gobierno mantienen asilos para vacas en los que los propietarios
pueden alojar sus animales secos y decrépitos sin gasto alguno. En Madras,
la policía reúne el ganado extraviado que está enfermo y lo cuida hasta que
recupera la salud, permitiéndole pastar en pequeños campos adyacentes a la
estación de ferrocarril. Los agricultores consideran a sus vacas como miembros de la familia, las adornan con guirnaldas y borlas, rezan por ellas cuando se ponen enfermas y llaman a sus vecinos y a un sacerdote para celebrar
el nacimiento de un nuevo becerro. En toda la India los hindúes cuelgan en
sus paredes calendarios que representan a mujeres jóvenes, hermosas y
enjoyadas, que tienen cuerpos de grandes vacas blancas y gordas. La leche
mana de las ubres de estas diosas, mitad mujeres, mitad cebúes.
Empezando por sus hermosos rostros humanos, estas vacas de calendario tienen poca semejanza con la típica vaca que vemos en carne y hueso.
Durante la mayor parte del año, sus huesos son su rasgo más acusado. La
realidad es que muy poca leche mana de sus ubres; estos flacos animales
apenas logran amamantar un solo becerro hasta la madurez. La producción
media de leche sin desnatar de la típica raza gibosa de vaca cebú en la India
no sobrepasa las 200 litros al año. Las vacas lecheras ordinarias americanas
producen más de 2.000 litros y no es raro que las campeonas produzcan
más de 9.000. Pero esta comparación no esclarece toda la situación. En
cualquier año, cerca de la mitad de las vacas cebú de la India no dan nada
de leche, ni siquiera una gota.

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Para agravar la cuestión, el amor a las vacas no estimula el amor al hombre. Puesto que los musulmanes desprecian la carne de cerdo pero comen la
carne de vaca, muchos hindúes les consideran asesinos de vacas. Antes de
la división del subcontinente indio entre la India y el Pakistán, estallaban
anualmente disturbios sangrientos entre las dos comunidades para impedir
que los musulmanes mataran vacas. Recuerdos de disturbios provocados
por vacas, como por ejemplo el de Bihar en 1917, en el que murieron treinta personas y fueron saqueadas ciento setenta aldeas musulmanas hasta la
última jamba de la puerta, continúan envenenando las relaciones entra la
India y el Pakistán.
Aunque deploró los disturbios, Mohandas K. Gandhi era un defensor
ardiente del amor a las vacas y deseaba una prohibición total del sacrificio
de las mismas. Cuando se redactó la Constitución india, ésta incluía un
código de los derechos de las vacas tan ridículo que poco le faltó para
prohibir cualquier modalidad de matar vacas. Desde entonces, algunos
estados han prohibido totalmente el sacrificio de las vacas, pero otros
todavía admiten excepciones. La cuestión de las vacas sigue siendo causa
importante de disturbios y desórdenes no sólo entre los hindúes y las restantes comunidades musulmanas, sino también entre el Partido del Congreso en el poder y las facciones hindúes extremistas de los amantes de las
vacas. El 7 de noviembre de 1966, una muchedumbre de ciento veinte mil
personas, encabezada por un grupo de santones desnudos, que cantaban e
iban adornados con guirnaldas de caléndulas y se habían untado con ceniza
blanca de boñiga de vaca, hizo una manifestación contra el sacrificio de
vacas ante la sede del Parlamento indio. Murieron ocho personas y cuarenta
y ocho resultaron heridas durante los disturbios que se produjeron a continuación. A estos acontecimientos siguió en todo el país una ola de ayunos
entre los santones, encabezados por Muni Shustril Kumarr, presidente del
Comité Interpartidista para la Campaña de Protección de las Vacas.
El amor a las vacas parece absurdo, incluso suicida, a los observadores
occidentales familiarizados con las modernas técnicas industriales de la
agricultura y la ganadería. El experto en eficiencia anhela coger a todos
estos animales inútiles y darles un destino adecuado. Y, sin embargo, descubrimos ciertas incoherencias en la condena del amor a las vacas. Cuando
empecé a pensar si podría existir una explicación práctica para la vaca sagrada, me encontré con un curioso informe del gobierno. Decía que la
India tenía demasiadas vacas, pero muy pocos bueyes. Con tantas vacas en
derredor, ¿cómo podía haber escasez de bueyes? Los bueyes y el macho del
búfalo de agua son la fuente principal de tracción para arar los campos en la
India. Por cada granja de diez acres o menos, se considera adecuado un par
de bueyes o de búfalos de agua. Un poco de aritmética muestra que, en lo
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que atañe a la arada, hay en realidad escasez más que exceso de animales. La
India tiene sesenta millones de granjas, pero sólo ochenta millones de
animales de tracción. Si cada granja tuviera su cupo de dos bueyes o dos
búfalos de agua, debería haber 120 millones de animales de tracción, es
decir, 40 millones más de los que realmente hay.
Puede que este déficit no sea tan grave puesto que algunos agricultores
alquilan o piden prestados bueyes a sus vecinos. Pero compartir animales de
tiro resulta a menudo poco práctico. La tarea de arar debe coordinarse con
las lluvias monzónicas, y cuando ya se ha arado una granja, tal vez haya
pasado el momento óptimo para arar otra. Además, una vez finalizada la
arada, el agricultor necesita todavía su propio par de bueyes para tirar de su
carreta, que es la base principal del transporte de bultos en toda la India
rural. Es muy posible que la propiedad privada de granjas, ganado vacuno,
arados y carretas de bueyes reduzca la eficiencia de la agricultura india, pero
pronto me percaté de que esto no era provocado por el amor a las vacas.
El déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible que se
cierne sobre la mayor parte de las familias campesinas de la India. Cuando
un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su
granja. Si no posee ningún sustituto, tendrá que pedir prestado dinero con
unos intereses usurarios. Millones de familias rurales han perdido de hecho
la totalidad o parte de sus bienes y se han convertido en aparceros o jornaleros como consecuencia de estas deudas. Todos los años cientos de miles
de agricultores desvalidos acaban emigrando a las ciudades, que ya rebosan
de personas sin empleo y sin hogar.
El agricultor indio que no puede reemplazar su buey enfermo o muerto
se encuentra poco más o menos en la misma situación que un agricultor
americano que no pueda sustituir ni reparar su tractor averiado. Pero hay
una diferencia importante: los tractores se fabrican en factorías, pero los
bueyes nacen de las vacas. Un agricultor que posee una vaca posee una
factoría para producir bueyes. Con o sin amor a las vacas, ésta es una buena
razón para tener poco interés en vender su vaca al matadero. También
empezamos a vislumbrar por qué los agricultores indios podrían estar
dispuestos a tolerar vacas que sólo producen 200 litros de leche al año. Si la
principal función económica de la vaca cebú es criar animales de tracción,
entonces no hay ninguna razón para compararla con los especializados
animales americanos cuya función primordial es producir leche. Sin embargo, la leche que producen las vacas cebú cumple un cometido importante
en la satisfacción de las necesidades nutritivas de muchas familias pobres.
Incluso pequeñas cantidades de productos lácteos pueden mejorar la salud
de personas que se ven obligadas a subsistir al borde de la inanición.

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Cuando los agricultores indios quieren un animal principalmente para
obtener leche recurren a la hembra del búfalo de agua, que tiene períodos
de secreción de leche más largos y una producción de grasa de mantequilla
mayor que la del ganado cebú. El búfalo de agua es también un animal
superior para arar en arrozales anegados. Pero los bueyes tienen más variedad de usos y los agricultores los prefieren para la agricultura en tierras de
secano y para el transporte por carretera. Sobre todo, las razas cebú son
extraordinariamente resistentes y pueden sobrevivir a las largas sequías que
periódicamente asolan diferentes partes de la India.
La agricultura forma parte de un inmenso sistema de relaciones humanas y naturales. Juzgar partes aisladas de este “ecosistema” en términos que
son pertinentes para el comportamiento del complejo agrícola americano
produce impresiones muy extrañas. El ganado vacuno desempeña en el
“ecosistema” indio cometidos que fácilmente pasan por alto o minimizan
los observadores de sociedades industrializadas con alto consumo de energía. En Estados Unidos los productos químicos han sustituido casi por
completo al estiércol animal como fuente principal de abonos agrícolas. Los
agricultores americanos dejaron de usar estiércol cuando empezaron a arar
con tractores en vez de con mulas o caballos. Puesto que los tractores
excretan veneno en vez de fertilizantes, la utilización de una agricultura
mecanizada a gran escala implica casi necesariamente el empleo de fertilizantes químicos. Y hoy en día se ha desarrollado de hecho en todo el mundo un enorme complejo industrial integrado de petroquímicas-tractorescamiones, que produce maquinaria agrícola, transporte motorizado, gasoil y
gasolina, fertilizantes químicos y pesticidas de los que dependen las nuevas
técnicas de producción de altos rendimientos.
Para bien o para mal, la mayor parte de los agricultores de la India no
pueden participar en este complejo, no porque veneren a sus vacas, sino
porque no pueden permitirse el lujo de comprar tractores. Al igual que
otros países subdesarrollados, la India no puede construir factorías que
compitan con las instalaciones de los países industrializados, ni pagar grandes cantidades de productos industriales importados. La transformación de
los animales y el estiércol en tractores y petroquímica requeriría la inversión
de sumas increíbles de capital. Además, el efecto inevitable de sustituir
animales baratos por maquinas costosas es reducir el número de personas
que pueden ganarse la vida mediante la agricultura y obligar al correspondiente aumento en las dimensiones de la granja ordinaria. Sabemos que el
desarrollo de la economía agrícola en gran escala en Estados Unidos ha
significado la destrucción virtual de la pequeña granja familiar. Menos del 5
por 100 de las familias de Estados Unidos viven en la actualidad en granjas,
en comparación con el 60 por 100 de hace aproximadamente cien años. Si
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la economía agrícola tuviera que desarrollarse de forma similar en la India,
habría que encontrar en poco tiempo trabajo y alojamiento para 250 millones de campesinos desplazados.
Puesto que el sufrimiento provocado por el desempleo y la falta de alojamiento en las ciudades de la India es ya intolerable, un incremento masivo
adicional de la población urbana sólo podría acarrear agitaciones y catástrofes sin precedentes.
Si tenemos en cuenta esta alternativa, resulta más fácil comprender sistemas basados en animales, de escala pequeña y con bajo consumo de
energía. Como ya he indicado, las vacas y los bueyes proporcionan sustitutos, con bajo consumo de energía, de los tractores y las fábricas de tractores. También debemos reconocer que cumplen las funciones de una industria petroquímica. El ganado vacuno de la India excreta anualmente cerca
de 700 millones de toneladas de estiércol recuperable. Aproximadamente la
mitad de este total se utiliza como fertilizante, mientras que la mayor parte
del resto se emplea como combustible para cocinar. La cantidad anual de
calor liberado por esta boñiga, el principal combustible con el que cocina el
ama de casa india, es el equivalente térmico de 27 millones de toneladas de
queroseno, 35 millones de toneladas de carbón ó 68 millones de toneladas
de madera. Puesto que la India sólo dispone de pequeñas reservas de petróleo y carbón y ya es víctima de una extensa deforestación, estos combustibles no pueden considerarse sustitutos prácticos de la boñiga de vaca.
Puede que el pensamiento de la boñiga en la cocina no atraiga al occidental,
pero las mujeres indias lo consideran un combustible superior para cocinar
porque se adapta de un modo excelente a sus rutinas domésticas. La mayor
parte de los platos indios se preparan con una mantequilla refinada llamada
ghee para la cual la boñiga de vaca es la fuente preferida de calor, ya que
arde con una llama limpia, lenta, de larga duración, que no socarra la comida. Esto permite al ama de casa india despreocuparse de la cocina mientras
cuida de los niños, presta ayuda en las faenas del campo, o realiza otras
tareas. Las amas de casa occidentales alcanzan un resultado similar mediante el complejo conjunto de controles electrónicos que suelen incluir como
opciones costosas las cocinas “último modelo”.
La boñiga de vaca cumple por lo menos otra función importante. Mezclada con agua, se convierte en una pasta utilizada como material para
recubrir el suelo del hogar. Untada sobre el suelo de tierra y dejándola
endurecer hasta que se convierte en una superficie lisa, impide la formación
de polvo y puede limpiarse con una escoba.
Dado que los excrementos del ganado vacuno tienen tantas propiedades
útiles, se recoge con cuidado hasta el último residuo de boñiga. En las
aldeas, la gente poco importante se encarga de la tarea de seguir por todas
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partes a la vaca familiar y de llevar a casa su producto petroquímico diario.
En las ciudades, las castas de los barrenderos monopolizan la boñiga depositada por animales extraviados y se ganan la vida vendiéndola a las amas de
casa.
Desde el punto de vista de la agricultura mecanizada, una vaca seca y
estéril es una abominación económica. Desde el punto de vista del agricultor campesino, la misma vaca seca y estéril puede constituir la última y
desesperada defensa contra los prestamistas. Siempre existe la posibilidad
de que un monzón favorable restablezca el vigor del ejemplar más decrépito y de que engordará, parirá y volverá a dar leche. Por esto es que reza el
agricultor; y a veces sus oraciones son escuchadas. Entretanto continúa la
producción de boñiga. Así empezamos a vislumbrar poco a poco por qué
una vaca vieja y flaca parece hermosa a los ojos del propietario.
El ganado cebú tiene el cuerpo pequeño, gibas que almacenan la energía
en sus lomos y gran capacidad de recuperación. Estos rasgos están adaptados a las condiciones específicas de la agricultura india. Las razas nativas
pueden sobrevivir durante largos períodos de tiempo con poco alimento o
agua y son muy resistentes a las enfermedades que afligen a otras razas en
los climas tropicales. Se explota a los bueyes cebú mientras continúan
respirando. El veterinario Stuart Odend´hal, antes vinculado a la Universidad de Johns Hopkins, realizó autopsias de campo sobre ganado vacuno
indio que normalmente había seguido trabajando hasta unas horas antes de
morir, pero cuyos órganos vitales estaban dañados por lesiones masivas.
Dada su enorme capacidad de recuperación, nunca es fácil desechar a estas
bestias como totalmente “inútiles” mientras están vivas.
Pero más pronto o más tarde, llega un momento en que se pierde toda
esperanza de recuperación de un animal, e incluso cesa la producción de
boñiga. Con todo, el campesino hindú rehúsa matarle para obtener alimento o venderla al matadero. ¿No es esto evidencia incontrovertible de una
práctica económica perjudicial que no tiene ninguna explicación salvo los
tabúes religiosos sobre el sacrificio de las vacas y el consumo de su carne?
Nadie puede negar que el amor a las vacas moviliza a la gente para oponerse al sacrificio de las vacas y al consumo de su carne. Pero no estoy de
acuerdo en que los tabúes que prohíben sacrificar y comer la carne de vaca
tengan necesariamente un efecto adverso en la supervivencia y bienestar del
hombre. Un agricultor que sacrifica o vende sus animales viejos o decrépitos, podría ganarse unas rupias de más o mejorar temporalmente la dieta de
su familia. Pero a largo plazo, esta negativa a vender al matadero o sacrificar
para su propia mesa puede tener consecuencias benéficas. Un principio
establecido del análisis ecológico afirma que las comunidades de organismos no se adaptan a condiciones ordinarias extremas. La situación perti16

