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rovira belloso, jose maria introduccion a la teologia .pdf



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Serle de Manuales de Teología

Introducción a
la teología
José M. - Rovira Belloso

PLAN GENERAL DE LA SERIE
I. Teología fundamental
X. Introducción a la Teología, por J. M.a Rovira Belloso. (Publi'
cado.)
^ . Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagún Lucas. (Publicado.)
3. Fenomenología de la religión, por J. Martín Velasco.
4. Teología de la revelación y de la fe, por A. González Montes.
5.' Historia de la Teología, por J. L. Illanes e I. Saranyana. (Publicado.)
6. Patrología, por R. Trevijano. (Publicado.)

INTRODUCCIÓN
A LA TEOLOGÍA
POR

a

JOSÉ M. ROVIRA BELLOSO

II. Teología sistemática
7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura.
8. Cristologia fundamental y sistemática, por O. González de
Cardedal.
9. Antropología teológica fundamental, por A. Matabosch.
J.0' Teología del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria.
(Publicado.)
11. Escatologia, por J. L. Ruiz de la Peña.
12. Eclesiologia fundamental y sistemática, por J. M.a Lera.
13. Mariología, por J. C. R. García Paredes. (Publicado.)
III. Teología sacramental
Tratado general de los sacramentos, por R. Arnau. (Publicado.)
15, Bautismo y Confirmación, por I. Oñatibia.
16 La Eucaristía, por M. Gesteira.
J?T Orden y Ministerios, por R. Arnau. (Publicado.)
Penitencia y Unción de enfermos, por G. Flórez. (Publicado.)
Matrimonio, por G. Flórez. (Publicado.)
'20 La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. López. (Publicado.)
IV.

Teología moral
/2Í.
22.
23.
24.
25.

V.

Moral
Moral
Moral
Moral
Moral

fundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)
de la persona, I, por J. R. Flecha.
de la persona, II, por J. Gafo.
socioeconómica, por A. Galindo.
sociopolitica, por A. M.a Oriol.

Teología pastoral y espiritual
26.
,27.
28.

Pastoral catequética, por A. Cañizares.
Teología espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.)
Teología pastoral, por J. Ramos. (Publicado.)

BIBLIOTECA DE A U T O R E S CRISTIANOS
MADRID • 1996

ÍNDICE

GENERAL
Págs.

INTRODUCCIÓN GENERAL
BIBLIOGRAFÍA

Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (7-III-1996)
© Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramón de la Cruz. 57.
Madrid 1996
Depósito legal: M. 11.421-1196
ISBN: 84-7914-222-7
Impreso en España. Printed in Spain

CAPÍTULO I. Revelación, fe y teología
I. Qué es revelación de Dios
1. Hay que tomar de la manera más seria posible el
principio de que a Dios nadie le ha visto
2. El misterio se revela permaneciendo escondido . . .
3. Dios y el hombre
4. La más sencilla estructura de revelación imaginable: la palabra de Dios dirigida a los profetas
5. Una objeción atendible: Dios, más que comunicar
palabras a los hombres, se comunica a sí mismo: su
Voluntad, su Palabra, su Amor
6. Se revela un Dios «personal», inteligente, libre y
amante
7. La Creación y la Historia son el doble ámbito en el
que Dios se manifiesta
8. El «peso» del Amor divino en la criatura consciente, base de la revelación personal de Dios
9. Una pausa: el providencial camino de las religiones
monoteístas
10. Dios y el hombre en la revelación trinitaria de la
Palabra y del Amor
11. De la Creación a la Trinidad
12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y
en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatología incoada
II. La Historia concreta de la Revelación de Dios en Cristo.
1. La teología cristiana, ciencia de la Revelación de
Dios en Cristo
2. La revelación, centrada en la Muerte y Resurrección
de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios
3. El concepto de la Resurrección desde la historia de
Israel: Apocalíptica y escatología
4. La resurrección o el futuro de Dios anticipado en lo
humano
5. La unidad de la vida de Jesús a la luz de la Resurrección

XVII
XXI

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19
21
21
23
25
27
30

X

índice general

índice general

Págs.

Págs.
El motivo para creer en la Resurrección de Jesús y
la fe apostólica
7. Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hecho
de la Resurrección
8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tener
hoy del Resucitado
EXCURSUS: La Resurrección de Jesús como acontecimiento y palabra de revelación

VI.

6.

CAPÍTULO II.

Teología y teologías

I. Aproximación al concepto de teología
1. Por qué hay teología en el cristianismo
2. Creer y saber
3. Hacia un concepto estricto de Teología
4. El término «teología» en los Padres de la Iglesia . .
II. Una fe, varias teologías
A)

Diversas teologías en la historia

30
32
36
43
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48
48
49
52
54
55
58

1.

Teología patrística (S.II-VIII)

58

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Teología monástica
Teología escolástica
Teologia controversística (s.xvi)
Teología postridentina. La «segunda» escolástica .
Teologías del siglo xix
Teología neoescolástica
Teologías del siglo xx

60
62
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64
65
66
67

B) Teologías diversas por su finalidad
1. Teología Fundamental
2. Teología «positiva»
3. Teología sistemática
CAPÍTULO III. La teología como ciencia
I. Hacia un concepto válido de ciencia
II. ¿Ciencia en los comienzos de la teología patrística? ..
III. Un intermedio necesario: la ciencia aristotélica
1. El conocimiento del ser
2. Las categorías aristotélicas: la substancia
3. La ciencia como conocimiento esencial de una
substancia
4. La definición
5. Deducción e inducción en el concepto de ciencia
según Aristóteles
6. Investigación metódica, exposición sistemática . . .
IV. La Teologia como ciencia deductiva e Inductiva
V. La Teología ¿es o no es ciencia?

XI

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70
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La edad de oro de la teología como ciencia: la Universidad en los siglos XII-XHI
VIL La teologia como ciencia según Santo Tomás
1." Es necesario que haya una doctrina distinta de las
ciencias
filosóficas
2." La teología (sacra doctrina) es ciencia, pero sus
principios no son evidentes al teólogo sino a Dios y
a los bienaventurados. Por eso se trata de una ciencia subordinada a la de Dios y los bienaventurados .
3.° La teología tiene unidad (a.3)
4.° La teología es también ciencia práctica (a.4)
5.° La teología es superior a las demás ciencias (a.5) .
6.° La teología es sabiduría (a.6)
7." El «sujeto» de la teología es Dios (a.7)
8.° La teología es argumentativa (a.8)
9.° La teología emplea metáforas (a.9)
10.° La teología conoce los diversos sentidos de la Escritura (a.10)
VIII. La teologia como ciencia según Enrique de Gante . . . .
1. Ciencia y evidencia
2. Ciencia en sentido amplio
3. La teología como ciencia en sentido estricto
4. La teología como sabiduría
5. La deducción teológica
6. La teología ¿ciencia inductiva?
IX. Crisis sobre el estatuto científico de la teología. ¿Es
científica la teologia?
X. El paradigma científico según T. S. Kuhn
XI. Excursus: La teologia como ciencia en el pensamiento
de Wolfliart Pannenberg
CAPÍTULO IV.

