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JungCarlGustavPsicologiaYAlquimia .pdf



Nombre del archivo original: JungCarlGustavPsicologiaYAlquimia.pdf
Título: C
Autor: nemo

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C. G. JUNG
PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA

PLAZA & JANES EDITORES, S. A.
L i b e r a

l o s L i b r o s

Título original: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE
Traducción de ÁNGEL SABRIDO
Portada de JORDI VALLHONESTA
Primera edición en esta colección: Febrero, 1989

Indice

PRÓLOGO DEL EDITOR ALEMÁN ............................................................................................................................... 4
PRÓLOGO ......................................................................................................................................................................... 5
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN ........................................................................................................................ 6
I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA DE LA ALQUIMIA EN EL CAMPO DE LA PSICOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN .......................................................................................................................................................... 7
II.

SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN ................................................................ 39
1.

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................................... 39

2.

LOS SUEÑOS INICIALES ................................................................................................................................. 43

3.

EL SIMBOLISMO DEL MANDALA ................................................................................................................ 69

III.

LAS IDEAS DE SALVACIÓN EN LA ALQUIMIA ....................................................................................... 151

1.

LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA ................................................................... 151

2.

LA NATURALEZA PSÍQUICA DE LA OBRA ALQUIMISTA .................................................................. 159

3.

LA OBRA ............................................................................................................................................................ 191

4.

LA «MATERIA PRIMA» ................................................................................................................................... 208

5.

EL PARALELISMO «LAPIS» CRISTO ............................................................................................................ 222

6.

EL SIMBOLISMO DE LA ALQUIMIA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LA RELIGIÓN ................. 273

EPÍLOGO ....................................................................................................................................................................... 296

PRÓLOGO DEL EDITOR ALEMÁN
Junto a Tipos psicológicos (tomo VI de las obras completas), el propio C. G.
Jung ha considerado una base indispensable para la comprensión de su obra
total Las relaciones entre el Yo y el inconsciente y La psicología del inconsciente
(ambas en el tomo VII). En esta obra total, ocupa una posición central el tema
Psicología y alquimia, un escrito que se ofrece aquí como volumen número XII,
en la tercera edición.
Aunque aparecido años más tarde y después de un trabajo de investigación
sin el cual no hubiese sido posible en modo alguno llegar a este primer
resultado, el tomo doble Mysterium Coniunctionis (XIV, 1 y 2) fue publicado
con anterioridad, como se sabe, por consideraciones de índole técnica. El
tomo XIII agrupará con el título Estudios alquimistas los restantes escritos de
Jung sobre este círculo temático que le mantuvo fascinado y ocupado durante
varias décadas.
Del capítulo introductorio se deduce lo que el autor quería expresar
fundamentalmente con su obra Psicologia y alquimia, mientras que en el
prólogo a la primera edición (1944, tomo V de la serie de tratados psicológicos editada por él) expone brevemente la historia de su génesis. Según
refleja el prólogo a la segunda edición (1952), para el autor fue motivo de
asombro por el éxito que alcanzó su libro, habida cuenta la aparente especialización del tema y los modos diferentes de relación en la forma de su
tratamiento. La experiencia lograda con las traducciones, concretamente el
hecho de que la edición angloamericana tuviera que ser reeditada ya en 1970
dentro del marco de las Collected Works, demuestra, una vez más, que estos
estudios actúan no sólo en profundidad, sino también, algo muy satisfactorio,
en extensión. Especialmente para los jóvenes de nuestra época ha de resultar
atractiva una nueva relación con la realidad sustancial, una relación
espiritualizada y vivificada que esté en condiciones de curar una disociación
secular y antinatural de la psique de Occidente y con ello vencer, al mismo
tiempo, desde dentro al materialismo.
Por lo demás, remitimos al lector a las notas de C. G. Jung, en su obra
Recuerdos, sueños, pensamientos (1961), donde, en el capítulo titulado «Sobre la
génesis de la obra», describe de manera personalísima su encuentro con el
mundo espiritual y plástico de la alquimia y su análisis de este mundo.
Tomar en serio «la realidad del alma» —y no en último lugar la de la suya—

significaba de manera evidente para el autor la comunicación con fuerzas
capaces, por encima de todo destino individual, de captar intuitivamente una
nueva época y ayudar a su conformación de una forma creadora.
Por nuestra parte, expresamos nuestro agradecimiento a todas las
colaboradoras de C. G. Jung que facilitaron de manera ostensible el trabajo de
edición de esta obra con su vasta erudición y el cuidado de sus trabajos. Por
ejemplo, existía un índice, pero sólo básico. Después de que nuestros
colaboradores Marie Luise Attenhofer y Jost Hoerni, que trabajaron durante
años a nuestra entera satisfacción, tuvieron, desgraciadamente, que dejarnos
para dedicarse a concluir sus estudios, el doctor Rudolf Ten Haaf se hizo
cargo, en parte, de la preparación del índice, que exige una dedicación fuera
de lo corriente. Frau Elisabeth Imboden-Stahel, nueva colaboradora nuestra,
terminó este fatigoso trabajo con un esfuerzo digno de todo encomio.
Todas las citas que figuraban en el original en lengua extranjera han sido
traducidas al alemán siempre que su sentido no se parafrasee de forma
inequívoca en el contexto, con lo que respondemos a múltiples deseos de los
lectores. Fueron incluidas inmediatamente en su lugar o en una nota al pie de
página entre paréntesis rectangulares. [ ]
EL EDITOR

Otoño de 1971
PRÓLOGO
En el presente tomo de los Tratados psicológicos, se ofrecen dos extensos
trabajos surgidos de conferencias pronunciadas en sesiones de Eranos. Las
conferencias aparecieron por primera vez en el Anuario Eranos de 1935 y 1936.
La edición que se presenta ahora es aproximadamente el doble más extensa a
causa de nuevas explicaciones y la aportación de un material de prueba más
completo. Asimismo, el texto ha sido mejorado en diversos aspectos y
reordenado en parte.
He de expresar mi especial agradecimiento a Fräulein Dr.phil. M.L. von Franz
por su ayuda filológica en la traducción de los textos de Zósimo, deteriorados
en parte y, también en parte, difíciles de interpretar y motivo de
controversias. Igualmente doy las gracias a Fräulein cand. phil. R. Schärf por
sus pruebas relacionadas con la leyenda de Og y el unicornio, de la literatura

talmúdica. También expreso mi reconocimiento a Frau Dr. phil. L. Frey por la
preparación del índice, y a Frau O. Fröbe-Kapteyn por la gran cantidad de
fotocopias de imágenes alquimistas que reunió por encargo mío.
C. G. JUNG
Küsnacht, enero de 1943

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
Produce satisfacción el hecho de que, transcurridos pocos años, se pueda
efectuar la segunda edición de un libro que se dirige sin pretensiones al
lector. Debo deducir de ello, con agrado, que esta obra ha encontrado un
público numeroso y dispuesto a aceptarla.
La segunda edición se publica sin modificar, pero con algunas adiciones que
la perfeccionan y complementan. Mi especial agradecimiento a Frau L.
Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisión del texto y del índice.
C. G. JUNG Julio de 1951

I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA DE LA ALQUIMIA EN EL
CAMPO DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Calamum quassatum non conteret et linum fumigans non extinguet.
(No romperá la caña cascada ni apagará la mecha que se extingue.)
ISAÍAS, 42, 3
Para un conocedor del complejo llamado psicología no harían falta
observaciones introductorias en lo que se refiere al contenido de las
investigaciones que siguen; pero un lector profano en la especialidad y que se
enfrenta sin preparación alguna con este libro quizá necesite de algunas
aclaraciones iniciales. El concepto proceso de individuación, por un lado, y la
alquimia, por otro, son cosas que parecen muy distanciadas entre sí, de tal
manera que, de momento, a la imaginación se le antoja imposible
representarse la existencia de un puente que las enlace. Debo una explicación
a este tipo de lector, especialmente también porque, en ocasiones, al ser
publicadas mis conferencias, he tenido algunas experiencias que me inducen
a pensar en una cierta perplejidad de mis críticos.
Lo que voy a exponer en relación con la esencia del alma humana son
fundamentalmente observaciones en seres humanos. Se ha reprochado a estas
observaciones que se trata de experiencias desconocidas y difíciles de
comprender, respectivamente. Es un hecho curioso, con el cual se tropieza
una y otra vez, que absolutamente todos, incluso los profanos más
incompetentes, creen estar enterados por completo de lo que es la psicología,
como si la psique fuera precisamente el campo que disfrutara del más general
de los conocimientos. Pero cualquiera que conozca de verdad el alma
humana estará de acuerdo conmigo si digo que este campo es el más oscuro y
misterioso con que tropieza nuestra experiencia. Jamás se acaba de aprender
en este campo. En mi actividad práctica, no transcurre casi ningún día sin que
me encuentre con algo nuevo e inesperado. Cierto que mis experiencias no
son trivialidades que estén a flor de piel, pero están en una proximidad
accesible para cualquier psicoterapeuta que se ocupe de este campo especial.
Por ello, me parece absurdo, cuando menos, que se me reproche en cierto
modo el desconocimiento de las experiencias participadas. No me considero
responsable de la insuficiencia del saber profano en materia de psicología.

En el proceso analítico, o sea, en el enfrentamiento dialéctico entre el
consciente y el inconsciente, existe una evolución, un progreso hacia una
meta o un fin, cuya naturaleza, difícilmente descifrable, ha acaparado mi
atención durante muchos años. En todas las fases posibles de la evolución, los
tratamientos psíquicos llegan a un final; pero sin que, al alcanzarle, se tenga la
impresión de haber conseguido con él una meta. Las terminaciones
temporales, típicas, tienen lugar: 1) después de recibir un buen consejo; 2)
después de una confesión más o menos completa, pero, en cualquier caso,
suficiente; 3) tras el reconocimiento de un contenido desconocido hasta el
momento, pero esencial, cuya conciencia lleva anejo un nuevo impulso vital o
de actividad; 4) tras conseguir una nueva adaptación racional a circunstancias
ambientales, quizá difíciles o desacostumbradas; 5) tras conseguir
desprenderse de la psique infantil después de un largo trabajo; 6) tras la
desaparición de síntomas atormentadores; 7) después de producirse un
cambio positivo en el destino, como exámenes, noviazgo, matrimonio,
separación, cambio de profesión, etc.; 8) después del redescubrimiento de
pertenecer a una confesión religiosa o después de la conversión; 9) tras
comenzar el establecimiento de una filosofía práctica de la vida (¡«Filosofía»,
en el sentido de la Antigüedad!).
Aunque esta enumeración puede ser susceptible todavía de varias
modificaciones y complementos, creo que caracteriza en conjunto las
situaciones fundamentales en que el proceso analítico y, respectivamente,
psicoterapéutico llegan a un fin provisional y, en ocasiones, también
definitivo. Pero como demuestra la experiencia, existe un número de
pacientes relativamente numeroso, en cuyo caso la terminación exterior del
trabajo con el médico no significa en modo alguno también el final del
proceso analítico. Antes bien, la dialéctica con el inconsciente sigue, y además
en sentido parecido al de los que no han abandonado su asistencia al consultorio del médico. Uno se encuentra, a veces, con estos pacientes al cabo de
varios años y se entera entonces de la historia, notable con frecuencia, de sus
ulteriores cambios. Tales experiencias han reforzado mi hipótesis de que
existe en el alma un proceso, por decirlo así, independiente de las
circunstancias exteriores y que busca una meta; y, por otra parte, me han
librado de la preocupación de que yo mismo pudiera ser el único causante de
un proceso psíquico impropio (y por ello, quizá contrario a la Naturaleza).
Esta preocupación podía estar justificada hasta cierto punto por el hecho de
que determinados pacientes no se dejan persuadir a una terminación del
trabajo analítico con ningún argumento de las nueve categorías citadas, ni siquiera con ayuda de una conversión religiosa, por no hablar de algo tan

sensacional como la eliminación de los síntomas neuróticos. Precisamente los
casos de esta última clase me han hecho ver con claridad que, con el
tratamiento de la neurosis, se empieza a abordar un problema que va mucho
más allá de lo puramente médico y que es imposible solucionar con la única
contribución de la medicina.
Pronto hará medio siglo que comenzó la época del análisis con sus
seudobiológicas concepciones y desvalorizaciones del proceso de desarrollo
anímico. Pero bien, aferrándose a los conceptos de aquellos tiempos, todavía
se acostumbra de buen grado a hablar de «huida frente a la vida»,
«transferencia no resuelta», «autoerotismo» y toda clase de denominaciones
desagradables. Pero si se tiene en cuenta que todas las cosas han de ser
examinadas por ambos lados, una valoración negativa en el sentido de la
vida sólo es permisible cuando se demuestra que no se puede hallar nada
realmente positivo en el «quedar pendiente».
La comprensible impaciencia del médico no necesita en sí probar nada
todavía. Sólo mediante la indecible paciencia del investigador ha conseguido
la nueva ciencia llegar a un conocimiento profundo de la esencia del alma,
debiendo agradecerse a la sacrificada tenacidad y perseverancia del médico el
logro de ciertos resultados terapéuticos inesperados. Además, las
concepciones negativas injustificadas son cómodas y ocasionalmente nocivas,
y despiertan la sospecha de que con ellas se arropa el desconocimiento,
cuando no hasta el intento de sustraerse a la responsabilidad y a la confrontación categórica. El trabajo analítico conduce más temprano o más tarde,
inevitablemente, a la confrontación humana entre el yo y el tú y el tú y el yo,
más allá de todo pretexto demasiado humano; por lo cual no sólo puede
ocurrir con facilidad, sino que da lugar inexorablemente a que resulten
afectados tanto el paciente como el médico, y no sólo de una forma
superficial, sino hasta profunda. Nadie maneja fuego o veneno sin resultar
algo alcanzado, cuando menos, en los puntos donde el aislamiento no es
completo; pues el verdadero médico no está nunca al lado, sino siempre y en
todo lugar dentro.
El «quedar pendiente» puede ser indeseable, incomprensible e incluso
insoportable para ambas partes sin necesidad de que se haya demostrado
negativo en el sentido de la vida. Al contrario, puede ser un hanging on que se
ha de valorar positivamente, el cual, si bien es cierto que significa, por un
lado, una dificultad insuperable en apariencia, por otro, representa, y
precisamente por ello, esa situación peculiar que exige un esfuerzo máximo e