nente en la India es la ausencia periódica de las lluvias monzónicas. Para
evaluar el significado económico de los tabúes que prohíbes sacrificar vacas
y comer su carne, debemos considerar lo que significa estos tabúes en el
contexto de sequías y escaseces periódicas.
El tabú que prohíbe sacrificar y comer carne de vaca puede ser un producto de la selección natural al igual que el pequeño tamaño corporal y la
fabulosa capacidad de recuperación de las razas cebú. En épocas de sequía y
escasez, los agricultores están muy tentados a matar o vender su ganado
vacuno. Los que sucumben a esta tentación firman su propia sentencia de
muerte, aun cuando sobrevivan a la sequía, puesto que cuando vengan las
lluvias no podrán arar sus campos. Incluso voy a ser más categórico: el
sacrifico masivo del ganado vacuno bajo presión del hambre constituye una
amenaza mucho mayor al bienestar colectivo que cualquier posible error de
cálculo de agricultores particulares respecto a la utilidad de sus animales en
tiempos normales. Parece probable que el sentido de sacrilegio indecible
que comporta el sacrificio de vacas, esté arraigado en la contradicción
intolerable entre necesidades inmediatas y condiciones de supervivencia a
largo plazo. El amor a las vacas con sus símbolos y doctrinas sagradas
protege al agricultor contra cálculos que sólo son “racionales” a corto
plazo. A los expertos occidentales les parece que “el agricultor indio prefiere morirse de hambre antes que comerse su vaca”. A esta misma clase de
expertos les gusta hablar de la “mentalidad oriental inescrutable” y piensan
que las “masas asiáticas no aman tanto la vida”. No comprenden que el
agricultor preferiría comer su vaca antes de morir, pero que moriría de
hambre si lo hace.
Pese a la presencia de leyes sagradas y del amor a las vacas, la tentación
de comer carne de vaca bajo la presión del hambre resulta a veces irresistible. Durante la Segunda Guerra Mundial las sequías y la ocupación japonesa
de Birmania provocaron una gran escasez en Bengala. El sacrificio de las
vacas y de animales de tiro alcanzó niveles tan alarmantes en el verano de
1944 que los británicos tuvieron que utilizar tropas para hacer cumplir las
leyes que protegían a las vacas. Y en 1967 el New York Times relataba:
Los hindúes que afrontan la inanición en la región de Bihar, asolada por la sequía,
están sacrificando las vacas y se comen la carne aun cuando los animales son sagrados
según la religión hindú.
Los observadores señalaban que la “miseria de la gente era inimaginable”.
La supervivencia hasta la vejez de cierto número de animales totalmente
inútiles en una época buena forma parte del precio que se ha de pagar por
proteger animales útiles contra su sacrificio en épocas malas. Pero me
pregunto qué se pierde en realidad con la prohibición del sacrificio y el tabú
17

sobre la carne de vaca. Desde el punto de vista de la economía agrícola de
Occidente, parece irracional que la India no disponga de una industria de
envasar carne. Pero la potencia real de esta industria en un país como la
India es muy limitada. Un incremento sustancial en la producción de carne
de vaca forzaría el ecosistema entero, no por el amor a las vacas, sino por
las leyes de la termodinámica. En cualquier cadena alimentaría la interposición de eslabones animales adicionales provoca un fuerte descenso en la
eficiencia de la producción de alimentos. El valor calórico de lo que ha
comido un animal siempre es mucho mayor que el valor calórico de su
cuerpo. Esto significa que hay más calorías disponibles per cápita cuando la
población humana consume directamente el alimento de las plantas que
cuando lo utiliza para alimentar a animales domesticados.
Debido al alto nivel de consumo de carne de vaca en Estados Unidos,
las tres cuartas partes de todas nuestras tierras cultivadas se destinan a
alimentar al ganado en vez de a la gente. Puesto que la ingestión de calorías
per cápita en la India ya está por debajo de los requisitos mínimos diarios, la
orientación de las tierras cultivadas hacia la producción de carne sólo provocaría una elevación en los precios de los artículos alimenticios y un nuevo
deterioro en el nivel de las familias pobres. Dudo si más del 10 por 100 de
la población india podría incluso hacer de la carne de vaca un artículo
importante de su dieta, prescindiendo de si creen o no en el amor a las
vacas.
También dudo de que el envío de los animales más viejos y decrépitos a
los mataderos existentes produzca mejorías en la nutrición de la gente más
necesitada. De todas formas, la mayor parte de estos animales no se desperdicia aun cuando no se envíe al matadero, ya que en la India existen
castas de rango inferior cuyos miembros tienen derecho a disponer de los
cuerpos del ganado vacuno muerto. Veinte millones de cabezas de ganado
vacuno perecen anualmente de una forma u otra, y una gran parte de su
carne se la comen estos “intocables” devoradores de carroña.
Mi amiga la doctora Joan Mencher, antropóloga que ha trabajado en la
India durante muchos años, indica que los mataderos existentes abastecen
de carne a la clase media urbana no hindú. Observa que los “intocables
obtienen su alimento de otra forma. Pueden disponer de la carne si una
vaca muere de inanición en una aldea, pero no si se envía a un matadero
para venderla a musulmanes o cristianos”. Los informadores de la doctora
Mencher negaron al principio que un hindú comiera carne de vaca, pero
cuando se enteraron de que los americanos de “casta superior” les gustaban
los filetes, confesaron rápidamente que les agradaba la carne de vaca al
curry.

18

Al igual que todo lo discutido hasta aquí, el hecho de que los intocables
coman carne se ajusta perfectamente a las condiciones prácticas. Las castas
que comen carne suelen ser también las que trabajan el cuero, puesto que
tienen derecho a disponer de la piel de las vacas muertas. Así, pese al amor
a las vacas, la India ha logrado desarrollar una enorme industria artesanal
del cuero. De este modo, se sigue explotando con fines humanos a animales
aparentemente inútiles, incluso después de muertos.
Podría tener razón en que el ganado vacuno es útil como tracción, combustible, fertilizante, leche, recubrimiento del suelo, carne y cuero, y, sin
embargo, interpretar erróneamente el significado ecológico y económico de
todo el complejo. Todo depende de lo que cuesta esto en recursos naturales
y mano de obra en relación con formas alternativas de satisfacer las necesidades de la inmensa población india. Estos costos están determinados en
gran medida por lo que el ganado vacuno come. Muchos expertos suponen
que el hombre y la vaca se encuentran enzarzados en una competición
mortal por la tierra y los cultivos alimenticios. Esto podría ser verdad si los
agricultores indios adoptaran el modelo agrícola americano y dieran de
comer a sus animales alimentos cultivados. Pero la verdad cruda sobre la
vaca sagrada consiste en que es un infatigable devorador de desperdicios.
Sólo una parte insignificante del alimento consumido por la vaca corriente
proviene de pastos y cultivos reservados para su uso.
Esto debería desprenderse de todos esos informes que nos relatan cómo
las vacas deambulan por doquier provocando embotellamientos de tráfico.
¿Qué hacen estos animales en los mercados, en los prados, a lo largo de las
carreteras y de las vías de ferrocarril y en las laderas estériles? Pero, ¡qué
hacen si no es comer cualquier brizna de hierba, rastrojos y desperdicios,
que no pueden ser consumidos directamente por los seres humanos, y
convertirlos en leche y otros productos útiles! El doctor Odend´hal ha
descubierto en su estudio sobre el ganado vacuno en Bengala Occidental
que la dieta principal de éste está integrada por derivados de desecho de los
cultivos alimenticios destinados al ser humano, principalmente paja de
arroz, salvado de trigo y cáscaras de arroz. Cuando la Fundación Ford
estimaba que sobraba la mitad del ganado vacuno en relación con el aprovisionamiento de alimentos, daba a entender que la mitad del ganado lograba
sobrevivir aun sin disponer de cultivos forrajeros. Pero este cálculo subestima la realidad. Probablemente menos del 20 por 100 de lo que consume el
ganado vacuno consiste en sustancias comestibles por el hombre; y la mayor parte de este porcentaje se destina a alimentar a bueyes y búfalos de
agua que trabajan en el campo, en vez de a las vacas viejas y estériles.
Odend¨hal descubrió que en el área por él estudiada no había competencia
entre el ganado vacuno y el ser humano por la tierra o el aprovisionamiento
19