I.
II.
III.
IV.

Las fuentes de la teología

Los «lugares teológicos»
Número y clasificación de los «loci»
El matiz de Domingo Báñez
Explanación del contenido de los «loci» según Melchor
Cano
1. Sobre la Escritura, la Tradición y el Magisterio . . .
2. Sobre la autoridad de los Padres (n.6)
3. Sobre el testimonio de los teólogos (n.7)
4. Sobre la razón humana y los filósofos (n.8-9) . . . .
5. Sobre el lugar de la historia (n. 10)
V. ¿Nuevos lugares teológicos en la actualidad?
VI. La Liturgia como lugar teológico
Vil. Valoración y crítica de los «loci theologlci» de Cano .
1." Valoración positiva

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141
145
145

XII

índice general

índice general

Págs.

Págs.

2° Valoración negativa
EXCURSUS: De la certeza en Teología
CAPÍTULO V. Las mediaciones de la teología
I. La mediación histórica
II. La mediación histórico-hermenéutica
1. Hermenéutica bíblica
2. La hermenéutica en la exégesis protestante y el influjo de la filosofía de Heidegger
3. Influjo de la filosofía hermenéutica moderna en la
teología
4. Hermenéutica conciliar
III. La mediación racional o filosófica
1. El ideal del solo dato bíbiico: entre la fidelidad al
kerygma y el purismo
2. Necesidad de una razón mediadora que sirva para
entender a fondo el mensaje
3. La filosofía que brota del mismo texto bíblico . . . .
4. Conclusión a la luz del Vaticano I
IV. La mediación socio-analítica
1. Necesidad de una teología no puramente deductiva.
2. El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobreza
3. La necesidad de una mediación socio-analítica . . . .
4. La mediación socio-analítica marxista
5. La advertencia vaticana sobre la lucha de clases y
su precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981 . .
6. Hacia una filosofía/teología de la acción según el
Evangelio
7. El marxismo como sistema político ¿se adapta a Latinoamérica? ¿Qué puede esperarse?
8. La dirección de la fe y la mediación de las ciencias
profanas
V. La mediación psicoanalítica
VI. Posibilidad de otras mediaciones. El arte, y en concreto
la música
CAPÍTULO VI. La Escritura, «alma» de la teología
Introducción
I. La Escritura, libro de la Comunidad de la Fe. La interpretación de la Biblia en la Iglesia
1. ¿Palabra de Dios?
2. La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo.
Expresa asimismo nuestra propia vida en el Espíritu .
3. La Palabra de Dios es expresión de una historia que
proclama la acción de Dios en ella
4. La lectura de la Biblia en la Iglesia

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201

XIII

II. Exégesis y teología. La lectura teológica supone el trabajo exegético
1. Historia y fe cristiana. El método histórico-crítico .
2. La historia y la intelección de la historia conducen
a la exégesis y a la teología
3. Exégesis, Teología bíblica y Teología dogmática.
Delimitación
III. La Palabra de Dios, «alma» de la Teología sistemática.
1. El «alma» de la Teología
2. Cuál es, en concreto, la aportación de los estudios
escriturísticos a la Teología sistemática
EXCURSUS: Tratamiento dogmático de un texto bíblico.
De la exégesis a la teología
CAPÍTULO VIL

La Tradición

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202
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212
212
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229

I. El principio de la tradición y las tradiciones apostólicas .
1. Nuestra época y las tradiciones socialmente configuradoras
2. La tradición en el Antiguo Testamento
3. Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradición
cristiana
4. La predicación apostólica, cauce visible de la Tradición
5. Un teorizador de la Tradición: Vicente de Lérins . .
6. El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente la
Tradición: Marción
7. Tradiciones apostólicas y tradiciones particulares en
Trento
8. La Tradición como interpretación cierta y auténtica.
9. La Tradición y la conciencia viva de la Iglesia . . . .
10. Las mediaciones de la Tradición
II. Cuestiones teológicas
1. Escritura y Tradición
2. ¿Contiene la Tradición «verdades» no contenidas
en la Escritura?
3. La aportación del Concilio Vaticano II
4. El valor de los siete primeros concilios en la Ortodoxia
5. Los Símbolos de la fe: el Credo romano y el constantinopolitano

230

CAPÍTULO VIII. El Magisterio
Introducción
I. Datos relativos al Magisterio
1. El Magisterio surge en la Iglesia porque existe la
Tradición

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255
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243
243
243
245
249
250
252

257

Índice general

XIV

Índice general

Págs.

Págs.
2.

Magisterio extraordinario del Concilio Ecuménico y
del Papa
3. Magisterio ordinario
4. Magisterio ordinario infalible
5. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de un
Obispo o de todos los Obispos
6. Una gradación entre la fe concomitante al magisterio infalible y la religiosa sumisión ante el no infalible
7. Magisterio definitivo y no definitivo. La Instrucción de la Congregación de la Fe de 1990
8. Consensus theologorum y sensus
fidelium
II. Qué es un dogma en la Iglesia
1. La definición de un dogma de fe
2. Calificaciones teológicas
III. El teólogo en la Iglesia y ante el Magisterio
1. El punto de partida
2. El teólogo ante el Magisterio. Planteamiento teórico .
3. El estado práctico de la cuestión
4. Caminos de normalización
Excursus: La constitución del sujeto teológico
1. El sujeto humano en el mundo. El sujeto ético. Su
libertad y condicionamientos
2. El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujeto
teológico
CAPÍTULO IX. El lenguaje de la teología
I. Estado de la cuestión. Pequeña historia de la filosofía
del lenguaje
1. El proyecto desmitologizador
2. La lógica analítica o positivismo lógico
II. La narración
1. Hay muchas cosas reales que no vemos con los sentidos
2. También la teología debe partir de las «mediaciones
sensibles»
3. La voluntad de Dios solamente puede ser conocida
a través de signos, no en ella misma (voluntas in
signo)
4. El lenguaje narrativo de los Evangelios
5. Hay que ir de la narración a la doctrina, no viceversa
6. Los principios de correlación, participación y analogía
7. Las narraciones implican al oyente y se pueden celebrar

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303
303
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XV

III.