incita a la totalidad del ser humano a salir a la palestra. Sí, podría incluso
decirse que el paciente, por una parte, busca de forma inconsciente o
imperturbable, el problema insoluble en último término; y que por otra, el
arte o la técnica del médico contribuyen como mejor pueden en ayudar al
paciente en dicha búsqueda. Ars totum requirit hominem, exclama un
alquimista. Pues bien, es este homo totus el que se busca. Tanto los esfuerzos
del médico como la búsqueda del paciente apuntan hacia ese hombre «total»
oculto, no manifiesto todavía, que es al mismo tiempo el más grande y el
futuro. Pero, por desgracia, el auténtico camino que lleva a la totalidad está
integrado por rodeos y caminos equivocados condicionados por el destino. Es
una longissima via, no un camino recto, sino una línea sinuosa que une
posturas antagónicas entre sí, una línea que recuerda al caduceo de orientación, un sendero cuya sinuosidad laberíntica no carece de espanto. Es este
camino donde tienen lugar las experiencias que se acostumbra a calificar de
«difícilmente accesibles». Su insuficiencia estriba en que son costosas: exigen
aquello a que más se teme, concretamente la totalidad, algo que está
continuamente en boca de todos y con la que se puede teorizar hasta el
infinito; pero a la que en la realidad de la vida se rehuye con los máximos
rodeos 1. Se prefiere muchísimo más la costumbre de la «psicología de los
compartimientos», en la que un cajón ignora lo que el otro encierra.
Me temo que de este estado de cosas no se ha de hacer responsable
únicamente a la inconsciencia e impotencia del individuo considerado
aisladamente, sino también a la educación anímica en general del europeo. Y
esta educación no radica sólo en la competencia, sino también en esencia de
las religiones dominantes; pues sólo éstas, frente a todos los sistemas
racionalistas, se refieren al ser humano interior y exterior por igual. Se le puede
reprochar al cristianismo un desarrollo retrasado si se quiere disculpar la
propia insuficiencia. No quiero caer en el error de cargar sobre los hombros
de aquél una carga de la que es fundamentalmente responsable el desacierto
del ser humano. Por ello, no hablo de la forma íntima y mejor de comprender
el cristianismo, sino de la superficialidad y de la mala inteligencia tan
evidentes para todos. La exigencia de la imitación de Cristo o sea, imitar el
ejemplo y llegar a ser semejantes a éste, debiera tener como objetivo el
desarrollo y la elevación del hombre interior; pero el creyente superficial, que
tiende a las fórmulas mecánicas, ha hecho de Cristo un objeto de culto que
(1) Es digno de tenerse en cuenta que un teólogo protestante, en una obra sobre homilética, tenga
el valor de exigir la integridad del predicador desde el punto de vista ético. Y, ciertamente,
apoyándose en mi psicología. (Händler: La homilía.)
1

está fuera del hombre, al que, precisamente por la veneración, se le impide
penetrar en la profundidad del alma humana y crear la integridad
correspondiente al modelo que sirve de ejemplo. De esta suerte, el mediador
divino se queda en una imagen exterior, mientras que el ser humano continúa
siendo un fragmento intacto en lo más profundo de su naturaleza. Sí, Cristo
puede ser imitado hasta la estigmatización sin que el imitador se haya
ajustado ni siquiera aproximadamente al modelo y el sentido de éste. Pues no
se trata sólo de una imitación pura y simple, la cual deja sin transformar a la
persona, con lo que se queda en un simple artificio. Antes bien, se trata de
una realización del modelo con los propios medios —Deo concedente— en la
esfera de la vida individual. Ciertamente no se ha de pasar por alto que,
incluso en las imitaciones erróneamente entendidas, existe en ocasiones un
tremendo esfuerzo moral; el cual, aunque no consiga alcanzar la verdadera
meta, tiene, no obstante, el mérito de una entrega total a un valor máximo, si
bien es verdad que representado exteriormente. No es inimaginable que un
ser humano, precisamente en el curso de su total esfuerzo y gracias a él, viva
incluso el reflejo de su totalidad, con el sentimiento de gracia peculiar de esta
vivencia.
La concepción mal entendida y puramente exterior de la imitación de Cristo
responde a un principio europeo que establece una diferencia entre las posturas occidental y oriental. El hombre occidental está fascinado por las «mil
cosas»; las ve una a una, está apresado por el yo y las cosas y no tiene
conciencia de las profundas raíces de su ser. En cambio, el ser humano
oriental vive el mundo de las cosas individuales, incluso su yo es, para él,
como un sueño y está enraizado esencialmente en la causa primitiva, la cual
le atrae con tal fuerza que la relación del oriental con el mundo está
relativizada en una forma incomprensible para nosotros con frecuencia. La
postura occidental, basada en el objeto, tiende a que el modelo de Cristo se
quede en su forma objetiva, privándole así de su misteriosa relación con el
hombre interior. Por ejemplo, este prejuicio motiva que los exegetas
protestantes interpreten «entre vosotros», en vez de «en vosotros», la
expresión εντος υμων, relativa al reino de Dios. Con esto no se pretende decir
nada sobre la validez de la postura occidental, estamos ya suficientemente
convencidos en este aspecto. En cambio, si se procede al análisis del modo de
ser oriental —que es precisamente lo que tiene que hacer la psicología—
resulta difícil desprenderse de ciertas dudas. A quien la conciencia se lo
permita, puede decidir de una manera violenta y de tal suerte, quizá sin proponérselo, alzarse a la categoría de arbiter mundi. Yo, por lo que a mi persona
se refiere, prefiero el exquisito don de la duda, pues ésta deja intacta la

virginidad de la manifestación inconmensurable.
El ejemplo de Cristo se ha cargado con el pecado del mundo. Pero si está
completamente fuera, también está fuera el pecado del individuo, con lo cual
este último es más fragmento aún que nunca, pues la mala inteligencia
superficial le abre un camino cómodo para, de manera literal, «arrojar sus
pecados sobre Él» y escapar así a una responsabilidad más profunda, lo cual
se halla en contradicción con el espíritu del cristianismo. Tales relajamiento y
formalística fueron no sólo una de las causas de la Reforma, sino que también
existen dentro del protestantismo. Cuando permanecen fuera el valor
máximo (Cristo) y la indignidad máxima (el pecado), el alma queda vacía:
carece de lo más bajo y de lo más alto. La postura oriental (en especial, la india) procede a la inversa: todo lo más alto y lo más bajo está en el sujeto
(trascendental), con lo que alcanza límites inconmensurables la significación
del atman, de la individualidad. Sin embargo, en Occidente la individualidad
desciende a un valor nulo. De aquí que el alma se subestime, en general, en
Occidente. Quien habla de la realidad del alma tropieza con el reproche de
hacer «psicologismo». De psicología se habla en tono «único». La idea de que
existen factores psíquicos correspondientes a figuras divinas se considera una
desvalorización de la psicología, y linda con la blasfemia el pensamiento de
que una experiencia religiosa pueda ser un proceso psíquico; pues se
argumenta diciendo que «no es únicamente psicológico». Lo psíquico es sólo
naturaleza y, por ello, no puede brotar nada religioso de lo psíquico, según se
opina. Pero tales críticos no vacilan ni un instante en afirmar que todas las
religiones —con excepción de la suya propia— tienen su origen en la naturaleza del alma. Es característico que dos reseñas teológicas de mi libro
Psicología y religión —católica una y protestante la otra— a sabiendas hayan
pasado por alto mi demostración de la génesis psíquica de los fenómenos
religiosos.
En cambio, ahora uno se tiene que preguntar realmente: «¿De dónde se ha
obtenido un conocimiento tan a fondo del alma como para poder decir «sólo»
anímico? Así es, concretamente, cómo habla y piensa el hombre occidental,
cuya alma es evidentemente «indigna». Si hubiese mucho en esto, se hablaría
de ello con respeto; pero como no se hace así se ha de extraer la conclusión de
que tampoco hay ningún valor en ello. Pero esto no es así necesariamente,
siempre y en todo lugar, sino tan sólo donde no se entra nada en el alma y
«Dios está por completo fuera». (¡Un poco más de Meister Eckhart haría bien
en ocasiones!)

Una proyección exclusivamente religiosa puede privar de sus valores al alma,
de manera que, a consecuencia de la inanición, no puede continuar
desarrollándose y queda tendida en un estado inconsciente. Al mismo tiempo
se cae en la manía de que la causa de todos los infortunios radica en el
exterior y ya no se formula siquiera uno la pregunta de en qué modo
contribuye personalmente a la situación. El alma se nos antoja entonces
insignificante hasta tal punto que apenas se la considera capaz del mal, por
no hablar ni mucho menos del bien. Pero si el alma deja de participar en la
vida del ser humano, la vida religiosa se rigidifica en actos exteriores y meras
fórmulas. Sea cualquiera la forma en que nos imaginemos la relación entre
Dios y el alma, una cosa es segura: que el alma no puede ser cosa única, sino
que tiene la dignidad de un ser al que se le ha dado conciencia de una
relación con la divinidad. Y aunque la relación sea sólo la de una gota de
agua respecto al mar, éste no existiría sin la multiplicidad de las gotas. La
inmortalidad del alma, establecida por el dogma, la eleva por encima del
cuerpo humano, perecedero, y la hace partícipe de una cualidad sobrenatural.
Con ello, sobrepasa muchísimo en importancia al ser humano consciente y
mortal, por lo que al cristiano le estaría prohibido, en realidad, considerar el
alma como un «sólo» 2. El alma corresponde a Dios como el ojo al Sol.
Nuestro consciente no abarca al alma, y, por tanto, resulta ridículo cuando
hablamos de las cosas del alma en un tono protector o despreciativo. Incluso
el cristiano creyente desconoce los ocultos caminos de Dios y ha de dejar en
las manos divinas si Él quiere actuar en el ser humano desde fuera o desde
dentro a través del alma. Así, el creyente no puede negar el hecho de que
existen somnia a Deo missa (sueños enviados por Dios) e iluminaciones de su
alma que no pueden ser atribuidas a ninguna causa exterior. Sería una
blasfemia la afirmación de que Dios se puede revelar en todas partes y precisamente no en el alma humana. La intimidad de la relación entre Dios y el
alma excluye de antemano cualquier demérito del alma3 . Quizá se haya ido
demasiado lejos al hablar de una relación de parentesco; pero, en cualquier
caso, el alma ha de tener en sí una posibilidad de relación, o sea, una
correspondencia con la esencia de Dios, pues de lo contrario jamás podría
existir una correlación4 . Formulada psicológicamente, esta correspondencia
(2) El dogma de la viva imagen de Dios tiene asimismo gran importancia en la valoración del
factor humano, por no hablar en modo alguno de la encarnación de Dios.
2

(3) Que también el diablo pueda tomar posesión del alma no disminuye su importancia en
modo alguno.
3

(4)
Por tanto, es completamente inimaginable desde el punto de vista psicológico que Dios
hubiera de ser a secas «el totalmente otro», pues un «totalmente otro» no es jamás aquel con quien
4

es el arquetipo de la imagen de Dios.
Todo arquetipo es capaz de un desarrollo y diferenciación infinitos. Por tanto,
es posible que esté más o menos desarrollado. Es una forma externa de
religión, que pone todo su énfasis en la figura externa (donde, por
consiguiente, se trata de una proyección más o menos completa), el arquetipo
se identifica completamente con las representaciones externas, pero
permanece inconsciente como factor anímico. Y cuando un contenido
inconsciente es sustituido de tal forma por la imagen de una proyección,
queda excluido de participar en la vida de la conciencia y de tener influencia
en ésta. Pierde en gran medida su vida por hallarse impedida en la formación
natural del consciente. Incluso más aún: permanece sin experimentar
variación en su forma primitiva, pues en el inconsciente no se modifica nada.
A partir de un punto determinado, hasta desarrolla una tendencia a la
regresión a fases más inferiores y arcaicas. Por tanto, puede ocurrir el caso de
que un cristiano que crea en todas las figuras sagradas permanezca, sin embargo, sin desarrollarse ni experimentar modificación alguna en lo más
íntimo de su alma, pues Dios está «fuera» para él y no le experimenta en su
alma. Sus motivos decisivos y sus intereses e impulsos influyentes actúan
desde un alma inconsciente y sin evolucionar, tan pagana y arcaica como la
que más, y en modo alguno desde la esfera del cristianismo. No sólo la vida
individual, sino también la suma de las vidas individuales del pueblo
demuestra la verdad de esta afirmación. Los grandes acontecimientos de
nuestro mundo, pensados y llevados a cabo por los hombres, no respiran el
espíritu del cristianismo, sino el de un paganismo claro. Estos hechos tienen
su origen en una concepción anímica que ha permanecido arcaica y que no ha
sido tocada ni siquiera de lejos por el cristianismo. Como afirma la Iglesia —y
no sin razón— el semel credidisse (haber creído antes) deja ciertas huellas. Pero
no se descubre nada de estas huellas en las grandes cosas fundamentales. La
cultura cristiana ha demostrado estar hueca hasta un punto que produce
pavor; es un barniz exterior; pero el hombre interior permanece intacto y, por
tanto, no ha experimentado modificación alguna. El estado del alma no
responde a las creencias exteriores; la evolución del alma del cristiano no ha
discurrido paralelamente al desarrollo exterior. Tanto en la Iglesia como en
las Sagradas Escrituras, todo aparece en palabras e imágenes; pero todo ha
quedado exteriormente, no ha calado en el interior del hombre. Reinan en el
el alma está íntimamente familiarizada, lo que precisamente es Dios. Lo acertado en el plano
psicológico son tan sólo las manifestaciones paradójicas y antinómicas, respectivamente, sobre
la imagen de Dios.

interior de los dioses como jamás lo hicieran, lo cual significa que la
correspondencia interior con la imagen exterior de Dios no se ha desarrollado
por falta de educación anímica y se ha quedado estancada con el paganismo.
Cierto que la educación cristiana ha hecho todo lo humanamente posible,
pero no ha sido suficiente. Han sido muy pocos quienes se han dado cuenta
de que la figura divina es la propiedad más íntima del alma de cada uno. El
acercamiento a Cristo ha tenido lugar por fuera únicamente, nunca desde el
interior de la propia alma; por ello, reina todavía en este campo un sombrío
paganismo, el cual inunda el llamado mundo civilizado cristiano con una
claridad que ya no se puede continuar negando, aunque se tienda un velo,
demasiado transparente.
Con los medios empleados hasta hoy, no se ha conseguido cristianizar el
alma hasta un punto en que quisiera las exigencias más elementales de la
ética cristiana pudieran ejercer cualquier influencia decisiva en los intereses
fundamentales del europeo cristiano. Bien es verdad que las misiones
cristianas predican el Evangelio a pobres paganos desnudos; pero los
paganos interiores que pueblan Europa no se han enterado todavía de lo que
el cristianismo significa. El cristianismo tiene que comenzar necesariamente
otra vez desde el principio si quiere cumplir su alta misión educadora; no se
habrá conseguido logro fundamental alguno mientras la religión continúe
siendo únicamente fe y formas exteriores y mientras la función religiosa no
sea una experiencia de la propia alma. Se ha de comprender todavía una cosa:
que el mysterium magnum no existe únicamente en sí, sino que también está
fundado particularmente en el alma humana. Quien no sepa esto por
experiencia, aunque sea el más versado de los teólogos, no tiene la menor
sospecha de lo que significa la palabra religión, y todavía menos de lo que es
la educación del ser humano.
Pero si demuestro que el alma posee por naturaleza una función religiosa 5 y
exijo que la tarea más noble de toda educación (del adulto) sea transmitir a la
conciencia el arquetipo de la imagen de Dios, así como sus irradiaciones y
efectos, respectivamente, tropiezo entonces con la teología que me reprocha
el «psicologismo». Si, como demuestra la experiencia, no existieran en el alma
los valores más elevados (sin perjuicio del αντιμιμσν πνεύμα, asimismo
existente) la psicología no me interesaría lo más mínimo, pues el alma no
seria en tal caso sino un pobre humo; pero cientos de experiencias me han
enseñado que el alma no es esto, sino que, antes bien, contiene la respuesta a
5