de víveres: “Esencialmente, el ganado vacuno convierte artículos con poco
valor humano directo en productos de utilidad inmediata.”
Una razón por la que muy a menudo se comprende mal este amor a las
vacas es que tiene consecuencias diferentes para el rico y el pobre. Los
agricultores pobres se sirven de él como permiso para recoger todos los
desperdicios, mientras que los agricultores ricos se oponen a esto por considerarlo un expolio. Para el agricultor pobre la vaca es un mendigo sagrado; para el agricultor rico un ladrón. A veces las vacas invaden los pastos o
tierras cultivadas de alguien. Los terratenientes se quejan, pero los campesinos pobres alegan ignorancia y dependen del amor a las vacas para recuperar a sus animales. Si hay competencia, ésta se produce entre hombres o
entre castas, pero no entre hombres y bestias.
También las vacas de la ciudad tienen propietarios que las dejan buscar
el alimento durante el día y las recogen por la noche para ordeñarlas. La
doctora Mencher cuenta que durante su estancia en un barrio de clase
media en Madras, sus vecinos se quejaban constantemente de que las vacas
“extraviadas” irrumpían en los patios de las casas. Los animales extraviados
pertenecían en realidad a gente que vivía en una habitación situada encima
de una tienda y que vendía la leche de puerta en puerta en el barrio. Por lo
que respecta a los asilos y campos de la policía reservados para las vacas,
cumplen la función de reducir el riesgo de mantener vacas en un medio
urbano. Si una vaca cesa de producir leche, el propietario puede optar por
dejarla que deambule en derredor hasta que la policía la recoja y la conduzca al lugar reservado para ellas. Cuando la vaca se ha recuperado, el propietario paga una pequeña multa y la conduce a su refugio habitual. Los asilos
funcionan según un principio similar, proporcionando pastos baratos,
subvencionados por el gobierno, que, de lo contrario, no serían asequibles a
las vacas de la ciudad.
Digamos de paso que la forma preferida de comprar leche en las ciudades es conducir la vaca hasta casa y ordeñarla allí mismo. A menudo ésta es
la única manera de poder cerciorarse el cabeza de familia de que compra
leche pura en vez de leche mezclada con agua u orina.
Lo que resulta más increíble en estas disposiciones es su interpretación
como evidencia de prácticas hindúes despilfarradoras y antieconómicas,
cuando en realidad reflejan un grado de economización que supera las
pautas de ahorro y economía occidentales cristianas. El amor a las vacas es
perfectamente compatible con una determinación despiadada de sacar hasta
la última gota de leche de la vaca. El hombre que lleva la vaca de puerta en
puerta lleva consigo un becerro simulado, confeccionado con piel de becerro rellena, que coloca en el suelo junto a la vaca para conseguir con engaños el resultado deseado. Cuando esto no sirve, puede recurrir al phooka,
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que consiste en inyectar aire en el útero de la vaca mediante un tubo hueco,
o al domm dev, que consiste en introducir su rabo en el orificio vaginal.
Gandhi creía que se trataba a las vacas con más crueldad en la India que en
cualquier otra parte del mundo. Se lamentaba de que “¡cómo las desangramos hasta sacarles la última gota de leche! ¡Cómo las privamos de alimentos
hasta su emaciación, cómo maltratamos a los becerros, cómo le privamos
de su parte de leche, con qué crueldad tratamos a los bueyes, como les
castramos, como les pegamos, como les sobrecargamos!”
Nadie comprendió mejor que Gandhi que el amor a las vacas tenía consecuencias diferentes para el rico y el pobre. Para Gandhi la vaca era uno de
los puntos focales de la lucha por convertir a la India en una auténtica
nación. El amor a las vacas iba aparejado a la agricultura de pequeña escala,
la confección de hilo de algodón con rueca, el sentarse con las piernas
cruzadas en el suelo, el vestirse con taparrabos, el vegetarianismo, el respeto
por la vida y el más riguroso pacifismo. La enorme popularidad de Gandhi
entre las masas campesinas, los pobres urbanos y los intocables tenía su
origen en estos temas. Era su manera de protegerlos contra los estragos de
la industrialización.
Los economistas que quieren sacrificar los animales “excedentes” para
hacer más eficiente la agricultura india ignoran las repercusiones asimétricas
de la ahimsa (no violencia) para el rico y el pobre. Por ejemplo, el profesor
Alan Heston admite el hecho de que el ganado vacuno cumple funciones
vitales para las que no hay sustitutos fácilmente disponibles. Pero propone
que estas mismas funciones se podrían realizar con mayor eficacia si hubiera 30 millones menos de vacas. Esta cifra se basa en el supuesto de que con
cuidados adecuados sólo se necesitarían 40 vacas por cada cien animales
machos para sustituir el número actual de bueyes. Puesto que hay 72 millones de machos adultos, según esta fórmula bastaría con 24 millones de
hembras de cría. En realidad hay 54 millones de vacas. Heston estima, así,
en 30 millones de animales inútiles que deben ser sacrificados, restando 24
de los 54 millones. El forraje y los alimentos que estos animales inútiles les
han venido consumiendo deben distribuirse entre el resto de los animales,
que estarán más sanos y, por consiguiente, podrán mantener la producción
total de leche y de boñiga en o por encima de los niveles anteriores. Pero,
¿qué vacas se van a sacrificar? Cerca del 43 por 100 de la población total de
ganado vacuno se encuentra en el 62 por 100 de las granjas más pobres.
Estas granjas de 5 acres o menos sólo disponen del 5 por 100 de los pastizales. En otras palabras, la mayor parte de los animales temporalmente
secos, estériles y débiles pertenecen a la gente que vive en las granjas más
pequeñas y más pobres. De modo que cuando los economistas hablan de
deshacerse de 30 millones de vacas, en realidad hablan de librarse de 30
21

millones de vacas pertenecientes a familias pobres, no a ricas. Pero la mayor
parte de las familias pobres sólo poseen una vaca; por consiguiente, esta
economización no se reduce tanto a eliminar 30 millones de vacas como a
librarse de 150 millones de personas, obligándolas a abandonar el campo y
emigrar a las ciudades.
Los partidarios del sacrificio de las vacas basan su recomendación en un
error comprensible. Razonan que si los agricultores rehúsan matar sus
animales y hay un tabú religioso que prohíbe hacer esto, el tabú es el principal responsable de la alta proporción de vacas con respecto a bueyes. Su
error se oculta en la misma proporción observada: 70 vacas por cada 100
bueyes. Si el amor a las vacas impide a los agricultores matar vacas inútiles
desde el punto de vista económico, ¿cómo es que hay un 30 por 100 menos
de vacas que de bueyes? Si nacen aproximadamente tantos animales hembras como machos debe haber algo que provoque la muerte de más hembras que machos. La solución a este enigma consiste en que un cuando
ningún campesino hindú sacrifica deliberadamente una becerra o una vaca
decrépita a palos o con un cuchillo puede deshacerse, y de hecho se deshace
de ellas, cundo se vuelven inútiles desde su punto de vista. Se emplean
diferentes métodos, a excepción del sacrificio directo. Por ejemplo, para
“matar” becerras indeseadas se coloca su cuello de modo que, al tratar de
mamar, pinchan las ubres de las vacas y mueren como consecuencia de las
coces que reciben de éstas. A los animales viejos simplemente se los ata con
cuerdas cortas, dejándoles así hasta que mueran de hambre, un proceso que
no dura mucho tiempo si el animal ya está débil y enfermo. Finalmente
cantidades desconocidas de vacas decrépitas se venden subrepticiamente
mediante una cadena de intermediarios musulmanes y cristianos, yendo a
parar a los mataderos urbanos.
Si queremos explicar la proporción observada entre vacas y bueyes, debemos estudiar las lluvias, el viento, el agua y las pautas de tenencia de la
tierra, no el amor a las vacas. La prueba de esto se encuentra en que la
proporción entre vacas y bueyes varía según la importancia relativa de los
diferentes componentes del sistema agrícola en las diversas regiones de la
India. La variable más importante es la cantidad de agua de regadío disponible para el cultivo del arroz. Siempre que hay extensos arrozales de regadío, el búfalo de agua tiende a ser el animal de tracción preferido y la hembra
del búfalo de agua sustituye entonces a la vaca cebú como productora de
leche. Por esta razón, la proporción entre vacas y bueyes se reduce al 47 por
100 en las enormes llanuras del norte de la India, donde las nieves fundidas
del Himalaya y los monzones crean el Río Sagrado del Ganges. Como ha
señalado el eminente economista indio K. N. Raj, los distritos del valle del
Ganges, en los que se cultivan sin interrupción, durante todo el año, los
22

arrozales, tienen proporciones entre vacas y bueyes que se acercan al óptimo teórico. Esto llama mucho la atención por cuanto que la región en
cuestión ―la llanura del Ganges― es el corazón de la religión hindú y encierra sus santuarios más sagrados.
Una comparación entre la India hindú y el Pakistán occidental musulmán refuta también la teoría que afirma que la religión es el responsable
principal de la alta proporción de vacas sobre bueyes. Pese al rechazo del
amor a las vacas y de los tabúes que prohíben sacrificar vacas y comer su
carne, el Pakistán occidental dispone en total de 60 vacas por cada 100
machos, cifra considerablemente superior a la media del estado indio, profundamente hindú, de Uttar Pradesh. Cuando se seleccionan los distritos de
Uttar Pradesh que destacan por la importancia del búfalo de agua y el regadío mediante canales y se comparan con distritos ecológicamente similares del Pakistán occidental, las proporciones entre vacas y bueyes resultan
prácticamente las mismas.
¿Quiere decir esto que el amor a las vacas no tiene ningún efecto sobre
la proporción sexual del ganado vacuno o sobre otros aspectos del sistema
agrícola? No. Lo que afirmo es que el amor a las vacas es un elemento
activo en un orden material y cultural complejo y bien articulado. El amor a
las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse
en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen
para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los
animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de
una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los
terratenientes; y conservando la capacidad de recuperación de la población
vacuna durante sequías y períodos de escasez. Como sucede en cualquier
sistema natural o artificial, siempre se produce alguna fuga, fricción o
pérdida vinculados a estas interacciones complejas, en las que intervienen
500 millones de personas, ganado, tierra, trabajo, economía política, abono
y clima. Los partidarios del sacrifico afirman que la práctica de dejar criar
indiscriminadamente a las vacas y después reducir su número por descuido
e inanición es despilfarradora e ineficiente. No dudo de que esto es correcto, pero sólo en un sentido restringido y relativamente insignificante. El
ahorro que un ingeniero agrícola podría conseguir eliminando un número
desconocido de animales totalmente inútiles debe compararse con las
pérdidas catastróficas para los campesinos marginales, en especial durante
las sequías y épocas de escasez, si el amor a las vacas cesa de ser una obligación sagrada.

23

Puesto que la movilización eficaz de toda acción humana depende de al
aceptación de credos y doctrinas psicológicamente compulsivas, habrá que
esperar que los sistemas económicos oscilen siempre por debajo y por
encima de sus puntos de eficiencia óptima. Pero el supuesto de que podemos lograr que funcione mejor todo el sistema atacando simplemente su
conciencia es ingenuo y peligroso. Cabe alcanzar mejoras sustanciales en el
sistema actual estabilizando la población humana de la India y permitiendo
a mayor número de gente disponer de más tierra, agua, bueyes y búfalos de
agua sobre una base más equitativa. La alternativa es destruir el sistema
actual y reemplazarlo por un conjunto de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas totalmente nuevas; esto, por un
ecosistema completamente nuevo. No cabe duda que el hinduismo es una
fuerza conservadora, que hace más difícil la tarea de los expertos en “desarrollo” y los agentes “modernizadores” empeñados en destruir el viejo
sistema y sustituirlo por un sistema agrícola e industrial con alto consumo
de energía. Pero si se opina que un sistema agrícola e industrial con alto
consumo de energía ha de ser necesariamente más “racional” o “eficiente”
que el sistema actualmente existente, mejor es dejar las cosas como están.
Los estudios de costos y de rendimientos energéticos muestran, en contra de nuestras expectativas, que la India utiliza su ganado vacuno con
mayor eficiencia que Estados Unidos. El doctor Oden´hal descubrió en el
distrito de Singur, en Bengala Occidental, que la eficiencia energética bruta
del ganado vacuno, definida como el total de calorías útiles producidas en
un año dividido por el total de calorías consumidas durante el mismo período, era del 17 por 100 (Marvin Harris ha desarrollado en su obra, Culture,
People, Nature, una ecuación que establece una relación entre aspectos de
la producción y el “output” energético:
E=M x T x R x e
Donde:
E es la energía alimenticia o el número de calorías que un sistema produce anualmente;
M es el número de productores de alimento;
T el número de horas de trabajo por cada productor de alimento;
R el número de calorías gastadas por hora, por el productor de alimentos;
“e” la cantidad media de calorías de alimento por cada caloría gastada en
la producción de alimentos.
El factor “e” refleja el inventario tecnológico de la producción de alimentos y la aplicación de esta tecnología a la tarea de la producción. Por
tanto “e” revela la productividad del trabajo o el nivel de eficiencia tecno24

ambiental del que gozan los productores de alimentos de un sistema cultural en su intento de obtener energía alimenticia de su medio ambiente. Es
decir, como dice M. Harris, “cuanto mayor es “e”, mayor es el número de
calorías producidas por cada caloría gastada en la producción de alimentos”. Consultar sobre este concepto de energía y ecosistema el capítulo 12,
págs. 229-255, de la obra de Marvin Harris, Culture People, Nature, Thomas Y. Crowell, Nueva York.) Esta cifra contrasta con la eficiencia energética bruta inferior al 4 por 100 del ganado de carne criado en los pastizales
de Occidente. Como dice Oden´hal, la eficiencia relativamente alta de
complejo ganadero indio no obedece a que los animales sean especialmente
productivos, sino a que los hombres aprovechan con sumo cuidado sus
productos. “Los aldeanos son muy utilitaristas y nada se desperdicia.”
El despilfarro es más bien una característica de la moderna agricultura
mecanizada que de las economías campesinas tradicionales. Por ejemplo,
mediante el nuevo sistema de producción automatizada de carne de vaca en
Estados Unidos no sólo se desperdicia el estiércol del ganado, sino que se
deja que contamine las aguas freáticas en extensas áreas y contribuya a la
polución de ríos y lagos cercanos.
El nivel de vida superior que poseen las naciones industrializadas no es
consecuencia de una mayor eficiencia productiva, sino de un aumento muy
fuerte en la cantidad de energía disponible por persona. En 1970 Estados
Unidos consumió el equivalente energético a 12 toneladas de carbón por
habitante, mientras que la cifra correspondiente a la India era la quinta parte
de una tonelada por habitante. La forma en que se consumió esta energía
implica que cada persona despilfarra mucha más energía en Estados Unidos
que en la India. Los automóviles y los aviones son más veloces que las
carretas de bueyes, pero no utilizan la energía con mayor eficiencia. De
hecho el calor y el humo inútiles provocados durante un sólo día de embotellamientos de tráfico en Estados Unidos despilfarran mucha más energía
que todas las vacas de la India durante todo el año. La comparación es
incluso menos favorable si consideramos el hecho de que los automóviles
parados están quemando reservas insustituibles de petróleo para cuya acumulación la Tierra ha requerido decenas de millones de años. Si desean ver
una verdadera vaca sagrada, salgan a la calle y observen el automóvil de la
familia.