El símbolo
1. Qué se entiende por símbolo
2. Su diferencia con los signos
3. Aplicación a los sacramentos cristianos. Su situación en el tiempo, como signos del presente que
evocan el «principio» y anticipan el «esjaton» . . . .
4. Analogía, símbolo, mito
5. Características del lenguaje simbólico
EXCURSUS: La dimensión veritativa del símbolo
IV. La estructura de la fe es también simbólica

CAPÍTULO X.

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.

Inculturación

Hacia una definición operativa de cultura
Dos características negativas, pero importantes, de la
cultura
Hacia una descripción de inculturación
El principio de Encarnación
Función de la Teología en el proceso de inculturación .
El comportamiento de la fe ante la cultura
Qué es la Modernidad, como ámbito de inculturación
de la fe
Las aportaciones de la Modernidad. El discernimiento
de la Constitución Gaudium et spes
La ambigüedad de la Modernidad y posibilidades de
una nueva inculturación del cristianismo
El discernimiento teológico de la Modernidad ¿ve posible la inculturación del cristianismo en ella?
Algunas cuestiones de hecho

ÍNDICE ONOMÁSTICO

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331
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340
343
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INTRODUCCIÓN GENERAL

Escribir una Introducción a la Teología es un ejercicio interesante, apasionante a veces, por dos motivos. He aquí el subjetivo: está
bien que en la proximidad de la jubilación académica se emprenda la
tarea de pensar reflejamente lo que ha sido la larga tarea de pensar,
enseñar y escribir teología, empeño demasiado vasto para la brevedad de la vida. Quizás no sería bueno escribir una Introducción a la
Teología en los años mozos. Ahora, al final de la enseñanza, se saborean de verdad los contenidos de la teología.
Aquí entramos en el motivo más objetivo: el interés apasionante
de la materia en sí misma. La tarea de componer una Introducción
teológica supone no sólo pintar un cuadro sino describir, analizar y
valorar todos los elementos que lo integran. Aquí juegan la revelación y la fe (cap. 1.°); la unidad de la fe y las distintas teologías (cap.
2.°); el problema simple y complejo de comparar la sabiduría propia
de la teología con las ciencias de nuestro mundo y de nuestras universidades: el problema de la teología como ciencia (cap. 3.°); viene
luego el problema de las fuentes del saber teológico, que tiene en
Melchor Cano, en el siglo xvi, su mayeuta indiscutible (cap. 4.°). Un
quinto capítulo, sobre las mediaciones de la teología, da cuenta de
las ciencias humanas que pueden ser asumidas por el teólogo, las
cuales casi se corresponden con los tres últimos «lugares teológicos»
de Cano: la razón humana, la historia, y otras ciencias, como la sociología y la psicología. En seguida vienen los tres grandes lugares
tradicionales del saber teológico: la Sagrada Escritura (cap. 6.°), la
Tradición (cap. 7.°) y el Magisterio (cap. 8.°). El libro camina hacia
su conclusión, con un estudio sobrio pero no superficial sobre el
lenguaje (cap. 9.°). Finalmente, se cierra con la consideración de la
teología como factor de inculturación de la fe (cap. 10).
Este es el libro, en su organicidad esquemática, y éste es el propósito del autor: fomentar en los lectores el amor a un método riguroso y consecuente, que tiene como fuente perenne el manantial de
la Biblia y de la Tradición y como receptáculo las categorías de la
razón humana. Mediante el despliegue de estas categorías racionales, la inteligencia humana —fecundada por el dato bíblico y tradicional e iluminada por la luz de la fe— puede delimitar no sólo lo
que el cristiano cree, sino que puede llegar a tener una cierta inteligencia de lo que cree. Saber cuál es nuestra fe y vislumbrar, en cía-

XVIII

Introducción general

roscuro, lo que creemos son los objetivos primarios de la Teología
sistemática.
Mi sentido de la tradición sería muy pobre si no refiriera este
libro mío al de un ilustre predecesor, cuya bondad reconocida aparece en nuestro tiempo aureolada por la santidad. Me refiero al padre
Bartomeu M. Xiberta, O. C , cuya lntroductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949) he estudiado con afecto, sintiéndome, a la vez,
con la responsabilidad de continuar su obra, aunque con conciencia
clara de pertenecer a dos generaciones teológicas distintas: anterior
y posterior al Concilio Vaticano II. Con él coincido al menos en dos
cosas: ser catalán y publicar en Madrid la Introducción a la Teología.
Aquí se podría terminar esta Introducción a la Introducción. Pero
no puedo omitir algo muy verdadero: se necesita una cierta dosis de
humildad y de humor para emprender en estos años de gracia la
tarea de escribir una Introducción a la Teología, cuando el «mercado» está saturado de títulos con este argumento. Para caer en la
cuenta de este fenómeno basta leer la Bibliografía reciente publicada
al final de esta Introducción general.
¿Cuáles son los motivos de una tal floración de Introducciones a
la Teología? Se pueden enumerar dos de ellos: La segunda mitad del
siglo xx ha sido un tiempo difícil para las certezas en general y para
la seguridad y certeza de la teología en particular. Y, en tiempos de
incertidumbre, y dicho metafóricamente, «el chófer quiere comprobar cómo funciona el motor». Se estudian los condicionamientos y
dependencia de la teología, sus etapas, su historia, su lenguaje, sus
principios, su método, sus objetivos, su meta-teología en suma. Desde este punto de vista, la atención prestada por los teólogos a la
Introducción a la Teología forma parte de la renovación profunda
que ofrecen los estudios sobre Teología Fundamental. Por eso, algunos temas enumerados al describir mi introducción —el lenguaje y
la inculturación, sin ir más lejos— han dado origen a una vastísima
literatura.
Si además anotamos —como un segundo motivo— que la Introducción a la Teología, o la Epistemología teológica, han adquirido
en las Facultades el rango de asignaturas o cursos importantes, veremos la razón de que, aquí y allá, hayan brotado textos orientativos.
Se necesita, por tanto, cierta humildad para atreverse a salir con
un texto más, a sabiendas de que no tendrá la genialidad de los Loci
theologici de Melchor Cano (una genialidad polémica, pero, en definitiva, genialidad). Se necesita, además, humor —y también esperanza— para pensar que, en este poblado panorama, el texto que
ahora se presenta no aportará confusión, sino aquella pizca de luz
que el Señor no niega a los pequeños y sencillos.