(5) Tertuliano: Anima naturaliter christiana (Apologeticus, XVII).

todas las cosas formuladas por el dogma y algo más todavía, lo cual faculta al
alma para ser ese ojo al que le ha sido dado ver la luz. Y para ello necesita de
una extensión inconmensurable y de una profundidad insondable.
Se me ha hecho el reproche de que ha «deificado el alma». No he sido yo, ha
sido el mismo Dios quien la ha deificado. No he sido yo quien ha atribuido al
alma una función religiosa; lo que he hecho ha sido demostrar con ejemplos
que el alma es naturaliter religiosa, es decir, que posee una función religiosa;
una función que yo no he interpretado ni metido dentro del alma, sino que se
produce espontáneamente sin ser inducida a ello por opiniones o sugestiones
de clase alguna. Estos teólogos, a causa de un deslumbramiento realmente
trágico, no ven que no se trata de demostrar la existencia de la luz, sino de
que existen ciegos que ignoran que sus ojos puedan percibir algo. Se debiera
tener en cuenta que no sirve de nada ensalzar y predicar la luz si nadie puede
ver; más bien sería necesario enseñar al ser humano el arte de ver. Es una
cosa patente que hay demasiadas personas incapaces de establecer una
relación entre las imágenes sagradas y su propia alma. Esto significa que no
pueden ver cómo y hasta qué punto dormitan en su propio inconsciente las
correspondientes imágenes. Para posibilitar esta visión interior se tiene que
despejar el camino que conduce a poder ver. Y, francamente, ignoro cómo se
podrá lograr esto sin ayuda de la psicología, es decir, sin entrar en contacto
con el alma 6.
Existe otra mala inteligencia, asimismo grave, consistente en atribuir a la
psicología la intención de crear una nueva doctrina, pudiera ser que herética.
Si a un ciego se le enseña a ver gradualmente, no se puede esperar que
descubra al instante con ojos de águila nuevas verdades; se ha de contentar
uno con que, en definitiva, vea un poco y pueda comprender hasta cierto
punto lo que vea. La psicología se ocupa en el acto de ver y no en la
construcción de nuevas verdades religiosas, siendo así que las enseñanzas ya
existentes no han sido aún vistas ni comprendidas. Se sabe que en cuestiones
religiosas no se puede comprender nada cuando no se ha tenido una
experiencia interior. Es en la experiencia interior donde por primera vez se
manifiesta la relación del alma con lo predicado y mostrado exteriormente
como un parentesco o correspondencia, tal como la de sponsus y sponsa. Por
tanto, si yo, como psicólogo, digo que Dios es un arquetipo, me refiero con
ello al tipo existente en el alma, lo que, como es sabido, procede de τύπος, ο
(6) Como en este caso se trata de la cuestión del esfuerzo humano, prescindo de los actos de
gracia, que están más allá del alcance del hombre.
6

sea, golpe, impresión. Ya la palabra arquetipo presupone un algo que
imprime. La psicología como ciencia del alma se ha de limitar a su objetivo y
cuidarse muy bien de salirse de sus fronteras mediante, quizás, afirmaciones
metafísicas o confesiones de fe de cualquier clase. Si pusiera a un Dios como
causa, aunque fuera tan sólo hipotética, exigiría de forma implícita la
posibilidad de una demostración de la existencia de Dios, con lo cual se
saldría de los límites de su competencia en una forma absolutamente
inadmisible. La ciencia sólo puede ser ciencia; no existe ninguna confesión de
fe «científica» ni similares «contradicciones in adiecto». No sabemos,
sencillamente, de dónde puede proceder, en último término, el arquetipo, en
la misma medida que ignoramos también el origen del alma. La competencia
de la psicología como ciencia experimental alcanza tan sólo a establecer si el
tipo hallado en el alma a base de la investigación comparada puede ser o no,
con razón, calificado, por ejemplo, de «imagen de Dios». Con esto no se
afirma ni niega nada sobre una posible existencia de Dios, lo mismo que el
arquetipo del «héroe» no presupone la existencia de él.
Si mi investigación psicológica demuestra ahora la existencia de ciertos tipos
psíquicos y su analogía con conocidas ideas religiosas, con ello se da la
posibilidad de un acceso a esos contenidos experimentables que, notoria e
irrebatiblemente, forman la base concreta empírica de la experiencia religiosa.
Queda al arbitrio del creyente admitir cualesquiera explicaciones metafísicas
sobre el origen de estas imágenes; pero no al del intelecto, que se ha de ceñir
estrictamente a los principios de la explicación científica y evitar cualquier
traspaso de la posibilidad de la ciencia. Nadie puede impedir que el creyente
considere que Dios, el purusa, el atman o el tao son la causa primaria y
eliminar con ello la última insatisfacción del hombre en el todo. La ciencia
hace un trabajo diligente, pero no toma el cielo al asalto. Pero si se deja
arrastrar a tal extravagancia, entonces ya se ha aserrado la rama sobre la que
se sienta.
El hecho real es, ahora que el reconocimiento y la experiencia de que existen
estas imágenes interiores abre tanto para el entendimiento como para el
sentir, un acceso a esas otras imágenes que la doctrina religiosa presenta al
ser humano. Y con ello hace la psicología lo contrario de lo que se le reprocha:
procura posibilidades para una mejor comprensión de lo existente, abre los
ojos para ver que los dogmas están llenos de sentido. O sea que,
precisamente, no destruye, sino que proporciona nuevos inquilinos a una
casa vacía. Puedo confirmar esto con múltiples experiencias: renegados o
tibios de las más diversas confesiones encontraron un nuevo acceso a sus

antiguas verdades, y entre ellos, no pocos católicos. Incluso hasta un parsi
reencontró el camino al templo del fuego de Zoroastro, de lo cual se puede
deducir la objetividad de mi punto de vista.
Pero es precisamente esta objetividad el mayor reproche que se hace a mi
psicología: que no se decida por esta o aquella doctrina religiosa
determinada. Pero me gustaría formular una pregunta sin recurrir en modo
alguno a mi convicción subjetiva: ¿No es concebible que también pueda ser
una decisión el hecho de no pretender erigirse en arbiter mundi, sino que se
renuncia expresamente a esta subjetividad y, por ejemplo, se respeta la
creencia de que Dios se ha expresado en muchas lenguas y manifestado de
múltiples maneras y que todas estas manifestaciones son verdaderas? La
objeción formulada por la parte cristiana que es imposible que las
manifestaciones completamente contradictorias puedan ser verdad ha de
admitir que se le pregunte con toda cortesía: ¿Es uno igual a tres? ¿Cómo
puede tres ser uno? ¿Puede ser virgen una madre? Etc. ¿Es que no se ha
observado que todas las afirmaciones religiosas contienen contradicciones
lógicas y afirmaciones imposibles por principio, que incluso hasta esto
constituye la esencia de la afirmación religiosa? Tenemos a este respecto la
profesión de fe de Tertuliano: Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia
ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia empossibile est. (Y está muerto
el Hijo de Dios, lo cual es francamente increíble, porque es absurdo. Y
sepultado, ha resucitado; esto es cierto porque es imposible)7 . Si el cristianismo exige la creencia de tales contradicciones, me parece que no puede
reprochar a nadie el hecho de dar validez a unas cuantas paradojas más. Es
una cosa extraña, pero la paradoja es uno de los máximos bienes espirituales;
la claridad, en cambio, es signo de debilidad. Por tanto, una religión se
empobrece interiormente cuando pierde o reduce sus paradojas, mientras que
se enriquece cuando aumentan, pues únicamente la paradoja es capaz de
abarcar, de forma aproximada, la inmensidad de la vida. En cambio, la
claridad y la falta de contradicción no tiene más que un sentido y, por ello,
resultan inadecuadas para expresar lo inconcebible. No todo el mundo posee
la capacidad intelectiva de un Tertuliano, quien, evidentemente, no sólo era
capaz de soportar la paradoja, sino que hasta significaba para él la máxima
certeza religiosa. El enorme número de mentecatos hace que la paradoja
resulte peligrosa. Mientras ésta sea considerada un aspecto acostumbrado de
la vida y una cosa natural que jamás se ha puesto en tela de juicio, continuará
sin entrañar peligro alguno. Pero si un intelecto insuficientemente
7

(7) [De carne Christi, V.]

desarrollado (el que como es sabido, siempre tiene de sí la mejor opinión)
tuviera la ocurrencia de hacer la paradoja de una declaración de fe al objeto
de sus reflexiones, tan serias como impotentes, no transcurriría mucho
tiempo sin que estallara en una iconoclasta carcajada de burla y señalara con
el dedo a todos los descubiertos ineptia del misterio. Se ha ido con rapidez
cuesta abajo desde la Ilustración francesa, pues cuando se despierta este entendimiento incapaz de soportar paradoja alguna no hay sermón que le
sujete. Surge entonces una nueva misión: concretamente, llevar gradualmente
a un escalón superior a esta inteligencia todavía no desarrollada y aumentar
el número de los que al menos pueden tener una sospecha de la enorme
amplitud de una verdad paradójica. Quien no sea capaz de esto puede
considerar prácticamente obstruido por completo el acceso espiritual al
cristianismo. Sencillamente, no se comprende ya lo que se pudiera dar a
entender con las paradojas del dogma; y cuanto más exterior sea la forma de
entender éstos, tanto más se choca con su figura irracional; y terminan siendo
unas curiosas reliquias del pasado, anticuadas en definitiva. El afectado no
puede saber hasta qué punto este desarrollo significa para él una pérdida
espiritual de extensión difícil de estimar, pues jamás ha tenido experiencia de
las imágenes sagradas como de algo que uno posee interiormente y nunca ha
tenido conciencia del parentesco de dichas imágenes con su propia estructura
anímica. Pero precisamente la psicología del insconciente puede
proporcionarle este conocimiento indispensable, aspecto en el que reviste el
máximo valor la objetividad científica de la psicología. Si la psicología estuviera unida a una confesión religiosa, no podría conceder al inconsciente del
individuo esa libertad de movimientos que es condición previa
imprescindible para la producción de los arquetipos. Es precisamente la espontaneidad de los contenidos arquetípicos la que convence. Por el contrario,
la intervención prejuzgada impide una experiencia libre de prejuicios. Si el
teólogo, por un lado, cree realmente en la omnipotencia de Dios y, por otro,
en la validez de los dogmas, ¿por qué no confía entonces en que también el
alma sea expresión de Dios? ¿Por qué este temor a la psicología? ¿O es, quizá,
que el alma ha de ser tenida directamente por un infierno (de forma
totalmente antidogmática) desde la que hablan únicamente demonios? Si
fuera éste en realidad el caso, un hecho de tal naturaleza posiblemente no
sería menos convincente, pues, como se sabe, la realidad del mal, percibida
con terror, ha logrado como mínimo tantas conversiones como haya
conseguido la experiencia del bien.
Los arquetipos del inconsciente son correlaciones, demostrables
empíricamente, de los dogmas religiosos. La Iglesia, en el lenguaje

hermenéutico de los Padres, posee un rico tesoro de analogías con los
productos espontáneos individuales que la psicología ofrece. Lo que expresa
el inconsciente no es ninguna cosa arbitraria ni opinión alguna, sino un
acontecer o un «ser así», como cualquier ser natural. Es comprensible que las
expresiones del inconsciente estén formuladas de manera natural y no
dogmática, exactamente igual que el conjunto de alegorías patrísticas, que
lleva todo el volumen de la Naturaleza al campo de sus amplificaciones. Si
existen aquí sorprendentes alegorías de Cristo, encontramos algo similar
también en la psicología del inconsciente. La diferencia consiste en que las
alegorías de los Padres de la Iglesia ad Christum spectat (están referidas a
Cristo), en tanto que el arquetipo psíquico es él mismo y, por tanto, puede ser
interpretado en cada ocasión según la época, el lugar y el medio. En Occidente es ocupado por la dogmática imagen de Cristo; en Oriente, por el
rurusha, el atinan, el hiranyagarbha, Buda, etc. Como es comprensible, el
punto de vista religioso traslada el acento al sello grabador; pero la psicología, como ciencia, lo pone en lo único concebible para ella, en la τύπος, la
grabación. El punto de vista religioso comprende al tipo como efecto del
sello; por el contrario, el punto de vista científico estima que dicho tipo es el
símbolo de un contenido desconocido para él e inconcebible. Y como el tipo
es más indefinido y polifacético que la oportuna premisa religiosa, la
psicología, a través de su material empírico, se ve constreñida a expresar el
tipo con un término que no depende del tiempo, del lugar ni del medio. A
saber: si el tipo, por ejemplo, coincidiera en todo detalle con la figura dogmática de Cristo y no contuviera definición alguna que excediera de este
paralelismo, se tendría que considerar el tipo, cuando menos, una
reproducción
fiel
de
la
figura
dogmática
y
denominarle
correspondientemente. El tipo coincidiría entonces con Cristo. Pero
empíricamente no es éste el caso, ya que el inconsciente, como el conjunto de
alegorías de los Padres de la Iglesia, presenta todavía un gran número de
otras definiciones no contenidas de forma explícita en la fórmula dogmática;
por ejemplo, figuras no cristianas, como las antes mencionadas,
comprendidas en el tipo. Pero tampoco estas figuras satisfacen la
indeterminación del arquetipo. En realidad, resulta inimaginable que pueda
existir figura determinada alguna que sea expresión de la indeterminación
arquetípica. Por ello, me he visto obligado a dar al arquetipo correspondiente
el nombre psicológico de individualidad, concepto que, por un lado, es lo
bastante definido como para procurar una esencia de la integridad humana,
y, por otro, lo suficientemente indeterminado como para expresar la
indescriptibilidad e indeterminabilidad de la totalidad. Estas propiedades
paradójicas del concepto responden al hecho de que la totalidad está