25

Porcofilia y porcofobia
Todas las personas conocen ejemplos de hábitos alimenticios aparentemente irracionales. A los chinos les gusta la carne de perro, pero desdeñan
la leche de vaca; a nosotros nos gusta la leche de vaca, pero nos negamos a
comer la carne de perro; algunas tribus de Brasil se deleitan con las hormigas pero menosprecian la carne de venado. Y así sucesivamente en todo el
mundo.
El enigma del cerdo me parece una buena continuación del de la madre
vaca. Nos obliga a tener que explicar por qué algunos pueblos aborrecen el
mismo animal al que otros aman.
La mitad del enigma que concierne a la porcofobia es bien conocida para judíos, musulmanes y cristianos. El dios de los antiguos hebreos hizo
todo lo posible (una vez en el Libro del Génesis y otra en el Levítico) para
denunciar al cerdo como ser impuro, como bestia que contamina a quien lo
prueba o toca. Unos 1.500 años más tarde, Alá dijo a su profeta Mahoma
que el status del cerdo tenía que ser el mismo para los seguidores del Islam.
El cerdo sigue siendo una abominación para millones de judíos y cientos de
millones de musulmanes, pese al hecho de que puede transformar granos y
tubérculos en proteínas y grasas de alta calidad de una manera más eficiente
que otros animales.
El público conoce menos las tradiciones de los amantes fanáticos de los
cerdos. El centro mundial del amor a los cerdos se localiza en Nueva Guinea y en las islas Melanesias del Sur del Pacífico. Para las tribus horticultoras de esta región que residen en aldeas, los cerdos son animales sagrados
que se sacrifican a los antepasados y se comen en ocasiones importantes,
como bodas y funerales. En muchas tribus se deben sacrificar cerdos para
declarar la guerra y hacer la paz. La gente de la tribu cree que sus antepasa26

dos difuntos ansían la carne de cerdo. El hambre de carne de cerdo es tan
irresistible entre los vivos y los muertos que de vez en cuando se organizan
festines grandiosos y se comen casi todos los cerdos de la tribu de una sola
vez. Durante varios días seguidos, los aldeanos y sus huéspedes engullen
grandes cantidades de carne de cerdo, vomitando lo que no pueden digerir
para volver a ingerir más. Cuando todo ha finalizado, la piara de cerdos ha
quedado tan mermada que se necesitan años de rigurosa frugalidad para
recomponerla. Tan pronto como se ha logrado esto se realizan los preparativos para una nueva y pantagruélica orgía. Y así vuelve a comenzar el
extraño ciclo causado por la aparente mala administración.
Empezaré con el problema de los porcófobos judíos e islámicos. ¿Por
qué dioses tan sublimes como Yahvé y Alá se han tomado la molestia de
condenar una bestia inofensiva e incluso graciosa, cuya carne le encanta a la
mayor parte de la humanidad? Los estudiosos que admiten la condena
bíblica y coránica de los cerdos han ofrecido diversas explicaciones. Antes
del Renacimiento la más popular consistía en que el cerdo era literalmente
un animal sucio, más sucio que otros puesto que se revuelca en su propia
orina y come excrementos. Pero relacionar la suciedad física con la abominación religiosa lleva a incoherencias. También las vacas que permanecen
en un recinto cerrado chapotean en su propia orina y heces. Y las vacas
hambrientas comerán con placer excrementos humanos. Los perros y los
pollos hacen lo mismo sin preocuparse nadie por ello; los antiguos deben
haber sabido que los cerdos criados en pocilgas limpias se convierten en
remilgados animales domésticos. Finalmente si invocamos pautas puramente estéticas de “limpieza”, debemos tener presente la formidable incoherencia que supone la clasificación bíblica de langostas y saltamontes como
animales “puros”. El argumento de que los insectos son estéticamente más
saludables que los cerdos no hará progresar la causa de los fieles.
Los rabinos judíos reconocieron estas incoherencias a principios del Renacimiento. Moisés Maimónides, médico de la corte de Saladino en El
Cairo, durante el siglo XIII nos ha proporcionado la primera explicación
naturalista del rechazo judío y musulmán de la carne de cerdo. Maimónides
decía que Dios había querido prohibir la carne de cerdo como medida de
salud pública. La carne de cerdo, escribió el rabino, “tenía un efecto malo y
perjudicial para el cuerpo”. Maimónides no especificó cuáles eran las razones médicas en que se basaba esta opinión, pero era el médico del sultán y
su juicio fue muy respetado.
A mediados del siglo XIX, el descubrimiento de que la triquinosis era
provocada por comer carne de cerdo poco cocida se interpretó como una
verificación rigurosa de la sabiduría de Maimónides. Judíos de mentalidad
reformista se alegraron ante el sustrato racional de los códigos bíblicos y
27

renunciaron inmediatamente al tabú sobre la carne de cerdo. La carne de
cerdo, cocida adecuadamente, no constituye una amenaza a la salud pública
y, por consiguiente, su consumo no puede ofender a Dios. Esto indujo a
los rabinos de convicción más fundamentalista a emprender un ataque
contra toda la tradición naturalista. Si Yahvé simplemente hubiera deseado
proteger la salud de su pueblo, le habría ordenado comer sólo carne de
cerdo bien cocida en vez de prohibir totalmente la carne de cerdo. Evidentemente, se aducía, Yahvé pensaba en otra cosa, en algo más importante
que el simple bienestar físico.
Además de esta incongruencia teológica, la explicación de Maimónides
adolece de contradicciones médicas y epidemiológicas. El cerdo es un
vector de enfermedades humanas, pero también lo son otros animales
domésticos que musulmanes y judíos consumen sin restricción alguna. Por
ejemplo, la carne de vaca poco cocida es fuente de parásitos, en especial
tenias, que pueden crecer hasta una longitud de 5 a 6 metros dentro de los
intestinos del hombre, producen una anemia grave y reducen la resistencia a
otras enfermedades infecciosas. El ganado vacuno, las cabras y las ovejas
transmiten también la brucelosis, una infección bacteriana corriente en los
países subdesarrollados a la que acompañan fiebre, escalofríos, sudores,
debilidad, dolores y achaques. La modalidad más peligrosa es la Brucelosis
melitensis, que transmiten las cabras y las ovejas. Sus síntomas son letargo,
fatiga, nerviosismo y depresión mental, a menudo interpretados erróneamente como psiconeurosis. Finalmente está el ántrax, una enfermedad que
transmite el gado vacuno, ovejas, cabras, caballos y mulas, pero no los
cerdos. A diferencia de la triquinosis que rara vez tiene consecuencias
funestas y que ni siquiera produce síntomas en la mayor parte de los individuos afectados, el ántrax experimenta a menudo un desarrollo rápido que
empieza con furúnculos en el cuerpo y produce la muerte por envenenamiento de la sangre. Las grandes epidemias de antrax que asolaron antiguamente Europa y Asia sólo pudieron ser controladas tras el descubrimiento de los antibióticos y la vacuna contra el ántrax realizado por Louis
Pasteur en 1881.
El hecho de que Yahvé dejara de prohibir el contacto con los transmisores domesticados del ántrax perjudica especialmente a la explicación de
Maimónides, puesto que ya se conocía en los tiempos bíblicos la relación
entre esta enfermedad en los animales y el ser humano. Como describe el
Libro del Éxodo, una de las plagas enviadas contra los egipcios relaciona
claramente la sintomatología del ántrax en los animales con una enfermedad humana:

28

...y prodújose una erupción que originaba pústulas en personas y animales. Los adivinos no pudieron mantenerse frente a Moisés a causa de las úlceras, pues el tumor atacó
a los adivinos como a todos los egipcios.
Al tener que afrontar estas contradicciones, la mayor parte de los teólogos judíos y musulmanes han abandonado la búsqueda de una base naturalista del aborrecimiento del cerdo. Recientemente ha ganado fuerza una
posición claramente mística que sostiene que la gracia alcanzada al acatar
los tabúes dietéticos depende de no saber exactamente lo que Yahvé tenía
en mente y de no intentar descubrirlo.
La antropología moderna ha entrado en un callejón sin salida similar.
Por ejemplo, pese a todos sus fallos, Moisés Maimónides estuvo más cercano a una explicación que Sir James Frazer, autor famoso de The Golden
Bough (La Rama Dorada). Frazer declaró que los cerdos, al igual que “todos
los animales llamados impuros, fueron sagrados en su origen; la razón para
no comerlos consistía en que muchos eran originariamente divinos”. Esto
no nos sirve de nada, puesto que también se adoró en la antigüedad en el
Oriente Medio a ovejas, cabras y vacas, y, sin embargo, todos los grupos
étnicos y religiosos de esta región se deleitan mucho con su carne. En
concreto, la vaca, cuyo becerro de oro fue adorado en las faldas del Monte
Sinaí, constituiría según la lógica de Frazer un animal más impuro para los
hebreos que el cerdo.
Otros estudiosos han sugerido que los cerdos, junto con el resto de los
animales sujetos a tabúes en la Biblia y en el Coran, fueron en la antigüedad
los símbolos totémicos de diferentes clanes tribales. Esto pudo haber acaecido perfectamente en algún momento remoto de la historia, pero si admitimos esta posibilidad, debemos admitir también que animales “puros” tales
como el ganado vacuno, ovejas y cabras podrían haber servido como
tótems. En contra de gran parte de lo que se ha escrito sobre el tema del
totemismo, los tótems no son habitualmente animales estimados como
alimento. Los tótems más populares entre los clanes primitivos de Australia
y África son aves relativamente inútiles como los cuervos y los tejedores, o
insectos como jejenes, hormigas y mosquitos, o incluso objetos inanimados
como nubes y cantos rodados. Además, aun cuando el tótem sea un animal
estimado, no hay ninguna regla invariable que exija a los humanos abstenerse de comerlo. Con tantas opciones disponibles, decir que el cerdo era un
tótem no explica nada. También podríamos declarar: “el cerdo fue convertido en tabú porque fue convertido en tabú”.
Prefiero el enfoque de Maimónides. Al menos el rabino intentó comprender el tabú, situándolo en un contexto natural de salud y enfermedad
en el que intervenían fuerzas mundanas y prácticas definidas. La única
dificultad consistía en que su concepción de las circunstancias pertinentes
29