Introducción general

XIX

Hablando académicamente, el presente texto tiene a su favor los
más de quince años de gestación. En el curso 1979-80 empecé las
clases de Introducción. Vinieron luego los apuntes parciales y los
artículos previos que han conducido en definitiva al volumen actual.
Dios quiera bendecirlo, para utilidad de las generaciones actuales del
pueblo de Dios: ojalá acierten a ver la teología como una ejercitación para adquirir sabiduría cristiana.
El párrafo de agradecimientos —que habría de ser sustancialmente idéntico al mostrado en el Tratado de Dios Uno y Trino— se
debería centrar, con fuertes tonos afectivos, en los alumnos que han
escuchado mis clases desde 1979. En esta línea, quisiera ampliar mi
acción de gracias a toda la Facultad de Teología de Catalunya, ahora
que estoy a punto de apearme de ella como profesor ordinario, iubilationis causa. A la Facultat dirijo la mirada llena de lo que san
Agustín llamó el largo afecto. Largo, porque desde su fundación, en
1967, ella ha sido el lugar de mi afán y de mi trabajo. Vasto, además,
porque quisiera que nadie de quienes la forman —autoridades, profesores, alumnos, personal no docente— quedara fuera de este párrafo de gracias.
Barcelona, enero de 1996.

BIBLIOGRAFÍA

GENERAL

Entre los clásicos y los anteriores a 1965 se cuentan:
AMOR RUIBAL, A., Los problemas fundamentales de filosofía v del dogma
(Friburgo de Br. 1933).
BEUMER, J., Theologie ais Glaubens verstandnis (Wurzburg 1953).
BILZ, J., Einfürung in die Theologie, Theologische Enzyklopedie (Friburgo
de Br. 1935).
BONOMI, G. C , Synopsis de locis theologicis (Roma 2 1829).
CAVIGIOLI, G., Awiamento alio studio delle scienze teologiche (Turín 1920).
CONGAR, Y., Lafoi et la Theologie (Tournai 1962).
FENTON, J. C , The concept ofsacred Theology (Milwaukee 1941).
GORCE, D., Pour comprendre la theologie (París 1948).
JOURNET, CH., Introduction a la theologie (París 1947).
KOLPING, A., Einfürung in die katholische Theologie (Münster 1963).
PEGUES, T H . , Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam (Turín
1931).
RABEAU, G., Introduction a l'étude de la theologie (París 1926).
REGUANT, S., Introducción a la Teología (Barcelona 1963) (intento de aproximación a la Teología desde las Ciencias naturales).
ROSCHINI, G. M., Introductio in Sacram Theologiam (Roma 1947).
XIBERTA, B. DE, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949).
ZIGLIARA, T. M. Card., Propaedeutica ad sacram Theologiam. In usum
scholarum, seu Tractatus de ordine supernaturali (Roma 1884; editio
altera ab Auctore revisa et emmendata, Roma 1885).
Entre los posteriores a 1965 podemos enumerar:
BAUDIER, G., Einführung in symbolisch-erzdhlende Theologie. Der Messias
Jesús ais Zentrum der christlichen Glaubenssymbole (Paderborn 1982).
BEINERT, W., Wen Gott zu Wort kommt, Einführung in die Theologie (Friburgo de Br. 1978; ed. esp., Introducción a la teología, Barcelona
1981) (excelente ensayo, agudo y lúcido, que acredita a su autor).
BERNARD, CH., Theologie symbolique (París 1978) (excelente ensayo que
inaugura el giro hacia una simbólica bien entendida, que ha emprendido
recientemente la teología occidental).
BERTSCH, L., Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfbrt del M. 1975).
BOE, G., STASI, A., La Teología come scienza della fede (Bolonia 1982) (un
buen manual que responde a las preguntas de los estudiosos de la teología).
BOUYER, L., Le métier de théologien, Entretiens avec Georges Daix (París
1979).
CHANTRAINE, G., Cos'é la Teología (Cásale Monferrato 1989).
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XXII

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CAPÍTULO I

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4

C. 1.

Revelación,

fe y

teología

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Gottesoffenbarung
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El motivo principal de empezar un libro de Introducción a la
Teología por el tema de la Revelación divina es que la Teología no
puede ser otra cosa que ciencia de la Revelación '. O, en todo caso,
la ciencia de la fe que es la recepción subjetiva de la Revelación de
Dios. Por eso he de mostrar claramente qué se entiende por Revelación de Dios, ya que éste es el concepto sobre el que debe estructurarse la teología.
El primer apartado (I) tiene un doble punto de vista: desde la
perspectiva de la teología sistemática, se intentará responder a la
pregunta esencial, qué es la revelación de Dios. Pero también desde
el punto de vista de la teología fundamental, se intentará mostrar
cómo puede darse la revelación (por qué hay revelación), lo que
conlleva la mostración de su credibilidad. Un segundo apartado (II)
mostrará el drama de la revelación del Infinito Amor en la historia
concreta de Jesús de Nazaret, Palabra del Padre. No sólo contemplaremos este acontecimiento como «escándalo», sino como llamada e
interpelación al hombre situado en la historia pero abierto a la Trascendencia. Por fin, no parece necesario contemplar aquí la serie de
formulaciones sobre la revelación que jalonan el período del Vaticano I al Vaticano II, porque el tema ha sido ya desarrollado a satisfacción, desde la perspectiva de una teología histórica 2.
1
BEINERT, W., Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona 1990), p.616-622;
EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teológicos (Barcelona 1990); FISICHELLA, R.,
Dinámica dell 'Amore e credibilitá del cristianesimo (Roma 1981); Introduzione alia
Teología Fondamentale (Cásale Monferrato 1992); PIÉ, S., Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1989).
2
BOUILLARD, H., Le concept de Révélation de Vatican I a Vatican II, en AUDINET,
J., Révélation de Dieu et langage des hommes (París 1972); PIÉ, S., Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1990). Segunda Parte: La revelación y sus signos, p. 143196, especialmente Del Vaticano I al Vaticano II, p.145-151; también 182-196.

/.