compuesta, de una parte, por el ser humano consciente, y, de otra, por el
inconsciente. Pero no se pueden señalar límites y determinaciones de este
último. Por tanto, en el lenguaje científico, la «individualidad» no alude ni a
Cristo ni a Buda, sino a las figuras que corresponden a la totalidad; y cada
una de estas figuras es un símbolo de la individualidad. Esta forma de expresión
es una necesidad mental de la psicología científica y no significa en modo
alguno un prejuicio trascendental. Al contrario, y como se ha mencionado
anteriormente, este punto de vista permite a unos decidirse por Cristo; a
otros, por Buda, etc. Quien considere una molestia esta objetividad debe
pensar que sin ella es imposible la existencia de una ciencia. Por consiguiente,
quien pretenda negar a la psicología el derecho a la objetividad hace la
inoportuna tentativa de apagar la luz que ilumina la vida de una ciencia.
Incluso aunque se consiguiera un propósito tan insensato, tan sólo se lograría
con ello aumentar todavía más el alejamiento ya catastrófico que existe entre
la inteligencia mundana por una parte y la Iglesia y la religión por otra.
Es no sólo comprensible, sino una razón de ser absoluta para toda ciencia,
que ésta se concentre en su objeto con relativa exclusividad. Y como el
concepto de la individualidad tiene un interés central para la psicología, de
aquí que ésta, naturalmente, piense de forma opuesta a la teología: para la
primera, las figuras religiosas apuntan a la individualidad; para la segunda,
en cambio, apuntan a su propia imagen central. Y esto significa que la
individualidad psicológica podría ser comprendida a lo sumo como una
alegoría de Cristo. Ciertamente, este contraste es irritante, pero, por desgracia, ineludible si no se quiere en definitiva quitar a la psicología el derecho
de la existencia. Abogo, por tanto, en pro de una tolerancia, cosa que no le
resulta difícil a la psicología, pues, como toda ciencia, no tiene exigencia
totalitaria alguna.
El «símbolo de Cristo» tiene una importancia máxima en la psicología, por
cuanto, junto a la figura de Buda, quizá sea el símbolo más desarrollado y
diferenciado de la individualidad. Nos basamos para ello en el volumen y
contenido de las afirmaciones sobre Cristo, las cuales responden en medida
extraordinariamente alta a la fenomenología psicológica de la individualidad,
aunque no comprenden en sí todos los aspectos de este arquetipo, cuya
inabarcable extensión se puede considerar una desventaja frente a la certeza
de una figura religiosa. Pero no es en modo alguno misión de la ciencia emitir
juicios sobre valores. La individualidad no sólo es indeterminada, sino que
también, paradójicamente, contiene el carácter de la certeza, incluso de lo
único. Acaso sea ésta una de las razones de que precisamente las religiones

que tienen como fundadores a personajes históricos se hayan convertido en
religiones mundiales, cual es el caso del cristianismo, el budismo y el
islamismo. La inclusión de la personalidad única (y esto especialmente en
unión con la naturaleza divina no determinable) responde precisamente a lo
absoluto de la individualidad, que enlaza lo único con lo eterno y lo
individual con lo más general. La individualidad es una reunión de los
antagonismos (κατ εξοχήν), y con esto se diferencia este símbolo por
completo de lo cristiano. La androginia de Cristo es la máxima concesión que
hace la Iglesia a la problemática de los antagonismos. La oposición entre la
claridad y el bien de un lado y la oscuridad y el mal de otro fue dejada en su
abierto conflicto al representar Cristo el bien, mientras que su contrapartida,
el diablo, es el representante del mal. Este contraste es el auténtico problema
mundano que ha quedado de momento sin resolver todavía. Pero la
individualidad es una paradoja absoluta, por cuanto, en cualquier relación,
representa tesis y antítesis y, al mismo tiempo, síntesis. (Existen abundantes
pruebas psicológicas para demostrar esta afirmación, pero me resulta
imposible exponerlas aquí extensamente. Remito a los entendidos en esta
materia la simbología mándala.)
Por consiguiente, el arquetipo aproximado al consciente mediante la
investigación confronta al individuo con la contradictoriedad de la naturaleza
humana, con lo que le posibilita una experiencia por completo directa de la
luz y la oscuridad, de Cristo y el diablo. Pero bien entendido que, en el mejor
o en el peor de los casos, se trata sólo de posibilitar, no de realización, pues
las experiencias de esta clase no se pueden conseguir en el caso necesario con
medios humanos. Se han de considerar a este respecto factores que escapan
de nuestro control. La vivencia del contraste no guarda relación alguna con la
comprensión intelectual ni con el sentimiento; más bien se la podría calificar
de destino. Una experiencia de tal clase puede demostrar a uno la verdad de
Cristo, y a otro la verdad de Buda; y, ciertamente, hasta la evidencia máxima.
Sin la experiencia de lo contradictorio no existe experiencia alguna de la
totalidad y, por tanto, tampoco ningún acceso interior a las imágenes
sagradas. Por este motivo, el cristianismo insiste con razón en la pecaminosidad y en el pecado original con la evidente intención de, al menos desde
fuera, desgarrar en cada individuo el abismo de la contradictoriedad del
mundo. Cierto que este método fracasa ante el entendimiento despertado
hasta cierto punto, dado que la doctrina deja de ser creída y, además, se la
considera absurda. Precisamente, un entendimiento de tal naturaleza tiene
simplemente una sola dirección y queda detenido en la ineptia misterii. Está

lejísimos de la antinomística de Tertuliano; en realidad no sería capaz de
resistir el sufrimiento de una contradictoriedad de tal especie. No resulta
desconocido el hecho de que, a causa de ejercicios rigurosos y ciertas
predicaciones misionales por parte católica y mediante cierta educación
protestante que olfatea el pecado, se originan daños anímicos que no conducen al reino de Dios, sino a la consulta del médico. Aunque la comprensión
de lo contradictorio es en realidad indispensable, en la práctica puede ser
soportada, sin embargo, sólo por muy pocos: una situación tenida en cuenta
por la experiencia de la confesión. Una reacción paliativa de esto engendra el
«probabilismo moral», al que se han puesto reparos con mucha frecuencia y
desde los más diversos lados, un «probabilismo» con el que se pretende que
el pecado no agobie al ser humano8 . Sea cualquiera la forma en que se piense
sobre este fenómeno, hay una cosa segura, y es el hecho de que en él, junto a
otras consideraciones, se comprende una gran parte de humanidad y una
comprensión de las debilidades humanas, lo cual compensa lo insoportable
de la antinomia. La monstruosa paradoja de la insistencia en el pecado
original, por un lado, y la concesión del probabilismo, por otro, es
comprensible de manera directa por el psicólogo como una consecuencia
necesaria de la problemática contradictoria cristiana antes esbozada: al fin y
al cabo, el bien y el mal están dentro de la individualidad más cerca entre sí
que si fueran gemelos univitelinos. La realidad del mal y su incompatibilidad
con el bien separan con violencia las contradicciones y conducen de manera
implacable a la crucifixión y suspensión de todo lo viviente. Y como es el
anima naturaliter christiana, esta consecuencia debería producirse de manera
tan inevitable como tuvo lugar en la vida de Jesucristo: todos deberíamos
(8) Zöckler (Probabilismo, pág. 67) hace la siguiente definición: «Se denomina probabilismo en
general el modo de pensar que, en la respuesta a preguntas científicas, se contenta con un grado
mayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, el único que vamos a considerar aquí, se
basa en el principio de no regirse por la conciencia en actos de visible autodeterminación, sino por
lo probablemente justo, es decir, en juzgar de acuerdo con lo recomendado por cualquier
autoridad ejemplar o docente.» El probabilista jesuíta Escobar (fallecido en 1669), defiende, por
ejemplo, la opinión de que cuando el que se confiesa aduce una razón probable como motivo de su
acto, el confesor está obligado a dar la absolución, aunque no comparta la convicción de aquél.
Escobar cita a una serie de autoridades jesuítas al estudiar la cuestión de con cuánta frecuencia se
está obligado en la vida al amor de Dios. De acuerdo con una opinión, es suficiente amar una vez a
Dios poco antes de la muerte; según otras, el amor a Dios se ha de expresar una vez al año, o una
cada tres o cuatro. Llega él mismo a la conclusión de que basta con amar a Dios una vez cuando la
razón se despierta; luego, una vez cada cinco años; y, finalmente, una vez en la hora de la muerte.
En su opinión, el gran número de diferentes opiniones morales en el campo de la doctrina es una
prueba fundamental de la bondadosa Providencia divina, pues así se torna más suave el yugo de
Cristo (l. c., pág. 68). Véase también Von Karnack: Lehrbuch der Dosmengeschichte, III, pág. 748 y
siguientes.
8

«estar crucificados con Cristo», es decir, estar suspendidos en un sufrimiento
moral correspondiente a la crucifixión auténtica. En un principio, esto es
posible sólo de manera aproximada, y, además, insoportable y hostil a la vida
hasta tal punto que una persona normal sólo puede permitirse entrar en tal
estado únicamente de modo temporal y en rarísimas ocasiones. ¡Pues cómo
podría ser una persona normal si experimentara continuamente tales
padecimientos! Por tanto, es insoslayable adoptar una postura más o menos
probabilista respecto al problema del mal. Con ello, la verdad de la
individualidad, concretamente la inimaginable unidad bien-mal, se manifiesta en la paradoja de que el pecado, si bien es cierto que es lo más grave y
lo más reprochable, no pesa tanto, sin embargo, como para que no podamos
desprendernos de él con ayuda de razones «probables». Y, a este respecto, lo
dicho en último termino no supone, necesaria y categóricamente, dejadez ni
ligereza, sino, simplemente, una necesidad práctica de la vida. La práctica de
la confesión procede como la vida misma, que se revuelve con éxito contra el
hecho de perecer a causa de una contraposición irreconciliable. Frente a esto
perdura —nota bene— el conflicto expressis verbis, lo cual responde a su vez a
la antinomia de la realidad, la cual es en sí conflicto y unidad.
El cristianismo ha elevado la antinomia de bien y mal a la importancia de un
problema mundial y, mediante la formulación dogmática de la contradicción,
a un principio absoluto. En este conflicto, sin solucionar de momento, el
cristianismo está metido como un protagonista del bien y como jugador
participante en el drama del mundo. Este seguimiento de Cristo significa, si
se le entiende en su sentido más profundo, un sufrimiento insoportable para
la inmensa mayoría. Por tanto, el seguimiento de Cristo es, en realidad,
únicamente un seguimiento condicionado y no llevado a la práctica en modo
alguno; y la práctica pastoral de la Iglesia hasta se ha visto obligada a «aliviar
el yugo de Cristo». Por consiguiente, esto significa una reducción
esencialmente considerable de la dureza y rigidez del conflicto, traduciéndose en una relativización práctica del bien y del mal. El bien equivale
a un seguimiento incondicional de Cristo, en tanto que el mal representa un
impedimento a este propósito. La debilidad y la pereza moral del hombre son
las que más obstaculizan este seguimiento, y precisamente con éstas muestra
el probabilismo una comprensión práctica que puede corresponder a la tolerancia, la dulzura y el amor al prójimo cristianos, más en ocasiones que la
forma de pensar de quienes ven en esto una relajación únicamente. Aunque
se ha de conceder a la aspiración probabilista una serie de virtudes cristianas
fundamentales, no se ha de pasar por alto, sin embargo, que impide el dolor
del seguimiento de Cristo y quita así su dureza a la lucha del bien contra el

mal, suavizándola hasta una dimensión tolerable. Se produce de esta forma
una aproximación al arquetipo psíquico de la individualidad, en el que
también este contraste aparece como armonizado; y, ciertamente, como se ha
mencionado ya, en forma diferente a la del símbolo cristiano, que deja el
conflicto sin resolver. Para este último hay una «grieta» que atraviesa el
mundo: la luz lucha contra la noche; lo superior contra lo inferior. Estos dos
extremos no son una misma cosa como el arquetipo psíquico. Aunque el
dogma condena el pensamiento de que el dos sea igual a uno, la práctica
religiosa, sin embargo, permite, como ya hemos visto, una realización
aproximada del símbolo psíquico natural, precisamente la individualidad
unida en sí. Contra esto, el dogma insiste en que tres y uno son la misma
cosa, pero, en cambio, se defiende frente a la posibilidad de que cuatro pueda
ser igual a uno. Como se sabe, los números impares son masculinos desde
remotos tiempos no sólo entre nosotros, sino también en China, mientras que
los pares son femeninos. Según esto, la Trinidad es una deidad
marcadamente masculina, respecto a la cual no ofrecen una equivalencia
completa la androginia de Cristo y la especial posición y elevación de la
madre de Dios.
Con esta constatación, que quizá le parezca extraña al lector, llegamos a un
axioma central de la alquimia, concretamente la frase de María Profetisa: «El
uno se convierte en dos, el dos se hace tres, y del tres sale el uno en forma de
cuatro.» Como el lector ha visto ya por el título del libro, éste se ocupa de la
significación psicológica de la alquimia, o sea, de un problema que ha
escapado hasta ahora a la investigación científica, salvo muy pocas
excepciones. Hasta hace poco tiempo, la ciencia se ha ocupado únicamente de
estudiar la historia de la química en el campo de la alquimia, y sólo en muy
pequeña medida ha contemplado la parte filosófica e historicorreligiosa en
este campo. Es evidente la importancia de la alquimia en la historia del
desarrollo de la química. En cambio, su importancia desde el punto de vista
de la historia del espíritu es tan desconocida todavía que parece casi
imposible indicar con pocas palabras en qué consiste esta importancia. Por
ello he intentado en esta introducción exponer la problemática religiosa
histórica y psicológica relacionada con el tema alquimista. Concretamente, la
alquimia es algo así como una corriente subterránea hacia el cristianismo
reinante en la superficie. Se comporta respecto a éste como un sueño respecto
a la conciencia y en la misma forma que éste compensa los conflictos de la
conciencia, la alquimia aspira a llenar los vacíos dejados por la tensión de las
contradicciones del cristianismo. Quizá donde esto se exprese con mayor
fuerza sea en lo que informa como un tema principal casi toda la alquimia en

toda su duración, de más de mil setecientos años: la frase, antes citada, de
María Profetisa. Se deslizan aquí entre las cifras impares de la dogmática
cristiana las cifras pares, que representan lo femenino, la tierra, lo
subterráneo, incluso el mal mismo. Su personificación es la serpens mercurii, el
dragón, que se engendra y destruye a sí mismo y representa la prima materia.
Este pensamiento básico de la alquimia se remite al tehom9 , a Tiámat con su
atributo de dragón, y con él, el mundo primitivo matriarcal, que fue vencido
por el mundo patriarcal, un mundo masculino, en la teomaquia del mito de
Marduk. La transformación histórica mundial de la conciencia hacia el lado
«masculino» se compensa ante todo por lo primitivo-femenino del inconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas se produce una
diferenciación de lo masculino en la figura de la especificación padre-hijo,
cuyo cambio adquiere después en el cristianismo una importancia máxima. Si
lo inconsciente fuera simplemente complementario, habría acompañado esta
transformación del consciente mediante la manifestación de madre e hija,
para lo que se disponía ya del material necesario en el mito DeméterPerséfone. Pero, como la alquimia demuestra, ha preferido el tipo CibelesAtis en la figura de prima materia y filius macrocosmi, con lo que así no se
muestra complementario, sino compensador. Se ve de esta forma que el
inconsciente no se comporta de una manera simplemente contradictoria
respecto al consciente, sino que es un contrario o compañero más o menos
modificador. El tipo del hijo no saca del inconsciente primitivo una hija como
imagen complementaria, sino también un hijo. Este hecho digno de atención
se correlaciona, según todas las apariencias, con la encarnación del Dios
espíritu puro en la naturaleza humana terrena posibilitada mediante la acción
engendradora del Espíritu Santo en el vientre de la «Beata Virgo». Así, lo
superior, lo espiritual, lo masculino se inclina hacia lo inferior, lo terreno, lo
femenino, y, con arreglo a ello la madre que precede al mundo patriarcal,
complaciendo a lo masculino, engendra un hijo mediante el instrumento del
espíritu humano (de la «filosofía»); no el contrario de Cristo, sino su
correspondencia misteriosa; no un hombre-dios, sino un ser fabuloso de
acuerdo con la esencia de la madre primitiva. Y como al hijo superior le
corresponde la misión de salvar al ser humano (el microcosmos), el hijo
inferior tiene la significación de un salvator macrocosmi.
Éste es, expuesto brevemente, el acontecer dramático que tuvo lugar en las
(9) Véase Gén. 1, 2. El lector halla una recopilación de los motivos míticos en: Lang: Hat ein Gott
die Welt erschaffen? Por desgracia, la crítica filológica pondrá muchas objeciones a este escrito. Pero
es digno de ser tenido en cuenta por su tendencia gnóstica.
9