para el aborrecimiento del cerdo estaba constreñida por un interés restringido en la patología corporal, característico de un médico.
La solución del enigma del cerdo nos obliga a adoptar una definición
mucho más amplia de la salud pública, que comprenda los procesos esenciales mediante los cuales animales, plantas y gentes logran coexistir en
comunidades naturales y culturales viables. Creo que la Biblia y el Corán
condenaron al cerdo porque la cría de cerdos constituía una amenaza a la
integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio.
Para empezar, debemos tener presente el hecho de que los hebreos protohistóricos los hijos de Abraham a finales del segundo milenio a.C. estaban
adaptados culturalmente a la vida en las regiones áridas, accidentadas y
poco pobladas, que se extienden entre los valles fluviales de Mesopotámica
y Egipto. Los hebreos eran pastores nómadas, que vivían casi exclusivamente de rebaños de ovejas, cabras y ganado vacuno, hasta su conquista del
Valle del Jordán en Palestina, a principios del siglo XIII a.C. Como todos
los pueblos pastores, mantenían estrechas relaciones con los agricultores
sedentarios que ocupaban los oasis y las orillas de los grandes ríos. De vez
en cuando, estas relaciones maduraban transformándose en un estilo de
vida más sedentario, orientado hacia la agricultura. Esto es lo que parece
haber ocurrido entre los descendientes de Abraham en Mesopotámica, los
seguidores de José en Egipto y los seguidores de Isaac en el Néguer occidental. Pero incluso durante el clímax de la vida urbana y aldeana bajo los
reyes David y Salomón, el pastoreo de ovejas, cabras y ganado vacuno
continuó siendo una actividad económica muy importante.
Dentro de la pauta global de este complejo mixto de agricultura y pastoreo, la prohibición divina de la carne de cerdo constituyó una estrategia
ecológica acertada. Los israelitas nómadas no podían criar cerdos en sus
hábitats áridos, mientras que los cerdos constituían más una amenaza que
una ventaja para las poblaciones agrícolas aldeanas y semisedentarias.
La razón básica de esto estriba en que las zonas mundiales de nomadismo pastoral corresponden a llanuras y colinas deforestadas, que son demasiado áridas para permitir una agricultura dependiente de las lluvias y que
no son fáciles de regar. Los animales domésticos mejor adaptados a estas
zonas son los rumiantes: ganado vacuno, ovejas y cabras. Los rumiantes
tienen bolsas antes del estómago que les permiten digerir hierbas, hojas y
otros alimentos compuestos principalmente de celulosa con más eficiencia
que otros mamíferos.
Sin embargo, el cerdo es ante todo una criatura de los bosques y de las
riberas umbrosas de los ríos. Aunque es omnívoro, se nutre perfectamente
de alimentos pobres en celulosa, como nueces, frutas, tubérculos y sobre
todo granos, lo que le convierte en un competidor directo del hombre. No
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puede subsistir sólo a base de hierba, y en ningún lugar del mundo los
pastores totalmente nómadas crían cerdos en cantidades importantes.
Además, el cerdo tiene el inconveniente de no ser una fuente práctica de
leche y es muy difícil conducirle a largas distancias.
Sobre todo, el cerdo está mal adaptado desde el punto de vista termodinámico al clima caluroso y seco del Néguer, el Valle del Jordán y las otras
tierras de la Biblia y el Corán. En contraste con el ganado vacuno, las cabras
y las ovejas, el cerdo tiene un sistema ineficaz para regular su temperatura
corporal. Pese a la expresión “sudar como un cerdo”, se ha demostrado
recientemente que los cerdos no sudan. El ser humano, que es el mamífero
que más suda, se refrigera a sí mismo evaporando 1.000 gramos de líquido
corporal por hora y metro cuadrado de superficie corporal. En el mejor de
los casos, la cantidad que el cerdo puede liberar es 30 gramos por metro
cuadrado. Incluso las ovejas evaporan a través de su piel el doble de líquido
corporal que el cerdo. Así mismo, las ovejas disponen de una lana blanca y
tupida que refleja los rayos solares y proporciona aislamiento cuando la
temperatura del aire sobrepasa a la del cuerpo. Según L. E. Mount, miembro del Instituto del Consejo de Investigación Agrícola de Fisiología Animal de Cambridge, Inglaterra, los cerdos adultos perecerían si se expusieran
a la luz directa del sol y a temperaturas del aire superiores a 98º F. En el
Valle del Jordán, el aire alcanza casi todos los veranos temperaturas de 110º
F, y la luz solar es intensa durante todo el año.
El cerdo debe humedecer su piel en el exterior para compensar la falta
de pelo protector y su incapacidad para sudar. Prefiere revolcarse en lodo
limpio y fresco, pero cubrirá su piel con su propia orina y heces si no dispone de otro medio. Por debajo de los 84º F, los cerdos que permanecen
en pocilgas depositan sus excrementos lejos de sus zonas de dormir y comer, mientras que por encima de los 84º F comienzan a excretar indiscriminadamente en toda la pocilga. Cuanto más elevada es la temperatura, más
“sucio” se vuelve el cerdo. Así, hay cierta verdad en la teoría que sostiene
que la impureza religiosa del cerdo se funda en la suciedad física real. Sólo
que el cerdo no es sucio por naturaleza en todas partes; más bien, el hábitat
caluroso y árido del Oriente Medio obliga al cerdo a depender al máximo
del efecto refrescante de sus propios excrementos.
Las ovejas y cabras fueron los primeros animales en ser domesticados en
Oriente Medio, posiblemente hacia el año 9.000 a.C. Los cerdos fueron
domesticados en la misma región general unos 2.000 años más tarde. Los
cómputos de huesos realizados por los arqueólogos en los primeros enclaves prehistóricos de aldeas que practicaban la agricultura, muestran que el
cerdo domesticado era casi siempre una parte relativamente insignificante
de la fauna de la aldea, constituyendo sólo cerca del 5 por cien de los restos
31

de animales comestibles. Esto es lo que podíamos esperar de un a criatura
que necesitaba sombra y lodo, no producía leche y comía el mismo alimento que el hombre.
Como ya he indicado en el caso de la prohibición hindú de la carne de
vaca, en condiciones preindustriales, todo animal que se cría principalmente
por su carne es un artículo de lujo. Esta generalización vale también para
los pastores preindustriales, que rara vez explotan sus rebaños para obtener
principalmente carne.
Las antiguas comunidades del Oriente Medio, que combinaban la agricultura con el pastoreo, apreciaban a los animales domésticos principalmente como fuente de leche, queso, pieles, boñiga, fibras y tracción para arar.
Las cabras, ovejas y ganado vacuno proporcionaban grandes cantidades de
estos productos más un suplemento ocasional de carne magra. Por lo tanto,
desde el principio, la carne de cerdo ha debido constituir un artículo de lujo,
estimado por sus cualidades de suculencia, ternura y grasa.
Entre los años 7.000 y 2.000 a.C., la carne de cerdo se convirtió aún más
en un artículo de lujo. Durante este período, la población humana de
Oriente Medio se multiplicó por sesenta. Al crecimiento de la población
acompañó una extensa deforestación, como consecuencia, sobre todo, del
daño permanente causado por los grandes rebaños de ovejas y cabras. La
sombra y el agua, las condiciones naturales adecuadas para la cría de cerdos,
escasearon cada vez más; la carne de cerdo se convirtió aún más en un lujo
ecológico y económico.
Como sucede con el tabú que prohíbe comer carne de vaca, cuanto mayor es la tentación, mayor es la necesidad de una prohibición divina. Generalmente se acepta esta relación como adecuada para explicar por qué los
dioses están siempre tan interesados en combatir tentaciones sexuales tales
como el incesto y el adulterio. Aquí lo aplico simplemente a un artículo
alimenticio tentador. El oriente Medio es un lugar inadecuado para criar
cerdos, pero su carne constituye un placer suculento. La gente siempre
encuentra difícil resistir por sí sola a estas tentaciones. Por eso se oyó decir
a Yahvé que tanto comer el cerdo como tocarlo era fuente de impureza. Se
oyó repetir a Alá el mismo mensaje y por la misma razón: tratar de criar
cerdos en cantidades importantes era una mala adaptación ecológica. Una
producción a escala pequeña sólo aumentaría la tentación. Por consiguiente,
era mejor prohibir totalmente el consumo de carne de cerdo, y centrarse en
la cría de cabras, ovejas y ganado vacuno. Los cerdos eran sabrosos, pero
resultaba demasiado costoso alimentarlos y refrigerarlos.
Todavía persisten muchos interrogantes, en especial por qué cada una
de las otras criaturas prohibidas por la Biblia ―buitres, halcones, serpientes,
caracoles, mariscos, peces sin escamas, etc.― fueron objeto del mismo tabú
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divino. Y por qué los judíos y musulmanes que ya no viven en Oriente
Medio continúan observando, aun que con grados diferentes de exactitud y
celo, las antiguas leyes dietéticas. En general parece que la mayor parte de
las aves y animales prohibidos encajan perfectamente en dos posibles categorías. Algunos, como las águilas, culebras, los buitres y los halcones, ni
siquiera son fuentes potencialmente significativas de alimentos. Otros como
el marisco, no son evidentemente accesibles a poblaciones que combinan el
pastoreo con la agricultura. Ninguna de estas categorías de criaturas tabúes
plantea la cuestión que he tratado de responder: a saber, cómo explicar un
tabú aparentemente extraño e inútil. Evidentemente no es nada irracional
que la gente no gaste su tiempo cazando buitres para comer, o que no ande
50 millas por el desierto en busca de un plato de almejas.
Ahora es el momento adecuado para rechazar la afirmación que sostiene
que todas las prácticas alimenticias sancionadas por la religión tienen explicaciones ecológicas. Los tabúes cumplen también funciones sociales, como
ayudar a la gente a considerarse una comunidad distintiva. La actual observancia de reglas dietéticas entre los musulmanes y judíos que viven fuera de
sus tierras de origen del Oriente Medio cumple perfectamente esta función.
La cuestión que plantea esta práctica es si disminuye de algún modo significativo el bienestar práctico y mundano de judíos y musulmanes al privarles
de factores nutritivos para los que no se dispone fácilmente de sustitutos. A
mi entender, la respuesta es casi con seguridad negativa. Pero permitidme
resistir a otra tentación: la tentación de explicarlo todo. Pienso que conoceremos mejor a los porcofóbos si volvemos a la otra mitad del enigma, es
decir, a los amantes de los cerdos.
El amor a los cerdos es lo opuesto al oprobio divino con que cubren al
cerdo musulmanes y judíos. Esta condición no se alcanza simplemente
mediante un entusiasmo gustativo por la cocina de la carne de cerdo. Muchas tradiciones culinarias, incluidas la euro-americana y china, estiman la
carne y manteca de los cerdos. El amor a los cerdos es otra cosa. Es un
estado de comunidad total entre el hombre y el cerdo. Mientras la presencia
del cerdo amenaza el status humano de los musulmanes y los judíos, en el
ambiente en que reina el amor a los cerdos, la gente sólo puede ser realmente humana en compañía de ellos.
El amor a los cerdos incluye criar cerdos como miembros de la familia,
dormir junto a ellos, hablarles, acariciarles y mimarles, llamarles por su
nombre, conducirles con una correa a los campos, llorar por ellos cuando
están enfermos o heridos, y alimentarles con bocados selectos de la mesa
familiar. Pero a diferencia del amor a las vacas entre los hindúes, el amor a
los cerdos incluye también el sacrificio obligatorio de cerdos y su consumo
en acontecimientos especiales. A causa del sacrificio ritual y el festín sagra33

do, el amor a los cerdos proporciona una perspectiva más amplia de la
comunión entre hombre y bestia que la existente entre el agricultor hindú y
su vaca. El clímax del amor a los cerdos es la incorporación de la carne de
cerdo a la carne del anfitrión humano y del espíritu del cerdo al espíritu de
los antepasados.
El amor a los cerdos significa honrar al padre fallecido matando a palos
la cerda predilecta ante su tumba y asándola en un horno de tierra cavado
en el lugar. El amor a los cerdos significa llenar la boca del cuñado con
puñados de manteca de la panza salada y fría para hacerle leal y feliz. Sobre
todo, el amor a los cerdos es el gran festín de cerdos, que se celebra una o
dos veces en cada generación, en el que se extermina y se devora con glotonería la mayor parte de los cerdos adultos para satisfacer el ansia de carne
de cerdo de los antepasados, asegurar la salud de la comunidad y la victoria
en las futuras guerras.
Roy Rappaport, profesor de la Universidad de Michigan, ha realizado un
estudio detallado de la relación entre los cerdos y los maring, un remoto
grupo tribal, amante de los cerdos, que habita en la Cordillera Bismarck de
Nueva Guinea. Rappaport describe en su libro Pigs for the ancestor: Ritual in
the Ecology or a New Guinea People, cómo el amor a los cerdos contribuye a la
solución de problemas humanos básico. Dadas las circunstancias de la vida
de los maring, hay escasas alternativas viables.
Cada subgrupo o clan local de los maring celebra un festival de cerdos
por término medio aproximadamente una vez cada doce años. El festival
entero, que incluye diversos preparativos, sacrificios en pequeña escala y el
sacrificio masivo final dura alrededor de un año y se conoce en el lenguaje
de los maring como un kaiko. En los primeros dos o tres meses que siguen
inmediatamente a la terminación del kaiko, el clan entabla un combate
armado con los clanes enemigos, lo que produce muchas bajas y la pérdida
o la conquista eventuales de territorio.
El resto de los cerdos se sacrifica durante el combate; vencedores y vencidos pronto se encuentran totalmente privados de cerdos adultos con los
que ganarse el favor de sus respectivos antepasados. El combate cesa bruscamente, y los beligerantes acuden a los lugares sagrados para plantar árboles pequeños llamados rumbim. Cada varón adulto del clan participa en este
ritual poniendo las manos sobre el árbol joven rumbim cuando se planta en
el suelo.
El mago de la guerra se dirige a los antepasados, explicando que se han
quedado sin cerdos y que les agradecen estar vivos. Asegura a los antepasados que el combate ya ha finalizado y que no se reanudarán las hostilidades
mientras el rumbim permanezca plantado. De ahora en adelante, los pensamientos y esfuerzos de los vivos se orientarán a la cría de cerdos; sólo
34