Qué es Revelación

de Dios

5

I. QUE ES REVELACIÓN DE DIOS
Ante todo, unas reflexiones previas.
1.

Hay que tomar de la manera más seria posible el principio
de que a Dios nadie le ha visto 3

Ni puede llegar a verle cara a cara en esta vida, según san Pablo (1
Tim 6,16). No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del
rostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formas
antropomórficas de concebir la revelación. Puede dar lugar a confundir
a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios —que
se revela en lo otro, manteniéndose escondido en sí mismo— con la
traducción humana de lo divino; se confunde lo reflejado en la pantalla
con la última realidad escondida; se tiende a rasgar del todo el velo
que manifiesta a Dios, pero que a la vez lo vela, y entonces perdemos
la percepción del velo simbólico y el vislumbre de Dios en claroscuro.
Lo más sublime de este mundo todavía dista infinitamente de la infinita perfección de Dios. El acto de caridad heroico del P. Maximilian M.
Kolbe no es la esencia divina que en ese acto aparece en cifra y en
símbolo, velada al mismo tiempo que manifestada. Otro ejemplo señero: las palabras de Dios que son las Escrituras no son todavía la Palabra única de Dios, su Verbo eterno, que esas palabras a la vez des-velan y velan. Con todo, la afirmación del principio de la invisibilidad de
Dios no eclipsa el gran misterio de comunicación de Dios, que se da a
conocer en Palabra y en Espíritu, ya que si nuestra mente tan sólo llega
hasta Dios a través de los peldaños de las mediaciones, El se llega
hasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.
2.

El misterio se revela permaneciendo escondido

Por una parte, si Dios es Luz y Amor expansivos, hay que entender que está siempre a punto de revelación 4: de un género u otro de
revelación, natural o sobrenatural 5 , si bien hay que afirmar con fuer1

Jn 1,18; 1 Tim 6,16.
TORRES QUEIRUGA, A., La revelación de Dios en la realización del hombre (Madrid 1987), Epílogo, p.461-464.
5
De ahí mi rechazo a pensar en un conocimiento de Dios al margen de toda
revelación creacional o personal de Dios; así como mis reparos a pensar la religión
natural como una religión al margen de toda revelación creatural. Ver KRAUS, G.,
Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? (Paderborn 1987); también JANSSENS, B., Metaphysisches Denken und Heilsgeschichtliche Offenbarung (Frankfurt del
M. 1980); BRUNER, E., Révélation andReason (Filadelfia 1946).
4

6

C. 1.

Revelación,

fe y

teología

za que cualquier tipo de manifestación o de revelación de Dios es
gratuito, no necesario. Imaginar que el «estado» o «situación» de
Dios habría de ser el de definitivo o absoluto escondimiento no es un
pensamiento recto sobre la divinidad. Dios es apertura y comunicación, «diálogo», si así se quiere decir. Si Dios es acción de conocimiento y de amor (en el interior de sí mismo y hacia lo otro-que-noes-Dios), quiere decir que eso «otro» está relacionado con él y puede
reconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de sí
mismo. Actualmente, también E. Trías describe el misterio como lo
escondido a punto de revelarse6. Capaz de revelarse en el espacio y
en el tiempo, en signo y escritura, en encuentro y en mística unión.
El misterio es lo escondido que —de uno u otro modo— se comunica graciosamente: porque así lo quiere, sin necesidad ninguna.
De otra parte, la revelación no es la mostración de un objeto
patente, que nada de sí mismo deja escondido. Desde Platón a Heidegger, el misterio es lo que, aun re-velado como verdad, permanece
intangible, inefable, incomprensible, y oculto (Is 45,15). Esta manera de concebir las cosas es muy distinta de la concepción hegeliana
de revelación, entendida como plena luz solar de mediodía. Actualmente, Bruno Forte se opone también a la manera hegeliana de interpretar la Revelación (Ojfenbarung) como manifestación total de lo
que estaba escondido y ahora está patente del todo (Ojfenbarung
como gestación y apertura de lo abierto). Esta concepción ilustrada
evaporaba el misterio, que debe entenderse, mejor, como lo que se
abre pero desde el seno que al mismo tiempo lo esconde. La revelación del Hijo Jesús sería así, según Forte, Offen-baren: manifestación del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido
en el silencio eterno. Algo se abre o pone de manifiesto, sin dejar de
permanecer radicalmente escondido: «absconditus in revelationerevelatus in absconditate» ''. Dios es el tesoro que, gratuitamente,
anuncia su presencia siempre escondida.

6

TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994). Esa prontitud para revelarse
propia del Deus absconditus late en el fondo de la afirmación de TORRES QUEIRUGA, A.,
La revelación de Dios en la realización del hombre (Cristiandad, Madrid 1987),
p. 179-198, especialmente 461 -462: «Se trata de la evidencia-convicción de que Dios,
como puro amor siempre en acto, está siempre revelándose al hombre en la máxima
medida que le es "posible"; de modo que los límites de la revelación divina no se deben
a una reserva divina sino a una incapacidad humana: la incapacidad constitutiva del
hombre que, como ser finito, tan sólo oscura, ambigua y lentamente puede ir cayendo
en la cuenta de la palabra viva que Dios le está constantemente dirigiendo».
7
FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la
«re-velatio» (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa); In ascolto dell'Altro.
Filosofía e Rivelazione (Brescia 1995).

/. Qué es Revelación de Dios
3.

7

Dios y el hombre

En la revelación aparecen siempre los dos polos: Dios trascendente, a quien el hombre no ve ni puede ver directamente con sus
ojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo más
hondo de religación con Dios lo podemos seguir llamando, como los
medievales, deseo natural de «ver» a Dios 8.
Pero Dios y el hombre ¿pueden comunicarse por una revelación de
Dios mismo? Es verdad que el Ser espiritual, inteligente y amante de
Dios es, en sí mismo, la máxima comunicabilidad. Dios es comunicable si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensión sea
análogamente espiritual, inteligente y amante: de ahí la importancia de
considerar al hombre como ¡mago Dei capaz de recibir esa comunicación de Dios. Por eso, san Agustín intenta probar en De Trinitate que
el hombre es también, como analogía e imagen de Dios, una tríada
espiritual: la mente que tiene presente en ella una imagen o idea de sí
misma, mientras el amor une mutuamente a la imagen con la mente.
Con ello Agustín no intenta probar que Dios sea Trinidad, ni siquiera
desea poder entender de este modo la Trinidad de Dios a partir de la
trinidad que hay en el hombre. He mostrado recientemente que la intención de Agustín con su analogía psicológica de la Trinidad es presentar al hombre como imagen de Dios, es decir, como espejo capaz
de reflejar a Dios Padre, a su Imagen y a su Amor unitivo. Gracias a
la asonancia entre la Trinidad divina y la tríada humana, la Revelación
de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, puede ser acogida en el espejo humano, hecho por Dios a imagen suya 9 . Esta reflexión previa nos lleva a
entender por qué es posible la revelación, entendida como comunicación del infinito Amor a su imagen creada, humana.
4.