tinieblas de la alquimia. Resulta superfluo observar que estos dos hijos jamás
se unieron, salvo, quizás, en el espíritu y la experiencia más íntima de unos
pocos alquimistas especialmente dotados. Pero no resulta difícil de entender
lo que se «perseguía» con este acontecer: la encarnación de Dios en el hombre
tenía la apariencia de una aproximación del principio masculino del mundo
patriarcal al principio femenino del mundo matriarcal, con lo que este último
se sintió movido a una igualación al mundo de los padres. Evidentemente,
esto significaba tanto como una tentativa de tender un puente para la
compensación del conflicto sin resolver.
Pido al lector que no se escandalice por el hecho de que mi exposición
parezca un mito gnóstico. Da la casualidad de que nos movemos aquí en los
campos psicológicos donde se enraiza el gnosticismo. La afirmación del
símbolo cristiano es gnosticismo, y la compensación del inconsciente lo es
más que nada. Lo mitológico es el lenguaje desde siempre más adecuado para
describir estos procesos psíquicos, y ninguna forma de exposición intelectual
puede alcanzar ni siquiera aproximadamente la extensión y fuerza expresiva
de la imagen mítica. Se ha de tener en cuenta que se trata de imágenes
primitivas, por lo cual el lenguaje gráfico es el mejor y más adecuado para
reproducirlas.
El proceso aquí descrito muestra todos los rasgos característicos de una
compensación psicológica. Como es sabido, la máscara del inconsciente no
sólo es rígida, sino que refleja la cara que se le presenta. La hostilidad le da
una figura amenazadora, mientras que la complacencia suaviza los rasgos de
dicha máscara. Pero no se trata de un simple reflejo óptico, sino de una
respuesta autónoma que permite reconocer la esencia propia del que
responde. Así, el filius philosophorum no es, en modo alguno, un simple reflejo
del Hijo de Dios en materia inapropiada, sino que el hijo de Tiámat muestra
los rasgos de la imagen materna primitiva. Cierto es que marcadamente
hermafrodita; pero tiene, sin embargo, nombre masculino y pone de
manifiesto con ello la tendencia al compromiso con el reino subterráneo
rechazado por el espíritu e identificado a secas con el mal: es
inequívocamente una concesión a lo espiritual y lo masculino, aunque lleva
en sí la gravedad de la Tierra y lo fabuloso de los seres primitivos animales.
Esta respuesta del mundo matriarcal muestra que no es insalvable el abismo
que le separa del mundo patriarcal, pues el inconsciente contiene en sí un
germen de la unidad de ambos. La esencia del consciente es discernimiento,
diferencia; y, por causa de la conciencia, hay que separar entre sí los

contrastes, ciertamente contra naturam. Los contrastes se buscan en la Naturaleza —«los extremos se tocan»—, y así sucede en el inconsciente, sobre
todo en el arquetipo de la unidad, en la individualidad. En ésta, como en la
divinidad, están eliminados los contrastes; pero con la manifestación del
inconsciente comienza la disociación de los mismos, como en la creación,
pues cada acto de la adquisición de conciencia es un acto de creación, y los
diversos símbolos cosmogónicos proceden de esta experiencia psicológica.
En la alquimia se trata preferentemente del germen de la unidad escondido
en el caos de Tiámat y que constituye la respuesta a la unidad de la
divinidad. Como ésta, tiene propiedad trinitaria en la alquimia influida por el
cristianismo y triádica en la alquimia pagana. Según otros testimonios,
responde a la unidad de los cuatro elementos y constituye así una
cuaternidad. La mayoría preponderante de los modernos hallazgos psicológicos hablan en favor de esta última. Los pocos casos en que he observado
que se produjera el número tres estaban caracterizados por una sistemática
exclusión del consciente, concretamente por un inconsciente de la «función
inferior». Precisamente, el número tres no es ninguna expresión de totalidad,
al representar el número cuatro el mínimo de determinaciones de un juicio de
la totalidad. No obstante, se ha de destacar que, junto a la clara tendencia de
la alquimia (como también del inconsciente) a la cuaternidad, existe una
inseguridad continuamente acentuada entre tres y cuatro. Ya en el axioma de
María Profetisa, la cuaternidad está sujeta a restricciones y no aparece clara.
En la alquimia, hay tanto cuatro como tres regimina (procedimientos), cuatro
y tres colores. Cierto que hay siempre cuatro elementos; pero con frecuencia
se hallan tres reunidos, y uno tiene una posición especial, ora la Tierra, ora el
fuego. Cierto que «Mercurius»10 es quadratus; pero también una serpiente
tricéfala o una triunidad sin más ni más. La inseguridad remite a un «tanto
como»; es decir, las posiciones centrales son tanto cuaternarias como ternarias. El psicólogo no puede por menos que remitirse al hecho de que también
la psicología del inconsciente experimenta una perplejidad similar: la función
«inferior», la menos diferenciada, está contaminada de tal modo por el
inconsciente colectivo que, al tornarse en consciente, lleva con ella, entre
otros, también el arquetipo de la individualidad το εν τέταρτον, como María
(10) [El autor redactó la siguiente nota para la edición inglesa (1953): «En los escritos de los
alquimistas, la palabra "Mercurio" se emplea con las variantes de significado más diverso, no
designando sólo al elemento químico mercurio (Hg), al dios Mercurio (Hermes), y a Mercurio, el
planeta, sino también —y sobre todo— a la misteriosa "sustancia transformable" que es al mismo
tiempo el "espíritu" que mora dentro de todos los seres vivientes. En el transcurso del libro
aparecerán estas diversas significaciones secundarias.»]
10

dice. El cuatro tiene la significación de lo femenino, de lo maternal, de lo
físico; tres equivale a masculino, paternal, espiritual. Por tanto, la inseguridad
entre cuatro y tres equivale a una vacilación entre lo espiritual y lo físico: un
ejemplo correspondiente de que toda verdad humana es siempre una
penúltima verdad.
Al comenzar esta introducción, he partido de la totalidad del ser humano
como de la meta a que en última instancia conduce el desarrollo anímico en el
proceso psicoterapéutico. Esta cuestión está relacionada de manera
indisoluble con premisas ideológicas y religiosas, respectivamente. Aunque el
paciente crea no tener prejuicios en este aspecto —caso que se da con frecuencia—, está condicionado de antemano por la historia hasta en los detalles en
su modo de pensar, de conducirse, en su moral y en su lenguaje, si bien es
verdad que con frecuencia no tiene conciencia de ello, en parte por carencia
de instrucción y, en parte por una autocrítica defectuosa. Por tanto, el análisis
de su situación conduce, antes o después, a un traslucimiento de sus
presuposiciones espirituales generales que va mucho más lejos de sus
determinantes personales, con lo cual se plantea esa problemática que he
intentado bosquejar en las páginas precedentes. En esta fase del proceso,
tiene lugar la producción de los símbolos de unidad, de los mándalas, que se
presentan durante el sueño o en forma de impresiones visuales gráficas
durante el estado de vigilia, actuando frecuentemente como compensación
clarísima de la contrariedad y conflictividad de la situación consciente. Quizá
fuera injusto decir que el dejar abierta la «grieta» (przywara)11 en el orden
mundial cristiano sea responsable de esto, al ser fácil demostrar que el
simbolismo cristiano cura precisamente esta herida o se esfuerza en curarla.
Posiblemente fuese más correcto considerar la no resolución del conflicto
como un síntoma de la situación psíquica del hombre occidental y lamentar
su incapacidad de abarcar dentro de él toda la extensión del símbolo
cristiano. Como médico, no puedo hacer exigencia alguna en este sentido a
mis pacientes, y tampoco tengo los medios de gracia de la Iglesia. En
consecuencia, me veo enfrentado con la tarea de recorrer el único camino
posible para mí, concretamente hacer que adquieran conciencia las imágenes
arquetípicas, las cuales responden en cierto sentido a las ideas dogmáticas.
Pero tengo que dejar que sean mis pacientes quienes decidan de acuerdo con
sus presuposiciones, su madurez intelectual, su cultura, su origen y su
temperamento, siempre que esto sea posible sin conflictos serios. Mi tarea,
como médico, consiste en ayudar al paciente a que sea capaz de vivir. No
11

(11) Przywara: Deus semper maior, I, pág. 71 y siguientes.

puedo arrogarme ningún juicio sobre sus últimas decisiones, pues sé por
experiencia que cualquier coacción, sea una leve sugerencia o persuasión o
cualquier otro método de alteración, no consiguen, al fin y a la postre, sino
impedir el estar solo con su individualidad o con el nombre que quiera darse
a la objetividad del alma. Tiene que estar solo para darse cuenta de lo que le
lleva él cuando él ya no se puede llevar más. Es únicamente esta experiencia
la que proporciona al paciente una base indestructible.
Este cometido, realmente no ligero, se lo dejaría en cualquier momento con
alegría al teólogo si mis pacientes no procedieran precisamente de él.
Tendrían que haber seguido adheridos a la comunidad religiosa, pero han
caído del gran árbol como una hoja marchita y ahora dependen del
tratamiento médico. Hay en ellos algo que se aferra, a menudo con la fuerza
de la desesperación, como si ellos o «ello» se precipitaran en la nada en el
caso de no poder unirse; buscan un suelo firme donde puedan estar. Como
para ellos no es válido ningún apoyo exterior, posiblemente tendrán que
encontrarlo dentro de sí mismos, lo cual confieso, es posiblemente lo más
improbable desde el punto de vista del inconsciente. Esto lo llegamos a ver
gracias a la observación del arquetipo del «origen inferior del salvador».
El camino que conduce a la meta es al principio caótico e infinito, y sólo de
una forma muy gradual se van acrecentando las señales de dirección hacia
una meta. El camino no es recto, sino, en apariencia, cíclico. Un conocimiento
más exacto de él nos lo ha mostrado en forma de espiral: después de ciertos
intervalos, los motivos oníricos vuelven una y otra vez a formas
determinadas que, según su clase, definen un centro. Y ciertamente se trata
de un punto central o de una disposición centralizada que a veces se presenta
ya en los primeros sueños. Los sueños, como manifestaciones del
inconsciente, giran alrededor del centro y se aproximan a éste con
amplificaciones cada vez más claras y extensas. Debido a la variedad y multiplicidad del material simbólico, de momento resulta difícil encontrar en
realidad un orden de cualquier especie. Como es natural, no se presupone en
modo alguno que las series de sueños estén sujetas a ningún precio de orden;
pero si se observa el fenómeno con más atención, se ve una forma cíclica y
espiral, respectivamente, en el transcurso de la evolución. Se podría
establecer un paralelismo entre tales cursos espirales y los procesos del
crecimiento de las plantas; también el motivo vegetal (árboles, flores, etcétera)
se reproduce con frecuencia en tales sueños y fantasías y se representa

también espontáneamente de manera gráfica12 . El árbol es, en la alquimia, el
símbolo de la filosofía hermética.
La primera de las investigaciones que siguen se ocupa de una serie de sueños
que contiene abundantes símbolos del centro y, respectivamente, de la meta.
Por decirlo así, el desarrollo de estos sueños es equivalente al proceso de
curación. Por tanto, el centro y la meta tienen importancia curativa en el
auténtico sentido de la palabra. La justificación de tal terminología se basa en
los sueños mismos, pues éstos contienen tantas relaciones con el tema de los
fenómenos religiosos que algunos de ellos pudieron ser acogidos en mi
escrito Psicología y religión. No me parece que exista duda alguna en el sentido
de que en estos procesos se trata de los arquetipos constitutivos de la religión.
Sea lo que fuere la religión, su parte psíquica, que no se puede captar
empíricamente, está presente sin duda de ninguna clase en tales
manifestaciones del inconsciente. Nos hemos detenido demasiado en la
cuestión, estéril en el fondo, de si son verdad o no las afirmaciones de la fe
religiosa. Prescindiendo por completo del hecho de que jamás se puede
probar o rebatir la verdad de una afirmación metafísica, la existencia de la
afirmación es una realidad evidente en sí que no necesita de ninguna otra
prueba; y si se asocia a esto un consensus gentium, queda así demostrada la
validez de la afirmación precisamente por esta amplitud. Lo único abarcable
en esto es el fenómeno psíquico, respecto al cual es inconmensurable la
categoría de la exactitud o verdad objetivas. Un fenómeno no se soluciona
jamás con un juicio racional; y en la vida religiosa se trata de fenómenos y
hechos, y en modo alguno de hipótesis discutibles.
El enfrentamiento dialéctico en el proceso del tratamiento psíquico lleva
consecuentemente a la confrontación del paciente con su sombra, con esa
mitad oscura del alma de la que jamás uno se ha desprendido mediante
proyección: o bien imputando al vecino, en sentido estricto o lato, todos los
vicios que abiertamente tiene uno mismo, o bien traspasando sus pecados a
un mediador divino por medio de la contritio o, con más suavidad, de la
attritio13 . Se sabe, ciertamente, que sin pecado no existe el arrepentimiento, y
(12) Véanse ilustraciones en: Wilhelm y Jung: Das Geheimnis der Goldenen Blüte (El misterio de la
floración áurea).
12