cuando se ha formado una nueva piara de cerdos lo suficientemente grande
para celebrar un gran kaiko y dar así las debidas gracias a los antepasados,
los guerreros pensarán en arrancar el rumbim y retornar al campo de batalla.
Rappaport ha podido mostrar en su estudio detallado de un clan llamado los tsembaga que el ciclo entero ―que consiste en el kaiko seguido de
guerra, plantación del rumbim, tregua, cría de una nueva piara de cerdos
arrancamiento del rumbim y nuevo kaiko― no es un simple psicodrama de
los criadores de cerdos que se han vuelto locos. Cada parte de este ciclo se
integra en un ecosistema complejo autorregulado, que ajusta con eficacia el
tamaño y distribución de la población animal y humana de los tsembaga
según los recursos disponibles y las oportunidades de producción.
La cuestión central para poder comprender el amor a los cerdos entre
los maring es la siguiente: ¿Cómo decide la gente el momento en que hay
cerdos suficientes para dar gracias a los antepasados como es debido? Los
mismos maring no supieron enunciar cuántos años deben transcurrir o
cuántos cerdos se necesitan para celebrar un kaiko adecuado. Descartamos
prácticamente la posibilidad de acuerdo sobre la base de un número fijo de
animales o años, ya que los maring carecen de calendario y su lenguaje no
dispone de palabras para números superiores a tres.
El kaiko de 1963 que observó Rappaport se inició cuando había 169
cerdos y unos 200 miembros en el clan de los tsembaga. El significado de
estas cifras en términos de las rutinas cotidianas de trabajo y pautas de
asentamiento proporciona la clave para la duración del ciclo.
La tarea de criar cerdos así como la de cultivar ñame, taro y batatas depende principalmente del trabajo de las mujeres maring. Estas transportan
las crías de los cerdos junto con las criaturas humanas a los huertos. Después del destete, sus dueñas les adiestran a correr detrás de ellas como
perros. A la edad de cuatro o cinco meses, los cerdos vagan sueltos por el
bosque hasta que sus dueñas los conducen al anochecer para proporcionarles una ración diaria de batatas y ñames sobrantes o de calidad inferior. A
medida que crecen los cerdos y aumenta su número, la mujer debe trabajar
mucho más para proporcionarles su cena.
Mientras el rumbim permanecía plantado Rappaport descubrió que las
mujeres tsembaga estaban sometidas a una presión considerable para aumentar la dimensión de sus huertos, plantar más batatas y ñames, y criar
más cerdos con tanta rapidez como fuera posible para tener “suficientes”
cerdos y poder celebrar el siguiente kaiko antes que el enemigo. El peso de
los cerdos adultos, que oscila alrededor de las 62 kilogramos, sobrepasa el
de la media de los maring adultos, y a pesar de hozar durante el día a cada
mujer le cuesta tanto esfuerzo alimentarles como un hombre adulto. Cuan35

do se arrancó el rumbim en 1963, las mujeres tsembaga más ambiciosas
atendían el equivalente de 6 cerdos de 62 kilos cada uno, además de trabajar
en el huerto para ellas y sus familias, cocinar, amamantar, transportar las
criaturas de un lado para otro y manufacturar artículos domésticos como
bolsas de red, delantales de cuerda y taparrabos. Rappaport calcula que sólo
el cuidado de los 6 cerdos consumía más del 50 por 100 del total de energía
diaria gastada por una mujer maring sana y bien alimentada.
Normalmente al aumento en la población porcina acompaña también un
incremento en la población humana, en especial entre grupos que han sido
los vencedores en la guerra anterior. Los cerdos y la gente han de nutrirse
de los huertos instalados en zonas taladas y quemadas del bosque tropical
que cubre las faldas de la Cordillera Bismarck. Como sucede con otros
sistemas de horticultura similares en otras regiones tropicales, la fertilidad
de los huertos maring depende del nitrógeno depositado en el suelo por las
cenizas provenientes de la quema de árboles. No se pueden plantar los
huertos durante más de dos o tres años consecutivos, puesto que una vez
que han desaparecido los árboles, las fuertes lluvias se llevan rápidamente el
nitrógeno y otros elementos nutritivos del suelo. La única solución consiste
en elegir otro lugar y quemar otro segmento del bosque. Después de una
década aproximadamente, los antiguos huertos se cubren de abundante
vegetación secundaria de modo que se pueden volver a quemar y plantar.
Son preferidos estos emplazamientos de huertos antiguos puesto que son
más fáciles de desbrozar que el bosque virgen. Pero cuando aumenta la
población de cerdos y hombres durante la tregua del rumbim, la maduración de los emplazamientos de los antiguos huertos se retrasa y se deben
establecer nuevos huertos en las zonas vírgenes. Aunque se dispone de
bosque virgen en abundancia, los nuevos emplazamientos de huertos exigen un esfuerzo extra a cada uno y reducen la tasa típica de rendimiento
por cada unidad de trabajo invertida por los maring en alimentarse a si
mismos y a sus cerdos.
Los hombres que se encargan de desbrozar y quemar la selva para los
nuevos huertos deben trabajar mucho más a causa de la mayor espesura y
altura de los árboles vírgenes. Pero son las mujeres son las que más sufren,
puesto que los nuevos huertos se ubican necesariamente a una mayor distancia del centro de la aldea. No sólo tienen que plantar huertos más extensos para alimentar a sus familias y cerdos, sino que también han de emplear
cada vez más tiempo caminando para ir a trabajar y consumir más energía
llevando los cochinillos y bebés a los huertos y desde éstos a casa y transportando a sus hogares cargas pesadas de ñames y batatas.
Otra fuente de tensión surge del esfuerzo creciente que requiere la protección de los huertos para que no sean devorados por los cerdos adultos
36

que andan sueltos hozando. Cada huerto debe rodearse con una fuerte
empalizada que impida la entrada de los cerdos. Sin embargo, una cerda
hambrienta de 70 kilos es un adversario terrible. Cuando crece la piara de
cerdos, éstos abren brechas en las empalizadas e invaden más a menudo los
huertos. Un horticultor airado que sorprenda al cerdo infractor puede llegar
a matarlo. Estos incidentes desagradables producen enfrentamientos entre
los vecinos y aumentan la sensación general de insatisfacción. Como señala
Rappaport, los incidentes en los que están implicados los cerdos aumentan
necesariamente con más rapidez que la misma piara.
Para evitar estos incidentes y estar más cerca de sus huertos, los maring
comienzan a dispersar sus casas en un área más extensa. Esta dispersión
reduce la seguridad del grupo en caso de reanudación de las hostilidades.
Todos se vuelven más nerviosos. Las mujeres comienzan a quejarse de su
exceso de trabajo. Discuten con sus maridos y regañan a sus hijos. Pronto
empiezan los hombres a preguntarse si no habrá ya “suficientes cerdos”.
Bajan a inspeccionar el rumbim y ver la altura que ha alcanzado. Las quejas
de las mujeres aumentan de tono, y finalmente los hombres acuerdan, con
considerable unanimidad y sin hacer recuento de los cerdos, que ha llegado
el momento de iniciar el kaiko.
Durante el kaiko celebrado en el año 1963, los tsembaga sacrificaron las
tres cuartas partes del número total de cerdos y consumieron siete octavas
partes de su peso total. Gran parte de esta carne se distribuyó entre los
parientes políticos y aliados militares que fueron invitados a participar en las
fiestas a lo largo de todo el año.
En los rituales culminantes celebrados el 7 y el 8 de noviembre de 1963,
los tsembaga mataron 96 cerdos, distribuyendo carne y manteca, directa o
indirectamente, entre una población estimada en dos mil o tres mil personas. Los tsembaga se reservaron unos 1.100 kilos de carne de cerdo y manteca, es decir, 5 kilos por cada hombre, mujer y niño, cantidad que consumieron en cinco días consecutivos de glotonería desenfrenada.
Los maring utilizan conscientemente el kaiko como una ocasión para recompensar a sus aliados por la asistencia anterior y ganarse su lealtad en
futuras hostilidades. A su vez los aliados aceptan la invitación al kaiko
porque les da la oportunidad de comprobar si sus anfitriones son lo suficientemente prósperos y poderosos para garantizar un apoyo continuo; por
supuesto, también los aliados anhelan la carne de cerdo.
Los huéspedes se atavían con sus mejores galas. Se adornan con collares
de cuentas y conchas, ligas de conchas de cauri en las pantorrillas, pretinas
de fibra de orquídea, taparrabos a rayas de color púrpura ribeteados con
piel de marsupiales, y montones de hojas en forma de acordeón rematadas
con un polisón en sus nalgas. Coronas de plumas de águila y papagayo
37

envuelven sus cabezas, engalanadas con tallos de orquídeas, escarabajos
verdes y cauris, y coronadas con un ave del paraíso entera disecada. Cada
hombre ha pasado horas enteras pintándose la cara con dibujos originales, y
se adorna con la mejor pluma del ave del paraíso, que atraviesa su nariz
junto con un disco o la concha dorada en forma de medialuna de una ostra
perlífera. Visitantes y anfitriones se pavonean ante los demás danzando en
la pista construida expresamente para la ocasión, preparando así el terreno
para alianzas amorosas con las espectadoras, así como alianzas militares con
los guerreros.
Más de 1.000 personas se apiñaban en el terreno de la danza de los
tsembaga para participar en los rituales que siguieron al gran sacrificio de
cerdos presenciado por Rappaport en 1963. Paquetes de manteca salada de
cerdo se amontonaban como premio especial tras la ventana situada en lo
alto de un edificio ceremonial de tres lados colindante con el terreno de
danza. En palabras de Rapaport:
Varios hombres subieron a lo alto de la estructura y desde allí proclamaron a la multitud, uno a uno, los nombres y clanes de los hombres homenajeados. Cuando era llamado, el homenajeado cargaba hacia la ventana blandiendo su hacha y lanzando gritos. Sus partidarios le seguían de cerca dando
gritos de guerra, tocando tambores y esgrimiendo armas. Una vez en la
ventana, los tesembaga a los que había ayudado el hombre homenajeado en
el último combate, le llenaban la boca con la manteca salada y fría de la
panza y le pasaban por la ventana un paquete que contenía más manteca
para sus seguidores. El héroe se retiraba entonces con la manteca colgando
de su boca, y con él sus partidarios, profiriendo gritos, cantando, tocando
los tambores y danzando. Las llamadas se sucedían rápidamente, y los
grupos que cargaban hacia la ventana se enredaban a veces con los que se
retiraban.
Todo esto tiene una explicación práctica dentro de los límites establecidos por las condiciones tecnológicas y ambientales básicas de los maring.
En primer lugar, el ansia de carne de cerdo es un rasgo perfectamente
racional de la vida de los maring, dada la escasez general de carne en su
dieta. Aunque pueden complementar en ocasiones su dieta de vegetales
básicos con ranas, ratas y algunos marsupiales, la carne de cerdo domesticado es su mejor fuente potencial de proteínas y grasas animales de alta calidad. Esto no significa que los maring sufran de forma aguda una deficiencia
en proteínas. Al contrario, su dieta de ñames, batatas, taro y otros alimentos
vegetales les proporciona una gran variedad de proteínas vegetales que
satisfacen, aunque no sobrepasan, los niveles normales de nutrición. Sin
embargo, la obtención de proteínas del cerdo es otra cuestión. En general
las proteínas animales están más concentradas y son, desde el punto de vista
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metabólico, más eficaces que las vegetales, de ahí que la carne sea siempre
una tentación irresistible para las poblaciones humanas que se limitan principalmente a alimentos vegetales (nada de queso, leche, huevos o pescado).
Además, hasta cierto punto, la cría de cerdos está bien fundada en la
ecología de los maring. La temperatura y humedad son ideales. El ambiente
húmedo y sombreado de las faldas de las montañas favorece la cría de
cerdos y permite a estos animales obtener una parte fundamental de su
alimento hozando libremente en el bosque. La prohibición absoluta de la
carne de cerdo ―la solución en el Oriente Medio― sería una práctica sumamente irracional y antieconómica en estas circunstancias.
Por otro lado, un crecimiento ilimitado de la población porcina sólo
puede acarrear una situación de competencia entre el hombre y el cerdo. En
semejantes casos, la cría de cerdos se convierte en una sobrecarga para las
mujeres y pone en peligro los huertos de los que depende la supervivencia
de los maring. A medida que aumente la población porcina las mujeres
maring tienen que trabajar cada vez más. Finalmente, se encuentran con
que ya no trabajan para alimentar personas, sino a los cerdos. Por otra
parte, cuando se empieza a explotar tierras vírgenes, la eficiencia de todo el
sistema agrícola cae en picado. Este es el momento adecuado para el kaiko,
a cuya celebración contribuyen los antepasados cumpliendo la doble función de estimular un esfuerzo máximo en la cría de cerdos y de evitar que
éstos acaben con las mujeres y los huertos. Ciertamente, su tarea es más
difícil que la de Yahvé o Alá, puesto que siempre es más fácil administrar
un tabú total que otro parcial. Sin embargo, la creencia de que debe celebrarse un kaiko tan pronto como sea posible para hacer felices a los antepasados, libera efectivamente a los maring de animales que se han vuelto
parásitos e impide que la población de cerdos se convierta en “algo demasiado bueno”.
Si los antepasados son tan inteligentes, ¿por qué no fijan simplemente
un límite al número de cerdos que cada mujer maring puede criar? ¿No
sería mejor mantener un número constante de cerdos en vez de permitir
que la población de cerdos pase por un ciclo de extremos de escasez y
abundancia?
Esta alternativa sería preferible sólo si cada clan de los maring dispusiera
de un tipo de agricultura completamente diferente, tuviera gobernantes
poderosos y leyes escritas, hubiese alcanzado un crecimiento demográfico
cero y careciese de enemigos: en una palabra, si no fueran maring. Nadie, ni
siquiera los antepasados, puede predecir qué número de cerdos constituye
“algo demasiado bueno”, esto es, una cantidad excesiva. El momento en
que los cerdos se convierten en una carga no depende de una serie de constantes, sino de un conjunto de variables que cambian cada año. Depende de
39