La más sencilla estructura de revelación imaginable:
la palabra de Dios dirigida a los profetas

Aparentemente, parece fácil mostrar la estructura de la revelación apoyados en la Sagrada Escritura. Dios es Palabra y Amor co8
Ver, por decir una sola palabra acerca de un tema tan complejo, el famoso libro
de Dt LUBAC, H., Surnaturel (París 1947). Hay que notar que el deseo natural de ver a
Dios no sólo es un deseo de tener ideas sobre Dios, sino el deseo primordial de entrar
en la verdad y en la vida de Dios. Un deseo que Dios mismo ha puesto en el corazón
del hombre, en virtud de su divina iniciativa, como si inaugurara la base que prepara la
revelación y la religión cristiana. Más aún: el deseo natural de ver a Dios es un caso
preliminar de escatologiaanticipada, porque la santidad y eternidad de Dios se anticipan en este deseo surgido en el tiempo y en el espacio humanos.
9
Ver mi monografía sobre este punto en La Teología se hace refleja en San
Agustín (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa), p.8.

8

C. 1.

Revelación,

fe y

municativos. El hombre es imagen de Dios, por la mente dotada de
entendimiento para oír la Palabra y de capacidad de amar para recibir el Amor de Dios.
Esta estructura de comunicación y recepción aparece clara en el
caso de los profetas. Ezequiel, con toda naturalidad, confiesa una y
otra vez haber recibido la palabra del Señor. De hecho, innumerables
párrafos comienzan con la fórmula: «Me fue dirigida la palabra de
Yahveh...» I0.
Por eso, el Nuevo Testamento afirma que la palabra profética es
más firme que todas las interpretaciones subjetivas de la verdad, ya que
esa palabra profética ha sido recibida por los hombres «movidos por el
Espíritu Santo» (2 Pe 1,19), los cuales hablaron así como hombres de
Dios. Dos testimonios del Nuevo Testamento, aparentemente distantes,
dicen al unísono que «Dios habló [...] por medio de los profetas» (Heb
1,1) y que «Dios habló por boca de sus santos profetas» (Hech 3,21).
Así, el tema de la revelación presenta una de las correlaciones típicas de
la tradición judeo-cristiana. La correlación entre el elemento trascendente y divino y una mediación humana —el profeta— que traduce en
términos humanos el fondo divino que por ella se comunica.

5.

/.

teología

Una objeción atendible: Dios, más que comunicar palabras
a los hombres, se comunica a sí mismo: su Voluntad,
su Palabra, su Amor

Ciertos autores neoescolásticos, después de probar la posibilidad
de la revelación por parte de Dios y del hombre, entendían que Dios
en la Revelación manifestaba al hombre las verdades que éste necesitaba para salvarse " y se las enseñaba autorizadamente. Esta pers10
Desde el capítulo segundo, en que Ezequiel oye una voz que le hablaba y le decía
«Hijo de hombre...» (2,1) pasamos a 11,1 («El Espíritu me elevó y me condujo al
pórtico oriental...») y a la serie de párrafos que comienzan con la fórmula «Me fue
dirigida la palabra de Yahveh en estos términos» (11,14; 12,1.17.21.26; 13,1; 14,9;
15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.23; 22,1.17.23; 23,1; 24,15; 25,1; 26,1; 27,1;
28,1.11.30; 29,1; 30,1.20; 31,1; 32,1; 33,1.23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1). Junto a
esta fórmula repetitiva, se encuentra la paralela «Así dice el Señor Yahveh»
(13,8.20...); y la exhortativa: «Y tú, hijo de hombre, profetiza y di» (21,33...).
11
Ver TROMP, S., De Revelatione Christiana (Roma 1950), en el que se encuentra
la famosa definición de Revelación: «Revelatio, cui in homine correspondet fides, est
locutio Dei auctoritative docentis», p.70; «quia a Deo communicatur veritas aliqua»
(p.72). Ninguna objeción, naturalmente, al inciso: «en el hombre, la fe corresponde a
la Revelación». Otro autor de la época, R. Garrigou-Lagrange, tiene seguramente un
concepto más rico de la Revelación, puesto que la relaciona con la vida íntima de Dios:
«Seule la révélation peut nous faire connaitre la vie intime de la Déité [...]. Seule la
Révélation divine peut nous faire connaitre positivement ce qui constitue en propre la
Déité» (GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu [París "1950], p.499).

Qué es Revelación

de Dios

9

pectiva, que puede entenderse rectamente, podría dar lugar a imaginar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades... como
un maestro de escuela a sus alumnos. Alguien podría imaginar que
las mediaciones —las palabras de los profetas y de las Escrituras—
son toda la revelación de Dios. Pero la revelación tiene una estructura sacramental que muestra así su riqueza: la Palabra resuena en
las palabras; la Gracia (y la Gloria) del Espíritu Santo vivifica los
sacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe es
la bisagra entre lo divino y lo humano.
La crisis modernista cayó en el error opuesto a la escolástica, al
concebir la revelación como el sentimiento religioso que aflora en la
conciencia subjetiva en la que Dios está latente. Con ello evita el peligro de imaginar a Dios dictando directa y literalmente unas palabras o
unos conceptos (como creyeron algunos protestantes y católicos del
siglo xvn), pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la práctica, se
asoma al abismo de negar la realidad de Dios 12. El Modernismo erró
profundamente en cuanto a la estructura de la revelación, que supone
ante todo la realidad misma de la Verdad y del Bien.
Se puede decir: lo que Dios revela no es algo aparte y fuera de si
mismo. Si hemos de hablar de Revelación de Dios, hay un momento o
un ámbito de revelación en el que Dios mismo se da como un don a la
contemplación, a la voluntad, al afecto, a la acción del hombre capaz
de recibir esta comunicación divina. La revelación de Dios es el acto
por el que se manifiesta a sí mismo como Palabra viva y como Amor
trascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, pero
esta voluntad (lo mismo que su amor y su luminosidad infinita) sólo
podrá ser recibida por el hombre a través de las mediaciones objetivas
y de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara. Ello ocurrirá de modo eminente cuando Dios, «amigo de la vida» (cf. Sab
11,26), juega a favor de la vida plena del hombre, lo cual tiene lugar
en la vida, en la muerte y en la resurrección de Cristo Jesús.
En otras palabras: entendemos que el Logos divino, impregnado
de Amor sustancial, se comunica como Gracia y Vida y se revela
como Luz: «El Señor ha revelado su salvación», dicen los responsorios de Laudes del tiempo de Navidad. «Se ha revelado el amor de
Dios», proclama Tit 2,11. Pero la Salvación y el Amor de Dios no
son otra cosa sino Dios mismo.
El peligro de concebir la revelación de Dios como locución de
Dios que da su testimonio autorizado (locutio Dei auctoritative attestans), consiste en poner el acento en la locución en vez de ponerlo
en el testimonio autorizado que Dios da de sí mismo. Lo que es
incuestionable es que Dios condesciende (su famosa synkatábasis)
12