(13) Contritio es «arrepentimiento perfecto». Attritio significa «arrepentimiento imperfecto»
(contritio imperfecta, a la que pertenece también la contritio naturalis). La primera estima que el
pecado es el oponente del supremo bien; la segunda lo reprocha por la maldad y fealdad del
pecado y por el miedo al castigo.
13

sin arrepentimiento, ninguna misericordia salvadora; que sin el «pecado
original» jamás podría haber entrado en escena el acto de la salvación del
mundo. Pero se elude a propósito investigar si no existirá precisamente en el
poder del mal una voluntad divina especial para cuya percepción tendríamos
todos los motivos. Cuando, como es el caso del médico de almas, se tiene
relación con seres humanos que están enfrentados con sus sombras más
tenebrosas, se siente uno con frecuencia impulsado de una forma directa a tal
modo de ver las cosas14 . En cualquier caso, el médico no puede permitirse,
con un gesto tan cómodo como moralmente sublime, el hecho de remitirse al
«No harás» de las Tablas de la Ley. Tiene que efectuar un examen objetivo y
sopesar las posibilidades, pues sabe, menos por cultura y educación religiosa
que por naturaleza y experiencia, que existe algo así como un felix culpa. Sabe
que no sólo puede descuidar su felicidad, sino también su culpa decisiva, sin
la que jamás un ser humano alcanzará su totalidad. Esta última es concretamente un carisma que no se puede conseguir con arte ni con habilidad, algo
cuyo acontecer y llegar a ser sólo se puede experimentar. Cierto que es para
desesperarse el hecho de que la Humanidad no sea unitaria, sino que esté
constituida por individuos cuya índole espiritual se distribuye en un período
de diez mil años cuando menos. Por tanto, no existe absolutamente ninguna
verdad que, significando la salvación para unos, no signifique para otros la
perdición. Todo universalismo se enfrenta con este dilema terrible. He
mencionado antes el probabilismo jesuítico, que representa como ningún otro
la tremenda tarea del catolicismo eclesial. También los mejor intencionados se
han espantado de esto; pero en la confrontación directa con la realidad de la
vida se le han quitado ya a más de uno las ganas de enojarse o de reír.
También el médico tiene que ponderar y sopesar, cierto que no en favor o en
contra de la Iglesia, pero sí en beneficio o en oposición a la vida y la salud. El
código moral aparece lo bastante claro y limpio sobre el papel; pero el mismo
documento, escrito de las «tablas de carne del corazón», es con frecuencia un
triste despojo, precisamente en el alma de quienes hablan con más fuerza.
Aunque se diga por doquier: «El alma es el mal, no puede haber ninguna vacilación en juzgarlo», el mal es precisamente, en el caso individual, el más
(14) Es completamente natural que, en vista del trágico destino, que es el inevitable suplemento
de la totalidad, se haga uso de una terminología religiosa, como la única adecuada del todo en tal
caso. «Mi inevitable destino» significa tanto como una demoníaca voluntad para precisamente ese
destino, una voluntad que no coincide por necesidad con la mía (el yo-voluntad). Pero si está
opuesta al yo, no se puede por menos de sentir en ello la existencia de una «potencia», es decir, de
una divina o infernal. La sumisión al destino será llamado por unos voluntad divina; la lucha
estéril y agotadora contra la determinación verá en ello más bien el diablo. En cualquier caso, esta
terminología es en general comprensible y, además, lógica.
14

grande de todos los problemas, uno que exige ser sopesado con la mayor
escrupulosidad. Sobre todo merece la mayor atención una pregunta: «¿Quién
actúa?», pues la respuesta a esta pregunta decide al fin y al cabo sobre el valor
de la acción. Cierto que para la sociedad tiene mayor importancia de momemento el qué del hecho, ya que esclarece de una manera directa. Pero, a la
larga, una actuación honrada puede terminar en desgracia cuando viene de la
mano del hombre equivocado. El hombre previsor se dejará cegar tan poco
por las acciones justas del injusto como por los hechos injustos del justo. Por
ello, el psiquiatra no ha dirigido su atención al qué, sino al cómo de la acción,
porque en dicho cómo está comprendida toda la esencia del autor. El mal
exige ser tan sopesado como el bien, pues el bien y el mal no son, a fin de
cuentas, sino prolongaciones y abstracciones ideales de la acción y ambas
pertenecen al fenómeno claridad-oscuridad de la vida. Al fin y al cabo, no
existe ningún bien del que no pueda surgir un mal, ni mal alguno del que no
pueda brotar un bien.
La confrontación con la mitad oscura de la personalidad, con la «sombra», se
produce de manera espontánea en cualquier tratamiento medianamente a
fondo. Este problema es tan importante como el pecado lo es en la Iglesia. Es
inevitable y penoso el conflicto abierto. Me han preguntado con frecuencia:
«¿Y qué hace usted con esto?» No hago nada, no puedo hacer nada en absoluto, sino tener una cierta confianza en Dios y esperar a que de un conflicto
soportado con paciencia y valentía surja la solución, no prevista por mí, que
le ha sido deparada a cada paciente. Cierto que mientras tanto no
permanezco inactivo ni adopto una actitud pasiva, sino que ayudo al paciente
a entender todas las cosas que el inconsciente produce durante el curso del
conflicto. Se me puede creer si digo que no es esto ninguna cosa corriente,
sino que más bien entra dentro de lo más importante que jamás me haya
echado a la cara. Tampoco permanece inactivo el paciente, pues él ha de
efectuar lo acertado, y ciertamente con todos los medios a su alcance, para
impedir que le derribe el ataque del mal. Necesita la «justificación mediante
las obras», pues la «justificación mediante la fe» tan sólo se ha quedado para
él, como para tantos otros, en un sonido vacío. La «je» puede ser el sustitutivo de
una experiencia, defectuosa. Por ello, en estos casos se necesita de un obrar real.
Cristo ha aceptado al pecador y no le ha condenado. El verdadero seguidor
de Cristo hará lo mismo, y como no querrá para el prójimo lo que no desee
para él, aceptará también al pecador, pues él también lo es. Y lo mismo que
no se reprocha a Cristo que fraternizara con el mal, no se debe tampoco hacer
uno el reproche de que amar al pecador, que todos lo somos, sea un pacto de
amistad con el mal. El amor nos perfecciona, mientras el odio nos hace

peores, tanto al odiado como al que odia. El riesgo de este modo de pensar
concuerda con la peligrosidad del seguimiento de Cristo; pero el justo no se
dejará sorprender en conversaciones con alcabaleros ni rameras. He de
subrayar que ni la psicología ni el cristianismo han inventado todavía la
imitación de Cristo. Deseo a todos que la Iglesia les libre de la carga de sus
pecados; pero el que no puede recibir este servicio, tiene que inclinarse muy
profundamente en el seguimiento de Cristo para tomar sobre sí la carga de su
cruz. La Antigüedad podía ayudarse con primitiva sabiduría griega: Μηδέν
άγαν, τω καιρώ πάντα προσεστι καλά. (Nada de exageraciones; todo el bien
estriba en encontrar la medida justa.) ¡Pero qué abismo nos separa aún de la
sensatez!
Abstracción hecha de la dificultad moral, existe un peligro no despreciable y
que, particularmente en el caso de individuos de naturaleza patológica,
puede ser causa de complicaciones: es el hecho de que los contenidos del
inconsciente personal (precisamente de la sombra) están correlacionados al
principio de una manera indiferenciable con los contenidos arquetípicos del
inconsciente colectivo y, al ir teniendo conciencia de la sombra, se arrastra de
éstos hacia arriba al mismo tiempo, por decirlo así. Se puede crear de esta
suerte en el consciente un efecto inquietante, pues una animación de los
arquetipos resulta desagradable también para el frío de los racionalistas.
Concretamente, tiene miedo a la forma inferior del convencimiento, a la
superstición, que se impone a él, según opina. Pero, en tales casos, la
superstición se presenta sólo en su forma más característica cuando se trata
de personas patológicas, no cuando son capaces de mantenerse firmes. En el
último caso, la superstición se presenta, por ejemplo, en forma de temor a
«enloquecer»; pues todo lo que no puede definir la conciencia moderna se
considera enfermedad mental. Ciertamente, se ha de conceder que los
contenidos arquetípicos del inconsciente colectivo adoptan con frecuencia en
los sueños e imaginaciones unas formas grotescas y espantosas al mismo
tiempo. Y tampoco el más racional de los conscientes es capaz de hacer frente
a sueños de angustia sentidos profundamente o a imaginaciones de miedo
obsesivas. La explicación psicológica de estas imágenes, de las que el paciente
no se puede desprender ignorándolas ni silenciándolas, lleva de manera
lógica a la profundidad de la fenomenología de la historia de la religión; pues
la historia de la religión, en el sentido más amplio de este concepto (o sea,
comprendidas mitología, folclore y psicolía primitiva), representa el tesoro de
las configuraciones arquetípicas, del que el médico puede extraer
paralelismos útiles y comparaciones explicativas con que orientar e iluminar
el consciente gravemente perturbado en su orientación. Es imprescindible dar

a las imágenes fantásticas que surgen, extrañas e incluso amenazadoras para
el consciente, un contexto, por decirlo así, con objeto de aproximarlas a la
comprensión. Y, como enseña la experiencia, el mejor modo de lograrlo es
mediante el empleo del material de comparación mitológico.
La parte II de este libro ofrece una gran cantidad de tales ejemplos. Al lector
le llamará especialmente la atención el hecho de la abundancia de relaciones
que existe entre el simbolismo onírico individual y la alquimia medieval. No
es esto una prerrogativa del caso que se trate, sino un hecho general que no
despertó mi atención hasta hace sólo diez años poco más o menos, cuando
comencé seriamente a estudiar el simbolismo de la alquimia.
La parte III contiene una introducción a la simbología de la alquimia en su
relación con el cristianismo y el gnosticismo. Al ser una simple introducción,
naturalmente está muy alejada de constituir una exposición completa de este
campo oscuro y complicado, y se ocupa básicamente sólo del paralelismo
Cristo-lapis. Bien es verdad que este paralelismo da motivo a una comparación de las ideas de la meta perseguida por el opus alchymicum con las
ideas centrales cristianas, pues ambas tienen una importancia máxima para la
concepción e interpretación de las imágenes contenidas en los sueños y su
efecto psicológico. Esto último es importante en la práctica de la psicoterapia,
pues no es raro que precisamente pacientes inteligentes y cultos, cuyo regreso
a la Iglesia es imposible, entren en contacto con materiales arquetípicos,
presentando así problemas al médico que éste no puede solucionar ya con
una psicología orientada de forma puramente personal. Tampoco es
suficiente en modo alguno el simple conocimiento de la estructura psíquica
de la neurosis; pues, tan pronto como el proceso penetra en la esfera del
inconsciente colectivo, se trata con material sano: concretamente, con los
fundamentos universales de la psique individual variada. A comprender
estos estratos profundos de la psique nos ayuda, por una parte, el
conocimiento de la primitiva psicología y de la mitología; pero, por otra —y
esto en medida muy especial— el conocimiento de los grados previos
históricos y directos del consciente moderno. En un lado, está el espíritu de la
Iglesia, que ha dado origen al consciente actual; en otro, la Ciencia, en cuyos
comienzos se ha escondido mucho que no pudo conseguir ninguna
aceptación por parte de la Iglesia. Son, sobre todo, restos del espíritu y del
sentimiento de la naturaleza de la Antigüedad, que no fueron aniquilados y
terminaron encontrando asilo en la filosofía naturalista medieval. En forma
de spiritus metallorum y de componentes astrológicos del destino, los viejos
dioses planetarios perduraron durante muchos siglos de pensamiento

cristiano15. Mientras que, en la Iglesia, la diferenciación creciente de rito y
dogma alejaban el consciente cada vez más de las raíces naturales que tienen
en el inconsciente, la alquimia y la astrología se ocupaban sin cesar en que no
se arruinara el puente de unión con la naturaleza, es decir, con el inconsciente
anímico. La astrología hacía que el consciente volviera sus ojos una y otra vez
al reconocimiento de los «pobres en hogar», es decir a la dependencia del
carácter y del destino respecto a motivos temporales determinados; y la
alquimia daba continuamente motivos para la proyección de los arquetipos
que no podían encajar sin rozamiento en el proceso cristiano. Cierto que, por
un lado, la alquimia rozaba sin cesar los límites de la herejía y estaba
prohibida por la Iglesia; pero, por otro, disfrutaba de la protección eficaz que
le ofrecía la oscuridad de un simbolismo, que en todo momento se podía
explicar también como un alegorismo inofensivo. Para muchos alquimistas, el
aspecto alegórico se hallaba en primer plano hasta un punto tal, que estaban
firmemente convencidos de estar tratando tan sólo cuerpos químicos. Pero
siempre había alquimistas aislados para quienes el trabajo de laboratorio
guardaba relación con el símbolo y su efecto psíquico. Según demuestran los
textos, estos pocos alquimistas tenían conciencia de lo último, y en tal medida
que trataban de mentirosos, embusteros y descaminados a los ingenuos
fabricantes de oro. Daban a conocer su punto de vista con frases tales como
aurum nostrum non est aurum vulgi. Cierto que su trabajo con la materia
constituía un esfuerzo serio de penetrar en la esencia de las transformaciones
químicas; pero al mismo tiempo era también —y en medida con frecuencia
preponderante— la reproducción de un proceso psíquico que discurría
paralelamente, la cual podía ser proyectada con tanta más facilidad en la
desconocida química inconsciente, exactamente igual que la transformación
misteriosa de la materia. La problemática, antes descrita, del proceso de
formación de la personalidad, la del proceso de individuación, es la que se
expresa en el simbolismo de la alquimia.
Mientras que el gran motivo de la Iglesia es la imitatio Christi, el alquimista,
sin saberlo de un modo claro y mucho menos sin quererlo, es víctima, en la
soledad y la oscura problemática de su obra, de las condiciones previas
inconscientes de su espíritu y su esencia, dadas por la Naturaleza, pues no
puede apoyarse por parte alguna en modelos claros e inequívocos, como el
cristiano. Los autores a quienes estudia le proporcionan símbolos cuyo
(15) Todavía Paracelso habla de los dioses en mysterium magnus (Philosophia ad Athenienses,
Sudhoff XIII, pág. 387 y siguientes). Asimismo, la obra de Abraham Eleazar (Obra química
primitiva), influida por la de Paracelso (siglo xviii).
15

sentido cree comprender a su manera, que en realidad afectan y excitan su
inconsciente. Los alquimistas, riéndose de sí mismos, han creado la expresión
obscurum per obscurius. Con este método se entregaban precisamente al
proceso del que la Iglesia aspiraba a salvarles ofreciéndoles para ello, en sus
ideas dogmáticas, analogías de precisamente este proceso; las cuales, sin
embargo, en estricta oposición a la alquimia, estaban apartadas de la
correlación natural mediante la unión con la figura histórica del Salvador. La
unidad de los cuatro, el oro filosofal, la lapis angularis, la aqua divina, eran, en
la Iglesia, la cruz de cuatro brazos en la que el Unigénito se había ofrecido
como víctima históricamente una vez y, al mismo tiempo, por toda la eternidad. Los alquimistas, procediendo de una forma opuesta a la Iglesia,
prefirieron la búsqueda con el conocimiento al encuentro mediante la fe, a
pesar de que, como hombres medievales, no se consideraban otra cosa que
buenos cristianos. Paracelso es un ejemplo modélico a este respecto. Pero les
ocurría lo que al hombre moderno, que prefiere —o tiene forzosamente que
preferir— la experiencia primitiva individual a la fe en la imagen transmitida
por la tradición. El dogma no es una invención arbitraria ni un milagro único
descrito como tal con el claro objeto de destacarlo de la correlación natural.
Las ideas centrales cristianas tienen su raíz en aquella filosofía gnóstica que,
por razones y leyes psicológicas, tuvo que desarrollarse en una época en que
quedaron anticuadas las religiones clásicas. Se basa en la percepción de los
símbolos del proceso de individuación inconsciente, que tiene siempre lugar
cuando se van descomponiendo las ideas superiores colectivas que dominan
la vida humana. En tales épocas, existe, necesariamente, un gran número de
individuos que son apresados en alta medida por arquetipos sobrenaturales,
los cuales salen a la superficie para formar nuevos dominantes. El
apresamiento se muestra sin excepción, por decirlo así, en el hecho de que los
aprehendidos se identifican con sus contenidos y que, al no comprender su
papel —que les ha sido impuesto— como efecto de los nuevos contenidos,
todavía no reconocibles, representan los mismos ejemplarmente con su vida,
con lo cual se convierten en profetas y reformadores. Como el contenido
arquetípico del drama cristiano consiguió expresar de manera satisfactoria el
inconsciente intranquilizado y apremiante de los muchos, el consensus
omnium lo elevó a la categoría de verdad obligatoria en general, cierto que no
mediante un acto de razonamiento, sino a través de una captación irracional,
mucho más eficaz. Así se convirtió Jesús en la imagen protectora frente a las
potencias arquetípicas que amenazaban con tomar posesión de todos. El feliz
mensaje anunciaba: Ya ha pasado, ya no os pasará más mientras creáis en
Jesús, el Hijo de Dios. Pero pudo, puede y podrá pasar a cada uno tan pronto
desaparezca de él el dominante cristiano. Por tal motivo, han existido siempre