la población existente en toda la región y en cada clan, de su estado de vigor
físico y psicológico, de las dimensiones de su territorio, de la extensión
disponible de bosque secundario, y de la situación e intenciones de los
grupos enemigos en los territorios vecinos. Los antepasados de los tsembaga no pueden decir simplemente “no criaréis sino cuatro cerdos”, puesto
que no hay forma de poder garantizar que los antepasados de los kundugai,
dimbagai, vimgagai, tuguma, aundagai, kauwasi, monambant y todos los
demás se vayan a poner de acuerdo sobre este número. Todos estos grupos
han entablado una lucha para hacer valer sus respectivos derechos a una
parte de los recursos de la tierra. La guerra y la amenaza de guerra sondean
y ponen a prueba estos derechos. El ansia insaciable de cerdos por parte de
los antepasados es una consecuencia de esta belicosidad de los clanes maring.
Para dar satisfacción a los antepasados, se debe hacer un esfuerzo
máximo no sólo para producir tanto alimento como sea posible, sino también para acumularlo en forma de piara de cerdos. Este esfuerzo, aun cuando produce excedentes cíclicos de carne de cerdo, aumenta la capacidad del
grupo para sobrevivir y defender su territorio.
Esto se consigue diferentes maneras. En primer lugar, este esfuerzo extra exigido por el ansia de cerdos de los antepasados eleva los niveles de
ingestión de proteínas para el grupo entero durante la tregua del rumbim, lo
que da lugar a una población más alta, más sana y más vigorosa. Además,
mediante la celebración del kaiko al finalizar la tregua, los antepasados
garantizan un consumo de dosis masivas de proteínas y grasas de alta calidad en el período de mayor tensión social, es decir, en los meses que preceden inmediatamente al desencadenamiento de la lucha intergrupal. Finalmente, acumulando grandes cantidades de comida extra en forma de carne
de cerdo de gran valor nutritivo, los clanes maring logran atraer y recompensar a aliados cuando más necesidad tienen de ellos: justo antes de estallar la guerra.
Los tsembaga y sus vecinos son conscientes de la relación entre éxito en
la cría de cerdos y poderío militar. El número de cerdos sacrificados en el
kaiko proporciona a los huéspedes una base precisa para evaluar la salud,
energía y determinación de los anfitriones. Un grupo que no logre acumular
cerdos no se hallará en condiciones de sostener una buena defensa de su
territorio, y no atraerá a aliados poderosos. No es una simple premonición
irracional de derrota la que se cierne sobre el campo de batalla cuando no se
les ofrece a los antepasados suficiente carne de cerdo en el kaiko. Rappaport insiste ―pienso que correctamente― en que en un sentido ecológico
fundamental, el número de cerdos excedentes en un grupo indica su fuerza
productiva y militar a la vez que valida o invalida sus derechos territoriales.
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En otras palabras, desde el punto de vista de la ecología humana, el sistema
entero produce una distribución eficiente de plantas, animales y hombres en
la región.
Estoy seguro de que muchos lectores van a insistir entonces en que el
amor a los cerdos es inadaptativo y sumamente ineficiente, puesto que se
ajusta a periódicos estallidos bélicos. Si la guerra es irracional, también lo es
entonces el kaiko. Una vez más permitidme resistir a la tentación de explicar todas las cosas a la vez. En el próximo capítulo examinaré las causas
materiales de la guerra de los maring. Pero de momento permitidme señalar
que la porcofilia no es causa de la guerra. Millones de personas que nunca
han visto un cerdo emprenden la guerra; y la porcofobia (antigua y moderna) tampoco aumenta de una manera ostensible el carácter pacífico de las
relaciones intergrupales en el Oriente Medio. Dada la frecuencia de la guerra en la prehistoria e historia del hombre, no podemos sino asombrarnos
ante el ingenioso sistema ideado por los “salvajes” de Nueva Guinea para
mantener largos períodos de tregua. Después de todo, mientras el rumbim
de sus vecinos permanece plantado, los tsembaga no tienen que preocuparse de verse atacados. ¡Ojalá pudiéramos decir lo mismo de las naciones que
plantan mísiles en vez de rumbim!
Las guerras que emprenden tribus primitivas dispersas como los maring
suscitan dudas acerca de la cordura de los estilos de vida humanos. Cuando
las naciones-estado modernas emprenden la guerra, a menudo nos rompemos la cabeza tratando de encontrar la causa precisa, pero rara vez faltan
explicaciones alternativas plausibles entre las cuales elegir.
Los libros de historia están repletos de detalles de guerras emprendidas
para controlar rutas comerciales, recursos naturales, mano de obra barata o
mercados de masas. Las guerras de los imperios modernos pueden ser
lamentables, pero no son inescrutables. Esta distinción es básica para la
“detente” nuclear actual, que se funda en el supuesto de que las guerras
implican algún tipo de equilibrio racional de ganancias y pérdidas. Si Estados Unidos y Rusia van a perder evidentemente más de lo que posiblemente puedan ganar mediante un ataque nuclear, es probable que ninguno de
ellos desencadene una guerra como solución a sus problemas. Pero sólo
cabe esperar que este sistema impida la guerra si las guerras en general se
relacionan con condiciones prácticas y mundanas. La probabilidad de la
autoaniquilación no disuadirá de la guerra si ésta se desencadena por razones irracionales e inescrutables. Si las guerras se emprenden, como creen
algunos, principalmente porque el hombre es “belicoso” o “agresivo” por
instinto, porque es un animal que mata por deporte, por gloria, por venganza, o por puro amor a la sangre y a la excitación violenta, entonces ya podemos ir despidiéndonos de esos mísiles.
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Los motivos irracionales e inescrutables predominan en las explicaciones actuales de la guerra primitiva. Puesto que la guerra tiene consecuencias
mortales para los que participan en ellas, parece presuntuoso dudar que los
combatientes saben por qué están combatiendo. Pero la respuesta a nuestros enigmas de la vaca, el cerdo, las guerras o las brujas no se encuentra en
la conciencia de los participantes. Los propios beligerantes rara vez captan
las causas y consecuencias sistemáticas de sus batallas. Suelen explicar la
guerra describiendo los sentimientos y motivaciones personales experimentadas inmediatamente antes del desencadenamiento de las hostilidades. Un
jíbaro a punto de ponerse en camino para emprender una cacería de cabezas, acoge con satisfacción la oportunidad de capturar el alma del enemigo;
el guerrero crow anhela tocar el cuerpo del enemigo fallecido para demostrar su valor; algunos guerreros se inspiran en el pensamiento de la venganza, otros en la perspectiva de comer carne humana.
Estos anhelos exóticos son bastante reales, pero son la consecuencia, no
la causa, de la guerra. Movilizan el potencial humano de violencia y ayudan
a organizar la conducta guerrera. La guerra primitiva, al igual que el amor a
las vacas o el aborrecimiento del cerdo, se funda en una base práctica. Los
pueblos primitivos emprenden la guerra porque carecen de soluciones
alternativas a ciertos problemas; soluciones alternativas que implicarían
menos sufrimiento y menos muertes prematuras.
Los maring, como muchos otros grupos primitivos explican el desencadenamiento de la guerra por la necesidad de vengar actos violentos. En
todos los casos recogidos por Rappaport, clanes que antes eran amigos
iniciaron las hostilidades tras alegar actos específicos de violencia. Las
provocaciones citadas más frecuentemente eran rapto de mujeres, violación,
disparar sobre un cerdo en el huerto, robo de cosechas, caza furtiva y muerte o enfermedad provocada mediante brujería.
Una vez que dos clanes maring han entablado una guerra en la que ha
habido muertes, nunca les faltará motivo para reanudar las hostilidades.
Cada muerte en el campo de batalla era rumiada por los parientes de la
víctima, que sólo quedaban satisfechos tras haber igualado la partida matando a un enemigo. Cada combate proporcionaba motivo suficiente para el
próximo, y los guerreros maring emprendían a menudo la guerra con el
deseo ardiente de matar a determinados miembros del grupo enemigo, es
decir, aquellos que diez años antes habían sido responsables de la muerte
del padre o del hermano.
Ya he relatado parte de la historia de cómo los maring se preparaban para la guerra. Tras arrancar el rumbim sagrado, los clanes beligerantes celebran los grandes festivales del cerdo en los que intentan reclutar nuevos
aliados y consolidar las relaciones con grupos amigos. El kaiko es un acon42

tecimiento ruidoso; algunas de sus fases duran meses, de modo que no es
posible lanzar un ataque por sorpresa. De hecho, los maring esperan que la
opulencia de su kaiko desmoralizará a sus adversarios. Ambas partes hacen
preparativos para la batalla mucho antes de los primeros encuentros. Mediante intermediarios se acuerda como terreno adecuado para el combate
una zona deforestada localizada en la región fronteriza entre los grupos
combatientes. Ambas partes participan por turno en el desbroce de la
maleza de este lugar, iniciándose la lucha el día acordado.
Antes de partir para el terreno del combate, los guerreros forman un
círculo en torno a sus magos de la guerra, quienes se arrodillan junto al
fuego sollozando y conversando con los antepasados. Los magos arrojan
trozos de bambú verde a las llamas. Cuando el calor hace que el bambú
explote, los guerreros golpean el suelo con los pies, gritan Ooooooh, e inician
la marcha hacia el campo de batalla en fila india, brincando y cantando en el
camino. Las fuerzas que se enfrentan forman en los extremos opuestos del
calvero al alcance de sus respectivas flechas. Fijan en el suelo sus escudos
de madera del tamaño del hombre, se ponen a cubierto y profieren amenazas e insultos contra el enemigo. De vez en cuando, guerrero abandona de
repente su escudo para insultar a sus adversarios, volviendo a su punto de
partida tan pronto como una lluvia de flechas se dirige hacia su posición.
En esta primera fase del combate se producen pocas bajas y los aliados de
los dos bandos tratan de acabar la guerra tan pronto como alguien resulta
herido de gravedad. Si cualquiera de las partes insiste en continuar con la
venganza, la lucha se intensifica. Los guerreros utilizan entonces hachas y
lanzas; los bandos opuestos se acercan, y en cualquier momento uno de los
dos puede precipitarse contra el otro en un intento decidido de provocar
muertes.
Tan pronto como se produce una muerte, hay una tregua. Durante un
día o dos, todos los guerreros permanecen en sus aldeas para realizar rituales funerarios o glorificar a sus antepasados. Pero si ambos bandos siguen
igualados, pronto vuelven al terreno de combate. A medida que se prolonga
la lucha, los aliados se cansan y están tentados a regresar a sus aldeas. Si se
producen más deserciones en un grupo que en otro, la fuerza más poderosa
puede intentar atacar a la más débil para expulsarla del campo. El clan más
débil recoge sus bienes muebles y se refugia en las aldeas de sus aliados.
Anticipando la victoria, los clanes más fuertes pueden tratar de aprovechar
la ventaja arrastrándose por la noche hasta la aldea enemiga, prendiéndole
fuego y matando tanta gente como encuentren a su paso.
Cuando se produce una derrota, los vencedores no persiguen al enemigo, sino que se dedican a matar a los rezagados, incendiar las viviendas,
destruir las cosechas y robar los cerdos. Diecinueve de las veintinueve
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guerras conocidas entre los maring finalizaron con el aplastamiento de un
grupo por otro. Inmediatamente después de un aplastamiento, el grupo
victorioso regresa a su aldea, sacrifica el resto de los cerdos y planta el
nuevo rumbim, con lo que se inicia el período de tregua. No ocupa de un
modo directo las tierras del enemigo.
Una derrota decisiva en la que muere mucha gente puede llevar a un
grupo a no volver jamás a su antiguo territorio. Las líneas de filiación de los
vencidos se funden con las de sus aliados y anfitriones, mientras que los
vencedores y los aliados de éstos ocupan su territorio. A veces, el grupo
derrotado cede sus tierras fronterizas a los aliados entre los que ha buscado
refugio. El profesor Andrew Vayda, que ha estudiado las consecuencias de
las guerras en la región de la Cordillera Bismarck, afirma que independientemente de que la derrota infligida a un grupo sea o no decisiva, lo más
probable es que éste establezca su nuevo asentamiento lejos de las fronteras
enemigas.
Gran parte del interés se centra en la cuestión de si el combate y los
ajustes territoriales entre los maring se derivan de los que se ha llamado
vagamente “presión demográfica”. Si entendemos por esta expresión la
incapacidad absoluta de un grupo para satisfacer los requisitos calóricos
mínimos, entonces no podemos decir que exista una presión demográfica
en la región maring. Cuando los tsembaga celebraron su festival de cerdos
en 1963, la población humana se elevaba a 200 individuos y la porcina a
169. Rappaport calcula que los tsembaga tenían bastantes tierras de bosque
sin explotar en su territorio para alimentar una población adicional de 84
personas (o 84 cerdos adultos) sin provocar un daño permanente en el
manto forestal o degradar otros aspectos vitales de su hábitat. Pero me
opongo a definir la presión demográfica como el inicio de deficiencias
nutritivas reales o el inicio real de daños irreversibles en el medio. En mi
opinión, la presión demográfica se produce cuando la población empieza a
acercarse al punto de deficiencias calóricas o proteínicas, o cuando empieza
a crecer y consumir a un ritmo que más pronto o más tarde degradará y
esquilmará la capacidad del medio para mantener la vida.
El tamaño de la población en el que empiezan a producirse las deficiencias nutritivas y la degradación constituye el límite superior de lo que los
ecólogos llaman “capacidad de sustentación”1 del hábitat. La mayor parte
carrying capacity: N.T. La capacidad de sustentación es un concepto fundamental en la antropología ecológica. Rappaport calcula la capacidad de sustentación
del territorio tsembaga, es decir, el máximo número de personas y cerdos que
pueden ser sustentadas durante un período de tiempo sin modificar el consumo de
los individuos tsembaga y sin producir una degradación en el medio ambiente,
1