Encíclica Pascendi Dominicigregis, 8.IX. 1907: DS 3478-3481.

10

C. 1.

Revelación, fe y

teología

en ser acogido por el lenguaje humano. Dios, mediante su autodonación, forma parte de este lenguaje, como forma parte de la ínterrelación humana («habitó entre nosotros»). ¿Cómo podría Dios, de otra
suerte, manifestar palabras y verdades al hombre, si no es a través
de mediaciones hechas a la medida del hombre, como son la del
lenguaje (la de la palabra humana) y la de la preparación del espíritu
del hombre, gracias a la autodonación del Espíritu de Dios? ' 3 . Por
eso, en la revelación de Dios juegan Dios mismo y, en segundo lugar, las palabras y las proposiciones con las que los hombres suelen
comunicarse. Evidentemente, la primacía la tiene la Palabra sobre
las palabras y las proposiciones; la tiene la Voluntad de Amor sobre
los signos que la acogen para entender su sentido. San Juan de la
Cruz ha dicho con gran rigor y belleza que Dios, el Padre, tan sólo
tiene una Palabra, su Verbo igual a sí mismo, y ésa es la Palabra que
ha dicho, ya que, en diciéndola, nos ha comunicado todo cuanto había de decirnos y, después de decir esa Palabra, se ha quedado como
mudo: como si nada más tuviera que hablarnos l4.
El nexo entre la Palabra y las palabras, entre el Verbo y las Escrituras, siempre será misterioso para el hombre de fe, y tan sólo la
fe podrá contemplar esta condescendencia amorosa por la que Dios
«habla» al hombre, expresándose a sí mismo en los acontecimientos
de una historia y en unas palabras que desvelan el sentido trascendente (y humano) de esta historia; expresándose a sí mismo en la
interioridad del hombre que es imago Dei. Los enunciados e imperativos contenidos en las Escrituras aparecen así como algo salido del
propio Logos divino que sella y autentifica con su presencia estas
formulaciones. Las palabras de la Sagrada Escritura son mediación
testimonial entre la Palabra y nuestros corazones iluminados con la
fe por el Espíritu Santo. Las palabras son múltiples. La Palabra, hecha carne, tan sólo una: Jesucristo que es también Hijo e Imagen de
Dios. Cuanto él realiza en su carne es Palabra y Acción de Dios:
Encarnación, Vida escondida y pública y, sobre todo, Cruz y Resurrección. La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre de
la Revelación: manifestación de Dios en sentido estricto.
13
Lo admirable de la revelación es que Dios entra en la mediación del lenguaje
humano: ver NOACK, H., Sprachen und Offenbarung (Gütersloh 1960).
14
JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, cap.22,3-5. Para que Dios se
manifieste a sí mismo, o manifieste su voluntad (y así pueda recogerse esta manifestación por medio de formulaciones doctrinales verdaderas), necesita tener algo así como
una Palabra manifestativa de la verdad de sí mismo y de la verdad del hombre.
Necesita un Espíritu de Inteligencia y de Amor capaz de interiorizar en la conciencia
del hombre los contenidos de la revelación así realizada. Ese Espíritu es la luz que
permite «leer» y entender en sentido espiritual la voluntad de Dios manifestada en
Cristo y formularla en proposiciones verdaderas.

/.

6.

Qué es Revelación

de Dios

11

Se revela un Dios «personal», inteligente, libre y amante

Las religiones monoteístas presentan a Dios con rasgos personales, como son la sabiduría, la fuerza del amor, la absoluta incondicionalidad o libertad, etc. Es verdad que algunas veces estos rasgos
aparecen antropomorfizados, ya que nuestra base de comparación es
el conocimiento que tenemos de la persona humana. Pero esto es
más un riesgo que una objeción. Es arriesgado atribuir la cualidad
del ser personal a Dios, pero el no hacerlo sería simplemente erróneo. Personal no quiere decir que Dios sea limitado y finito como
las personas humanas. Personal, aplicado a Dios, quiere decir que
Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y con
Aliento de Amor. Personal, en definitiva, es un ser que entiende y
ama, y que además es distinto de cualquier otro que entiende y ama.
A-personal o sub-personal querría decir que Dios se reduciría a naturaleza: Deus sive natura, como decía Spinoza. Sería erróneo —incluso absurdo— no atribuir a Dios rasgos personales, puesto que
nada puede ser pensado mayor que él, y la persona es el más alto
nivel del ser. Por eso, aun en una época de gran crisis, que quizás
podría calificarse de neomodemista, John A. T. Robinson se defendía de la acusación concreta según la cual él habría negado a Dios el
carácter personal. Robinson entendía que Dios no se encontraba en
un nivel a-personal o sub-personall5. En todo caso, el Obispo anglicano hubiera deseado hablar de una dimensión supra-personal en
Dios. Sólo así puede revelarse. El Deus sive natura, más que revelarse, se patentiza necesariamente en un mundo divinizado (panteísmo).
7.