personas que, por debajo y por caminos secundarios, para su perdición o su
salvación, no se han conformado con el dominante de la vida de la
conciencia, sino que buscaron la experiencia primitiva de las raíces eternas. Y,
obedeciendo a la fascinación del inconsciente inquieto, se lanzaron a aquel
desierto, donde, como Jesús, se encontraron con el hijo de las tinieblas, el
αντιμιμον πνεύμα. Así, un alquimista (¡clérigo, además!) ruega: Horridas
nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus! Quizás hable aquí la
experiencia del nigredo, el primer grado de la obra, que fue sentido como
melancholia y responde psicológicamente al encuentro con la sombra.
Por tanto, si la psicoterapia moderna se encuentra de nuevo con los
vivificados arquetipos del inconsciente colectivo, se repite con ello el
fenómeno que se pudo observar con frecuencia en las grandes épocas de
transición religiosa, pero que también se produce en el individuo para quien
han dejado ya de tener todo significado las ideas superiores dominantes. Un
ejemplo de esto es el descensus ad inferos, representado en el Fausto, el cual, de
forma consciente o inconsciente, significa un opus alchymicum.
La problemática de las contradicciones originada por la sombra desempeña
en la alquimia un papel grande y decisivo: al fin y al cabo, en el curso de la
obra, conduce a la unión de los contrastes en la forma arquetípica del
hierosgamos, o sea, de la «boda química». Se funden en ésta en una unidad los
contrastes supremos en la figura de lo masculino y lo femenino (como en el
Yang y Yin chino), unidad que no contiene ya contraste alguno y que, por
tanto, es incorruptible. Bien es verdad que es condición previa para esto que
el artifex no se identifique con las figuras del opus, sino que las deje perseverar
en su forma impersonal objetiva. Mientras la alquimia se esforzó con la obra
en el laboratorio, se halló en un estado anímico favorable; pues en tanto sucedía así, el alquimista no disponía de ocasión alguna de identificarse con los
arquetipos nacientes, pues todos éstos estaban proyectados en la materia
química. Ciertamente, esta situación tenía una desventaja: el alquimista
estaba obligado a representar la sustancia incorruptible como cuerpo
químico, lo cual era una empresa irrealizable que terminó haciendo fracasar
totalmente a la alquimia del laboratorio para ser sustituida por la química.
Pero no desapareció la parte anímica de la obra, sino que forzó la aparición
de nuevos intérpretes, como observamos en el ejemplo del Fausto y en la
importantísima relación de la moderna psicología del inconsciente con la
simbología alquimista.

II. SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
Aportación al conocimiento de los procesos del inconsciente que se
manifiestan en los sueños
... facilis descensus Averni, noctes atque dies patet atri ianua Ditis; sed
revocare gradum superasque evadere ad auras, hoc opus, hic labor est.
(Es fácil y sencillo bajar a las profundidades del Averno, pues la
tenebrosa puerta del sepulcro está abierta día y noche; sin embargo, el
regreso hacia arriba, a la clara atmósfera del cielo, pasa por un sendero
duro y doloroso.)
VIRGILIO:

Eneida, VI. 126-129

1. INTRODUCCIÓN
A. Material
Los símbolos oníricos del proceso de individuación son imágenes de
naturaleza arquetípica que aparecen en los sueños, las cuales describen el
proceso de centrado y, respectivamente, la producción de un nuevo centro de
la personalidad. El aspecto general de este proceso aparece expuesto en mi
libro Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Por ciertas razones mencionadas
en dicha obra, denomino también a este centro individualidad, concepto en el
cual se debe abarcar la totalidad de lo psíquico. La individualidad no es sólo
el punto central sino también el círculo donde se comprenden el consciente y
el inconsciente: es el centro de esta totalidad lo mismo que el yo es el centro
del consciente.
Los símbolos que presento aquí no afectan a los variados grados y
transformaciones del proceso de individuación, sino a las imágenes que se
relacionan de forma exclusiva y directa con la adquisición de conciencia por
el nuevo punto central. Estas imágenes pertenecen a una categoría
determinada que denomino simbolismo mándala, que he descrito con más
detalle en la obra El misterio de la floración áurea, en colaboración con Richard
Wilhelm. En la investigación que ahora presento, quisiera exponer una serie

individual de tales símbolos por orden cronológico. Mi material está
integrado por más de mil sueños e impresiones visuales de un hombre joven
formado científicamente16 , y he trabajado en los cuatrocientos primeros
sueños en relación con la investigación que aquí ofrezco. Estos sueños se
distribuyen en aproximadamente diez meses. Con objeto de evitar toda
influencia, la observación del proceso ha corrido a cargo de una discípula
mía, una doctora que comenzaba por aquella época. Esto tuvo lugar durante
cinco meses; después, el sujeto observado prosiguió solo sus observaciones
durante tres meses. Salvo una breve conversación al comienzo, no he visto en
definitiva al durmiente en el transcurso de los ocho primeros meses, por lo
cual, de los cuatrocientos sueños, trescientos cincuenta y cinco se produjeron
sin contacto personal alguno conmigo. Sólo los últimos cuarenta y cinco
sueños tuvieron lugar bajo mi observación. No se efectuó interpretación
alguna digna de mención, pues el sujeto que soñaba no tenía necesidad de
ayuda alguna a causa de su excelente preparación científica y de sus dotes
personales. Por tanto, las condiciones fueron realmente ideales para una
observación y un registro carente de prejuicios.
Los sueños iniciales, veintidós en total, los presentaré al principio
extractadamente para mostrar cómo está incrustado en el restante material
del sueño el simbolismo mándala, que ya aparece muy temprano. Después
escojo, siguiendo un orden cronológico, los sueños que tratan especialmente
del mándala17 .
Salvo pocas excepciones, han sido abreviados todos los sueños, bien
entresacando la parte donde se refleja el pensamiento principal o bien
reduciendo el texto entero a lo más esencial, condensándolo, en suma. Esta
operación simplificadora no se ha traducido tan sólo en una disminución de
su extensión, sino que ha eliminado al mismo tiempo alusiones personales y
complicaciones; basado esto último en razones de discreción. En el curso de
esta intervención, no sin peligro, he evitado, según mi más leal saber y
entender, toda arbitrariedad perturbadora del sentido. También hube de
(1) Debo señalar de forma expresa que no se trata de ninguna formación histórica, filológica,
arqueológica ni etnológica. Las relaciones con los materiales procedentes de este campo
permanecen inconscientes para el sujeto que sueña.
16

(2) Mandala (sánscrito) significa círculo, y también círculo mágico. Su simbolismo abarca todas
las figuras ordenadas de forma concéntrica, superficies circulares en torno a un centro, redondas o
en cuadrado, así como todas las disposiciones radiales o esféricas, por citar únicamente las formas
de aparición más importantes.
17

tener en cuenta las mismas consideraciones al proceder a la interpretación,
por lo que en apariencia se pasan por alto ciertos pasajes de los sueños. De no
haber sacrificado así, en parte, la totalidad del proceso, no habría estado en
situación de publicar esta serie que, en mi opinión, apenas puede ser
superada en inteligencia, claridad y lógica. Por ello, para mí constituye un
placer especial expresar aquí mi agradecimiento más sincero al «autor» por el
servicio que ha prestado a la ciencia.
B. El método
En mis trabajos y conferencias, he subrayado siempre que se ha de renunciar
a opiniones preconcebidas cuando se analizan e interpretan contenidos
objetivo-psíquicos18 («inconscientes»). No estamos todavía en posesión de
ninguna teoría general de los sueños que nos permita sin riesgo proceder de
una manera deductiva, así como tampoco disponemos de una teoría general
del consciente que pueda hacernos llegar a conclusiones por vía de la
deducción. Las manifestaciones de lo subjetivo-psíquico, o sea, del
consciente, son lógicas sólo en una parte reducidísima, y no existe ninguna
presentación teórica de pruebas que exponga de una forma concluyente la
necesidad de un supuesto nexo causal. Al contrario, tenemos que contar con
una arbitrariedad y «casualidad» casi total de las complejas reacciones y
acciones del consciente. Igualmente, no existe razón empírica alguna —y
teórica mucho menos— que permita suponer que no sea aplicable lo mismo a
las manifestaciones del inconsciente. Estas últimas son tan diversas,
imprevisibles y arbitrarias como las primeras y, por tal motivo, han de ser
objeto de tan diversos modos de observación como aquéllas. Cuando se trata
de manifestaciones conscientes, estamos en la desventajosa situación de que
el sujeto observado nos dirige la palabra y nos presenta un contenido que se
pretende sea reconocible; en cambio, cuando se trata de manifestaciones
«inconscientes», no existe ningún idioma adecuado según lo entendemos,
sino simplemente un fenómeno psíquico que, en apariencia, sólo guarda unas
relaciones muy leves con los contenidos conscientes. En caso de que la
manifestación consciente fuera incomprensible, siempre se puede preguntar
la opinión; pero lo objetivo-psíquico es extraño también a la conciencia, en la
que se expresa. Por tanto, se ha de emplear obligatoriamente el método que
exige la lectura de un texto fragmentario o de uno que contenga palabras
desconocidas: estudiar el contexto. Mediante comparaciones de una serie de
(3) Véase en relación con este concepto mi tema Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie, y
el de Wolff, titulado Einführung in die Grundlagen der komplexen Psychologie, págs. 36 y siguientes.
18

pasajes de textos donde aparezca la palabra desconocida, quizá se averigüe lo
que puede significar. El contexto psicológico de los contenidos oníricos está
constituido por ese tejido de asociaciones en el cual la expresión del sueño
está entretejida de una forma natural. Teóricamente, esto no se puede saber
de antemano jamás; en la práctica, resulta posible a veces, presuponiendo
gran experiencia y costumbre. Pero un análisis cuidadoso no se abandonará
nunca demasiado a las reglas de la profesión, pues son demasiado grandes
los riesgos de la equivocación y la sugestión. Precisamente, cuando se analizan sueños aislados, es reprobable, ni más ni menos, este conocimiento previo
y esta presuposición que se basan en esperanzas prácticas y en una
probabilidad de tipo general. Por tanto, es imprescindible observar la regla de
presuponer desconocido al principio todo sueño o cualquier parte de él e
intentar una interpretación sólo ya después de conocer el contexto, para lo
cual se introduce en el texto del sueño el sentido hallado al establecer el
contexto y se intenta comprobar si es posible así una lectura fluida o si surge
un sentido satisfactorio. Sin embargo, no se debe esperar en caso alguno que
este sentido responda a cualquier esperanza subjetiva; pues posiblemente, e
incluso hasta con mucha frecuencia, el sueño, para nuestra confusión, dice
algo distinto de lo que se esperaba. Si el sentido descubierto en el sueño
responde a lo que se esperaba, es esto incluso una razón para desconfiar;
pues, por lo común, la posición del inconsciente es complementaria o
compensatoria del consciente19 y, por tanto, inesperadamente «distinta». No
discuto en modo alguno la posibilidad de sueños «paralelos», es decir, de
aquéllos cuyo sentido concuerda con la posición de la conciencia y la apoya,
respectivamente.
El método que observo en el curso de esta investigación parece hallarse en
franca contradicción con esta forma sistemática de entender los sueños.
Despierta la impresión de que los sueños sean «interpretados» sin la menor
consideración al contexto. En realidad, no he recibido el contexto en parte
alguna, pues, en definitiva, y según he mencionado antes, la serie de sueños
no tuvo lugar en modo alguno bajo mi observación directa. Procedo en cierto
modo como si yo mismo hubiese tenido los sueños y, por ello, estuviera en
situación de suministrar personalmente el contexto.
Aplicado a sueños aislados de alguien prácticamente desconocido para mí,
este método sería un craso error técnico. Pero aquí no se trata de sueños
(4) Omito aquí a propósito una explicación, que llevaría demasiado lejos, sobre los conceptos
complementario y compensatorio.
19

aislados, sino de series coherentes en cuyo transcurso el sentido va surgiendo
de manera gradual de una forma espontánea en cierto modo. Concretamente,
la serie es el contexto que el durmiente mismo procura. Es como si no se nos
facilitara un texto, sino muchos, los cuales aclaran desde todos lados los
términos desconocidos, por lo cual la lectura de todos los textos es suficiente
en sí para esclarecer las dificultades de sentido de cada uno de ellos. Además,
el tercer capítulo de esta investigación estudia un arquetipo determinado que
otras fuentes nos han permitido conocer desde hace mucho tiempo, con lo
cual la interpretación se facilita de un modo considerable. Cierto que la
interpretación de cada pieza individual es esencialmente una conjetura; pero
el curso de la serie total nos ofrece todos los medios necesarios para corregir
posibles errores en las piezas precedentes.
Es lógico que el sujeto soñante, mientras estuvo sometido a observación por
mi discípula, no tuviera conocimiento alguno de estas interpretaciones, por lo
cual no estaba prejuzgado en modo alguno mediante concepciones de
ninguna clase. Por lo demás —y para ello me baso en una abundante
experiencia— sostengo la opinión de que se da más importancia de la real al
riesgo del prejuicio. Según la experiencia, lo objetivo-psíquico es
independiente en grado sumo. Si no fuera así, no podría ejercer tampoco su
función peculiar, concretamente la compensación del consciente. El
consciente se puede amaestrar como un papagayo; no, sin embargo, el
insconsciente. Por esta razón, san Agustín ha expresado su agradecimiento a
Dios por no haberle hecho responsable de sus sueños. Lo inconsciente es un
elemento psíquico en cuyo ejercicio sólo podemos introducirnos en
apariencia y, además, con gran desventaja para la conciencia. Queda fuera del
alcance de todo capricho subjetivo penetrar en un campo de naturaleza que
no se puede mejorar ni estropear, ni en los secretos de esta naturaleza, que
sólo somos capaces de acechar, pero no de apresar con los dedos.
2. LOS SUEÑOS INICIALES
1. Sueño:
El que sueña se halla en una reunión en la que, al despedirse, se pone el sombrero de
otro en vez del suyo.
El sombrero, como algo que cubre la cabeza, tiene en general el significado de
lo que coge a la cabeza. El sombrero recubre como una idea superior toda la