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de las sociedades primitivas poseen, al igual que los maring, mecanismos
institucionales para restringir e invertir el crecimiento demográfico por
debajo de la capacidad de sustentación. Este descubrimiento ha producido
mucha perplejidad. Puesto que grupos humanos concretos reducen la
población, la producción y el consumo anticipándose a las consecuencias
claramente negativas que provoca el rebasar la capacidad de sustentación,
algunos expertos sostienen que la presión demográfica no pude ser la causa
de estas reducciones. Pero no es necesario observar la obstrucción de una
válvula de seguridad y la explosión de una caldera para juzgar que la función de la válvula es impedir normalmente la autodestrucción de la caldera.
Tampoco es gran misterio cómo estos mecanismos interruptores ―los
equivalentes culturales de los termostatos, las válvulas de seguridad y los
interruptores eléctricos― llegaron a formar parte de la vida tribal. Como
sucede con otras novedades evolutivas adaptativas, los grupos que inventaron o adoptaron instituciones de este tipo sobrevivieron con más consistencia que los que sobrepasaron el límite de la capacidad de sustentación.
La guerra primitiva no es ni caprichosa ni instintiva; constituye simplemente
uno de los mecanismos de interrupción que ayudan a mantener las poblaciones humanas en un estado de equilibrio ecológico con su hábitat.
La mayor parte de nosotros preferiría considerar la guerra no como salvaguardia, sino como amenaza a relaciones ecológicas bien fundadas provocada por una conducta incontrolable e irracional. Muchos amigos míos
piensan que es pecado decir que la guerra es una solución racional a cualquier tipo de problemas. Sin embargo, entiendo que mi explicación de la
guerra primitiva como adaptación ecológica proporciona más razones para
el optimismo, en lo que atañe a las perspectivas de poner fin a la guerra
moderna, que las teorías populares en la actualidad de un instinto agresivo.
Como he dicho con anterioridad, si las guerras son provocadas por instintos homicidas innatos, entonces poco es lo que cabe hacer para impedirlas.
En cambio, sin son provocadas por relaciones y condiciones prácticas,
entonces podemos reducir la amenaza de guerra modificando estas condiciones y relaciones.
Puesto que no quiero ser tildado de defensor de la guerra, permitidme
hacer la siguiente puntualización: afirmo que la guerra es un estilo de vida
ecológicamente adaptativo entre los pueblos primitivos, no que las guerras
aplicando la siguiente fórmula recogida de Carneiro: P=(T:R+Y)*Y:A donde: P=es
la población que puede ser sustentada; T= total de tierra cultivable; R=duración del
período de barbecho en años; Y=duración del período de cultivo en años; A=el
área de tierra cultivada requerida para proporcionar a un "individuo medio" la
cantidad de alimento que ordinariamente se deriva de plantas cultivadas por año.
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modernas sean ecológicamente adaptativas. La guerra actual a base de
armas nucleares puede intensificarse hasta el punto de la aniquilación mutua
total. Hemos llegado, así, a una fase en la evolución de nuestra especie en la
que el próximo gran avance adaptativo debe ser o bien la eliminación de las
armas nucleares o bien la eliminación de la guerra misma.
Cabe inferir las funciones reguladoras o mantenedoras del sistema de la
guerra maring a partir de diferentes elementos de juicio. En primer lugar,
sabemos que la guerra estalla en el momento en que la producción y el
consumo se hallan en auge y las poblaciones porcina y humana se recuperan de los bajos niveles alcanzados al finalizar el combate anterior. El festival de cerdos, que actúa como mecanismo de interrupción y las hostilidades
posteriores no coinciden con los mismos máximos en cada ciclo. Algunos
grupos clánicos intentan hacer valer sus derechos sobre la tierra en niveles
situados por debajo de los máximos anteriores como consecuencia de una
recuperación desproporcionadamente rápida de los vecinos enemigos.
Otros pueden aplazar su festival de cerdos hasta transgredir realmente el
umbral de la capacidad de sustentación de su territorio local. Sin embargo,
lo importante no consiste en los efectos reguladores de guerra sobre la
población de uno u otro clan, sino sobre la población de la región de los
maring en su totalidad.
La guerra primitiva no alcanza sus efectos reguladores principalmente
por las muertes ocurridas en el combate. Las bajas habidas no afectan de
una manera sustancial al índice de crecimiento demográfico, ni siquiera
entre las naciones que practican formas industrializadas de matar. Las decenas de millones de muertes provocadas por las batallas del siglo XX sólo
constituyen una ligera vacilación en el implacable empuje ascendente de la
curva del crecimiento. Consideremos el ejemplo de Rusia: en el punto
culminante de la lucha y del hambre durante la Primera Guerra Mundial y la
revolución bolchevique, la correlación entre la población proyectada para
tiempos de paz y la población real en época de guerra sólo difería en unos
puntos de porcentaje. Una década después de haber cesado la lucha, la
población se había recuperado totalmente y volvía justamente al punto de la
curva en que habría estado si no hubiera ocurrido la guerra y la revolución.
Otro ejemplo: en Vietnam, pese a la intensidad extraordinaria de los combates terrestres y aéreos la población creció sin interrupción alguna durante
la década de los 60.
Aludiendo a catástrofes como la Segunda Guerra Mundial, Frank Livingstone, profesor de la Universidad de Michigan, ha afirmado categóricamente: “Cuando consideramos que estos sacrificios sólo ocurren aproximadamente una vez por generación, parece inevitable la conclusión de que
no tienen efecto alguno en el crecimiento o tamaño de la población”. Una
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de las razones para esto estriba en que la mujer corriente es muy fecunda y
puede parir con facilidad ocho o nueve veces durante los veinticinco a
treinta y cinco años en los que puede dar a luz. En la Segunda Guerra
Mundial, el número total de muertes provocadas por la guerra no superó el
10 por 100 de la población, y un ligero incremento en el número de nacimientos por mujer pudo enjugar con facilidad el déficit en pocos años.
(También contribuyó a esto una reducción en las tasas de mortalidad infantil y en la tasa de mortalidad en general.)
No puedo formular ahora las tasas reales de mortalidad provocadas por
las guerras entre los maring. Pero entre los yanomamo, una tribu situada en
la frontera entre Brasil y Venezuela, y considerada como uno de los grupos
primitivos más belicosos del mundo, cerca del 15 por 100 de los adultos
mueren como consecuencia de la guerra. En el próximo capítulo relataré
muchas cosas sobre los yanomamo.
La razón más importante para subestimar la guerra como medio de control demográfico consiste en que en cualquier parte del mundo son los
varones los beligerantes y las víctimas principales de los enfrentamientos en
el campo de batalla. Entre los yanomamo, por ejemplo, sólo el 7 por 100 de
las mujeres adultas mueren en batalla frente al 33 por 100 de los varones
adultos. Según Andrew Vayda, el aplastamiento más sangriento entre los
maring produjo la muerte de catorce hombres, seis mujeres y tres niños de
una población de 300 personas en el clan derrotado. Podemos descartar las
muertes de varones en combate puesto que no tienen prácticamente ningún
efecto en el potencial reproductivo de grupos como los tsembaga. Aun si se
exterminara al 75 por 199 de los varones adultos en una sola batalla, las
hembras supervivientes podrían enjugar con facilidad el déficit en una sola
generación.
Los maring y los yanomamo, al igual que la mayor parte de las sociedades primitivas, practican la poliginia, lo cual significa que muchos hombres
tienen varias esposas. Todas las mujeres se casan tan pronto como pueden
tener hijos y permanecen casadas mientras dura su vida reproductiva. Cualquier varón normal puede dejar embarazadas a cuatro o cinco mujeres
fértiles durante la mayor parte del tiempo. Cuando fallece un hombre maring, hay muchos hermanos y sobrinos que esperan incorporar la viuda a su
hogar. Incluso desde el punto de vista de la subsistencia, se puede prescindir totalmente de la mayor parte de los varones, cuya muerte en combate no
crea necesariamente dificultades insuperables a su viuda e hijos. Entre los
maring, como ya he mencionado en el capítulo anterior, las mujeres son las
que más trabajan en los huertos y en la cría de los cerdos. Esto es cierto
para todos los sistemas de subsistencia basados en la agricultura de tala y
quema del mundo. Los hombres contribuyen a las tareas hortícolas que47

mando el manto del bosque, pero las mujeres están perfectamente capacitadas para realizar por sí solas este trabajo pesado. En la mayor parte de las
sociedades primitivas, siempre que hay que transportar cargas pesadas
―leña o cesta de ñames― se considera a las mujeres, no a los hombres
como “bestias de carga” adecuadas. Dada la aportación mínima de los
varones maring a la subsistencia, cuanto mayor es el porcentaje de mujeres
en la población, mayor es la eficiencia global de la producción alimentaría.
En lo que atañe a la comida, los hombres maring son como los cerdos:
consumen mucho más de lo que producen. Las mujeres y los niños comerían mejor si se dedicaran a criar cerdos en vez de hombres.
Por consiguiente, el significado adaptativo de la guerra de los maring no
puede radicar en el efecto bruto de las muertes en combate sobre el crecimiento de la población. Al contrario, pienso que la guerra preserva el ecosistema maring mediante dos consecuencias más bien indirectas y menos
conocidas. Una de ellas se relaciona con el hecho de que, a resultas de la
guerra, los grupos locales se ven forzados a abandonar las áreas de los
huertos de primera calidad cuando todavía no han alcanzado el techo de la
capacidad de sustentación. La otra consiste en que la guerra incremente la
tasa de mortalidad infantil femenina; y así pese a la insignificancia demográfica de la mortalidad masculina en combate, la guerra actúa como regulador
efectivo del crecimiento de la población regional.
En primer lugar, voy a explicar el abandono de las tierras hortícolas de
primera calidad. Hasta años después de producirse un aplastamiento, ni
vencedores ni vencidos explotan el área central de los huertos del grupo
derrotado, integrado por los mejores lugares de bosque secundario de
altitud media. Este abandono, aunque temporal, contribuye a mantener la
capacidad de sustentación de la región. Cuando los kundegai derrotaron a
los tsembaga en 1953, arrasaron sus huertos, destruyeron los árboles frutales, profanaron los cementerios y los hornos de los cerdos adultos que
encontraron y se llevaron a sus a aldeas todas las cría de los mismos. Como
señala Rappaport, las depredaciones se orientaban a hacer imposible la
vuelta de los tsembaga a su propio territorio en vez de a la adquisición de
un botín. Los kundegai, temiendo la venganza de los espíritus ancestrales de
los tsembaga, se retiraron a su propio territorio. Una vez allí, colgaron
ciertas piedras de combate mágicas en bolsas de red en el interior de un
refugio sagrado. Estas piedras sólo se descolgaban cuando los kundegai se
hallaban en situación de dar gracias a sus propios antepasados en el siguiente festival de cerdos. Mientras las piedras permanecían suspendidas, los
kundegai temían a los espíritus de los tsembaga y se abstenían de trabajar
sus huertos o cazar en su territorio. Finalmente, sucedió que los mismos
tsembaga volvieron a ocupar las tierras abandonadas. Como ya he dicho, en
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