personalidad y le participa a ésta su importancia. La coronación imparte al
soberano la naturaleza divina del Sol; el birrete de doctor presta la dignidad
de sabio; un sombrero ajeno procura una naturaleza de otra persona. Meyrink
se sirve de este motivo en El Golem, donde el héroe se pone el sombrero de
Athanasius Pernath y, a causa de ello, es transferido a una vida ajena. Se ve
con claridad suficiente en El Golem que es el inconsciente el que introduce al
héroe con experiencias fantásticas. Se debe aquí destacar hipotéticamente la
importancia de los paralelos de El Golem: es el sombrero de Athanasius, de un
inmortal, de un ser intemporal, que, en calidad de tal, se ha de considerar un
ser de validez general, siempre existente, que se diferencia del individuo
único, casual, por decirlo así. El sombrero, que rodea la cabeza, es redondo
como el círculo solar de la corona y contiene así la primera alusión al mandala.
El sueño mándala número 9 confirmará el atributo de la duración
imperecedera, y el sueño número 35, la naturaleza mándala del sombrero.
Como consecuencia general del cambio de sombreros, posiblemente debiéramos esperar un proceso similar al presentado en El Golem, es decir, un
destacarse del inconsciente. El inconsciente está ya como una sombra con sus
figuras detrás y apremia para introducirse en el consciente.
2. Sueño:
Viaja en el tren, se coloca en plena ventanilla e impide la visión a quienes viajan con
él. Tiene que dejar libre la ventanilla a los demás viajeros.
El proceso se ha puesto en movimiento y el soñante descubre que quita la luz
al que está de pie detrás de él, o sea al componente inconsciente de su personalidad. No tenemos ojos detrás; por tanto, «detrás» es la región de lo invisible, o
sea del inconsciente. Si el soñante deja libre el acceso a la ventanilla, al
consciente, entonces se tiene conciencia del contenido inconsciente.
3. Impresión hipnagógica, visual:
En la orilla del mar. El mar, inundándolo todo, irrumpe en tierra firme. El durmiente
se ve luego en una isla solitaria.
El mar es el símbolo del inconsciente colectivo, pues esconde profundidades
insospechadas debajo de su superficie20 . Los que están detrás de él, la vaga
(1) El mar es un lugar preferido para la aparición de visiones (es decir de contenidos
inconscientes); por ejemplo, la gran visión del águila existente en el cuarto libro Esra 11, 1, surge
del mar, y la visión del «ser humano (ανδροπος) 13,3, 25 y 51, «del corazón del mar». Se dice del
20

personificación del inconsciente, irrumpen como una marea en la tierra firme
del consciente. Tales irrupciones son inquietantes, debido a ser irracionales e
inexplicables para el afectado. Significan una alteración grave de la
personalidad, al constituir en seguida un penoso secreto personal que aleja de
su entorno a la persona afectada y la aísla de él. Se teme ser arrastrado por la
anormalidad mental y con cierta razón, pues a los enfermos mentales les
ocurre algo completamente similar. A pesar de todo, queda todavía un largo
camino por recorrer desde la irrupción captada intuitivamente hasta ser
vencido de un modo patológico; pero el profano en la materia desconoce esto.
La consecuencia de un aislamiento psíquico mediante el secreto es por lo
común una vivificación sustitutiva de la atmósfera psíquica, que ocupa el
lugar del contacto perdido con el prójimo. Es un motivo para una activación
del inconsciente, del que surge después algo similar, como las ilusiones y
alucinaciones de los caminantes del desierto, de los marinos y los santos. El
mecanismo de estos fenómenos quizá tenga una explicación energética. Las
relaciones normales con el objeto del medio que nos rodea se mantienen por
medio de un determinado gasto de energía. Si se corta la relación con el
objeto, se produce una «retención» de la energía, la cual, a su vez, ocasiona
una imagen sustitutiva equivalente. Por ejemplo, así como la manía
persecutoria tiene su origen en una relación que la desconfianza ha tornado
enfermiza, también se produce, como sustitutivo de la vida normal del
contorno, una realidad ilusoria en la que, en lugar de personas, son sombras
inquietantes y fantasmales las que se mueven. De aquí se deriva que los
hombres primitivos vieran en los desiertos, lugares solitarios y despoblados,
unos sitios habitados por «demonios» y seres parecidos.
4. Sueño:
Está rodeado por muchas figuras de mujer indeterminadas. Una voz le dice: «Primero
tengo que marcharme lejos del padre.»
Se ha producido aquí una vivificación de la atmósfera psíquica mediante el
concurso de succubi, como se diría en lenguaje de la Edad Media. Nos
recuerda las visiones del egipcio san Antonio, que Flaubert21 ha descrito tan
sabiamente. El elemento alucinatorio del consciente se hace ostensible en la
mar (13,51): «Igual que nadie ha investigado ni puede saber qué hay en las profundidades del mar,
nadie puede mirar a los habitantes terrestres de mi hijo», etc.
21

(2) La Tentation de Saint Antoine.

divulgación del pensamiento. El «Primero tengo que marcharme lejos» exige un
complemento que comienza con «para después». Probablemente sea: «para
después poder ir detrás del inconsciente, es decir, de la atracción de las
mujeres». El padre, como representante del espíritu tradicional, tal como se
manifiesta en religión y en el modo general de concebir el mundo, obstaculiza
el camino del que sueña. Apresa al soñante en el consciente y los valores de
éste. El mundo masculino tradicional, con su intelectualismo y su
racionalismo, se hace ostensible como obstáculo, de donde se ha de deducir
que el inconsciente que se acerca al soñante se halla en manifiesto contraste
con las tendencias del consciente y que el sujeto que sueña, a pesar de estos
contrastes, muestra ya una gran tendencia a inclinarse hacia el inconsciente.
Por tanto, parece ser que el inconsciente no está subordinado al juicio racional
del consciente, sino que más bien puede que sea una experiencia sui generis.
Naturalmente, no le resulta fácil al intelecto admitir esto, pues con ello se
exige un sacrificium intelectus, si no total, sí, al menos, en parte. Además, el
problema que se nos presenta en este caso es difícilmente concebible por el
hombre moderno, pues, al principio, éste no puede comprender al
inconsciente como una esfera vivencial peculiar y autónoma, sino como un
apéndice intrascendente y como irreal del consciente. Este conflicto aparecerá
todavía muchas veces en el transcurso de los posteriores sueños, hasta
terminar encontrando la fórmula adecuada para la correlación conscienteinconsciente e indicar a la personalidad la posición media correcta. También
un conflicto de tal naturaleza no se puede solucionar mediante su
entendimiento, sino tan sólo mediante la experiencia del mismo. Ha de ser
vivido cada escalón del proceso. No existe ninguna interpretación ni artificio
de clase alguna con que se pueda eludir esta dificultad, pues únicamente de
forma gradual se puede conseguir la unificación del consciente y el
inconsciente.
La resistencia del consciente frente al inconsciente, así como la subestimación
de este último, es una necesidad histórica de la evolución, pues de otro modo
no se podría en definitiva establecer jamás una diferenciación entre
consciente e inconsciente. Pero el consciente del hombre moderno se ha
alejado demasiado del hecho real del inconsciente. Hasta se ha olvidado que
la psique no es en modo alguno nuestra intención, sino que es autónoma e
inconsciente en su mayor parte. De aquí que, en el hombre civilizado, la
aproximación del inconsciente origine el pánico, lo cual se debe, no en
pequeña parte, a la amenazadora analogía con la perturbación mental. El
intelecto no pone reparos a «analizar» el inconsciente como un objeto pasivo;
al contrario, tal forma de actuar respondería a lo que se espera racionalmente.

Pero dejar que el inconsciente actúe y experimentarle como una realidad es
algo que está por encima del valor y del poder del europeo medio, que prefiere, sencillamente, no comprender este problema. También resulta mejor así
para los cortos de alcances, pues esta cosa no carece de riesgos.
La experiencia vivida del inconsciente es un secreto personal difícil de
comunicar y sólo a los menos; por ello aísla, como ya se ha dicho antes.
Pero el aislamiento se traduce en una vivificación compensadora del
ambiente psíquico, y esto resulta inquietante. Las figuras que aparecen en
este sueño son femeninas, con lo cual se señala la naturaleza femenina del
inconsciente. Son hadas, sirenas seductoras y lamias las que fascinan al
caminante solitario y le extravían. En forma similar aparecen en el comienzo
de la nekyia22 de Polifilo las seductoras vírgenes23. Una figura similar es la
Melusina de Paracelso24.
5. Impresión visual:
Una serpiente describe un circulo en torno al durmiente que permanece inmóvil en el
suelo como un árbol.
La descripción de un círculo fascinador es el medio mágico primitivo que
utilizan todos los que tienen un propósito especial y secreto. Se protege así
contra los perils of the soul que amenazan desde el exterior, peligros que
atacan a todos los que están aislados por el secreto. Inversamente, se utilizaba
también desde muy antiguo este método para delimitar un territorio como
sagrado e inviolable, sirviéndose para ello del succus primigenius; por ejemplo,
en las fundaciones de ciudades25 . El hecho de que el durmiente permanezca
en el centro como si hubiera echado raíces es una compensación de su
(3) Nekyia (νεκυια) de (νεκυς) cadáver, título del canto número 11 de la Odisea, es la ofrenda a
los difuntos para pedir con ella que salga del Hades el muerto. Por tanto, nekyia es una
denominación adecuada del «viaje al Hades», el descenso al reino de los muertos. Considerada
también en este sentido por Dieterich en su comentario del Código de Akhmim, que contiene un
fragmento apocalíptico del Evangelio de san Pedro (Nekyia: Aportación al esclarecimiento del
Apocalipsis de san Pedro, últimamente descubierto). Son típicos la Divina Comedia, la «Noche de
Wal-purgis clásica», en la segunda parte del Fausto, el apócrifo viaje de Cristo a los infiernos, etc.
22

23

(4) Véase la edición francesa de Colonna: Le Songe de Poliphile, editada por Béroalde de Verville.

24

(5) Para más detalles al respecto, véase mi escrito Paracelsus als geistige Erscheinung.

25

(6) Knuchel: Die Umwandlung in kult, Magie und Rechtsgebrauch.

impulso, casi insuperable, de escapar del dominio por el inconsciente. Percibe
después de esta visión una agradable sensación de alivio. Y con razón, pues
ha conseguido crear un τέμενος protegido, un recinto tabú26 , en el cual le es
posible vivir la experiencia del inconsciente. Así se convierte en intención el
aislamiento, en otro caso inquietante, se le da un sentido objetivo y se le priva
por este medio de su carácter aterrorizador.
6. Impresión visual (que sigue directamente a la 5):
Una figura embozada de mujer está sentada en una escalera.
El motivo de la mujer desconocida, que denominamos anima27 técnicamente,
se presenta aquí por primera vez, y ciertamente como personificación de la
atmósfera psíquica vivificada, como antes las muchas figuras de mujeres
desconocidas (sueño 4). A partir de ahora vuelve a presentarse en muchos
sueños la figura de la mujer desconocida. La personificación significa siempre
una actividad autónoma del inconsciente. Cuando hace acto de presencia una
figura humana, esto quiere decir que el inconsciente comienza a actuar. La
actividad de tales figuras tiene con mucha frecuencia un carácter anticipador.
Es decir, se anticipa una actividad que el sujeto que sueña realizará
personalmente más tarde. En este caso, es la escalera lo que se indica, con lo
cual se alude a un ascenso o un descenso.
Como el proceso que discurre en tales sueños tiene su analogía histórica en
los ritos de iniciación, no parece superfluo señalar que la escalera planetaria de
siete escalones desempeña en él un papel importante, como sabemos, por
ejemplo, por Apuleyo. Las iniciaciones del sincretismo de las postrimerías de
la Antigüedad, ya impregnadas fuertemente de alquimia (así las visiones de
Zósimo)28 se ocupan especialmente en la «subida», sobre todo en la
sublimación. La ascensión está representada también con frecuencia por la
escalera; de aquí la ofrenda funeraria egipcia de una escalera para el ka de los
difuntos29 . La idea de la ascensión a través de los siete círculos planetarios
26

(7) Un trozo de terreno aparte, con frecuencia un bosquecillo, consagrado al dios.

(8) Sobre el concepto de anima, véase Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten
(Jung).
27

(9) Zósimo vivió alrededor del año 300 d. de J. C. Véase Reitzenstein, Poimandres, págs. 8 y
siguientes, y Berthe-lot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, I, 2.
28

29

(10) La mención del motivo de la escalera se confirma también en los sueños 12 y 13.

significa el regreso del alma a la deidad solar, en la que todos tienen su
origen, según sabemos también, por ejemplo, por Firmicus Maternus30 . Por
tanto, el misterio de Isis, que nos describe Apuleyo31 culmina también en lo
que la alquimia de la Baja Edad Media (que, mediante la tradición arábiga, se
remonta de forma directa al acervo espiritual alejandrino32 ) denomina
solificatio: el iniciado es coronado como Helios.
7. Impresión visual:
La mujer embozada se quita el velo que le oculta el rostro. Este resplandece como el
Sol.
La solificatio se verifica en el anima, proceso que posiblemente corresponda a
la illluminatio, a la iluminación. Esta representación mística, por decirlo así, se
halla en abierta contradicción con la postura racionalista del consciente, para
la que la forma máxima de comprensión y entendimiento es únicamente la
iluminación intelectual. Como es natural, esta postura no cuenta jamás con el
hecho de que el conocimiento científico es satisfactorio tan sólo para la cima
actual de la personalidad, pero no para la psique colectiva33, que se remonta a
nebulosos tiempos remotos y que necesita un rito especial para su ligazón a la
conciencia del presente. Por tanto, se prepara con toda evidencia una
iluminación del inconsciente, la cual tiene más bien carácter de illuminatio que
de «ilustración» racional. La solificatio se halla a una distancia infinita del
consciente, al que le parece carismática.
8. Impresión visual:
Un arco iris debería ser utilizado como puente, pero no se debe pasar por encima de él,
sino por debajo. Quien pasa por el puente cae y se mata.
Sólo los dioses caminan con éxito por el puente del arco iris. Los mortales se
caen de él y se matan, pues el arco iris es sólo un hermoso reflejo que se
(11) Animo descensus per orbem solis tribuitur. [Se dice que el espíritu desciende por la órbita
del Sol.] (De errare profanarum religionum.)
30

31

(12) El asno de oro.

32

(13) Véase Ruska: Die Turba Philosophorum.

33(14)

Véase el concepto del inconsciente colectivo [Jung], Psychologische Typen, Definición
[«Inconsciente, El»].


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