La Creación y la Historia son el doble ámbito
en el que Dios se manifiesta

Los dos ámbitos posibles de la revelación de Dios, según las
coordenadas del espacio y del tiempo, son el escenario de la Creación y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el acontecer
en el que el hombre es el sujeto de la acción y Dios es el peso suave
del amor providente. En este tema son fáciles los movimientos pendulares que obstaculizan entender la revelación como Presencia de
Dios que se da. Por eso, hay que evitar aquí el escollo de la unidimensionalidad. Hoy día suele decirse que la sola revelación de Dios
es Cristo. Muy bien, si esta afirmación comprende todo lo que subsiste en Cristo en el cielo y en la tierra, según Col 1,15-16. Pero se
15

ROBINSON. J. A. T., Exploration into God (Londres 1967), p. 13-28.

C. 1.

12

Revelación,

fe y

teología

cae en la unidimensionalidad excluyente si se hace sin conceder a la
realidad del cosmos y, sobre todo, a los santos y a los profetas la
capacidad de ser, al menos en sentido análogo, testigos de la Revelación de Dios. Dios, de cara al hombre, está presente y actúa en el
espacio y en el tiempo, siquiera sea de diversas maneras, como dice
la Carta a los Hebreos. Esto, sin entrar en el tema de los testimonios
divinos (parciales, si se quiere) que del Dios escondido ofrecen las
otras religiones, según la serie de peldaños ofrecida por el Concilio
Vaticano II, en Lumen gentium n. 16.
Karl Barth insistía en el carácter soberano, descendente y absoluto de la revelación de Dios en Cristo. Parecía no haber lugar para
que las cosas de este mundo fueran testimonios de la presencia escondida del Creador. Pero el mismo Barth —al redescubrir la analogía fidei que ilumina la analogía entis— dulcificaba, en La humanidad de Dios de 1956, las posiciones mantenidas treinta años antes en
Romerbriejxb.
Hay que contemplar la revelación de Dios en el tiempo de la
Cruz y de la Gloria de Jesús. Pero podemos contemplar asimismo el
testimonio que Dios deja de sí mismo en el espacio de la Creación,
como un preámbulo del amor de Dios que se expresa a través de las
criaturas 17, constituidas como casa y templo para los humanos. Podemos, en síntesis, contemplar ese cosmos a la luz divina que irradia
de la Cruz gloriosa, donde se manifiesta todo el amor del Padre.
También la casa del cosmos es, de algún modo, regalo gratuito de
Dios y no sólo espacio de la tarea del hombre que debe humanizarla,
al hacer cultura de la naturaleza. Espacio y tiempo, creación e historia son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y se
comunica a su imagen creada que es la persona humana.
8.

El «peso» del Amor divino en la criatura consciente,
base de la revelación personal de Dios

Volvemos al punto de partida. Si Dios es Dios —si Dios realmente existe—, la cualidad de su amor personal se hará notar como
un «peso» de amor sobre la historia y sobre el hombre. Este me
parece uno de los puntos más finos de la teología de san Buenaventura. Esto, por lo demás, está implícito desde el Antiguo Testamento.
Entiéndase: un peso de amor gratuito, que interviene libre y gratuitamente, precisamente porque es personal. Pero un «dulce pondus»
"• La versión castellana de La humanidad de Dios, Conferencia a los Párrocos
Reformados Suizos, tenida en Aarau el 25.IX. 1956, se encuentra en BARTH, K., Ensayos teológicos (Barcelona 1978), p.9-34.
17

CONCILIO VATICANO II, Dei

Verbum, n.3.

/.

Qué es Revelación

de Dios

13

(dulce peso) porque es el ser divino el que, al fin y al cabo, gravita
sobre la criatura intelectual. Tomo la palabra «gravita» de acuerdo
con la segunda acepción del Diccionario de la Real Academia Española: gravitar = «descansar o hacer fuerza un cuerpo sobre otro».
Efectivamente, en mi Tratado de Dios Uno y Trino me he esforzado por mostrar, a propósito del pensamiento de san Anselmo, san
Buenaventura, Descartes y Pascal, que seguramente existía entre
ellos una intuición común, a saber: que Dios infinito gravitaba sobre
la mente humana de tal forma que «se hacía notar», no como una
percepción clara y distinta —eso sería ontologismo— sino en contraste con el mundo imperfecto y contingente, que de alguna manera
ponía en relieve que Dios es Dios l8.
La creación del ser intelectual y amante, imagen de Dios, establece la posibilidad de la revelación divina. De esta suerte la Creación —y, sobre todo, la existencia de la criatura intelectual— es cifra y símbolo que nos remite más allá de ella misma, puesto que el
símbolo siempre nos lanza al encuentro de lo que está más allá de él
pero anticipado en él. Así contemplan san Buenaventura y quizás el
mismo san Anselmo al Ser perfectísimo, de quien nada mayor puede
pensarse. Lo contemplan in speculo mentís et in speculo mundi. Dios
se haría notar, no como idea clara y distinta, sino en su efecto primero que es la idea de Dios introducida por El mismo en nuestra mente
(Descartes); se hace notar como la gravitación del infinito real sobre
la inteligencia y la capacidad de amar del hombre (Pascal y el mismo Buenaventura). Esto todavía no es la revelación cristiana por los
profetas o por Cristo, pero constituye la dimensión antropológica básica, procedente del hecho de la creación y, en concreto, de la creación del ser intelectual. Esta dimensión antropológica —capacidad o
apertura humana a lo divino que quiere dársele— constituye Imposibilidad real de la revelación de Dios al hombre.
La imagen y semejanza de Dios que es la criatura humana, creada por Dios mismo, al estar dotada de inteligencia y de capacidad de
amar y, como consecuencia, al estar dotada de capacidad moral,
está sometida ya a una gravitación o latencia de Dios sobre la mente
del hombre, previa a toda revelación categorial. Hay un vis-a-vis
previo entre el Otro —el Infinito, el Amor trascendente— y la criatura intelectual, abierta a Dios y capaz de Dios. Quiere decir que esa
criatura humana está recibiendo ya una cierta presencia y llamada de
Dios por el hecho mismo de la pura existencia de ambos: de Dios y
del ser humano. Es algo previo al razonamiento y a la creencia. Es
una presencia y una llamada de Dios en la mediación de la misma
18
ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), Introducción.

14

C. I.

Revelación, fe y

teología

mente humana y en la mediación de las criaturas, lo cual permite que
el hombre pueda llegar a una cierta y oscura percepción de la realidad de Dios. Por eso, Tomás de Aquino señalaba el desiderium naturale videndi Deum como el estrato más profundo de la conciencia
humana, al paso que san Buenaventura y Pascal quedaban admirados
contemplativamente por la gravitación del ser perfectísimo e infinito, que se perfilaba en contraste con el envés contingente de Dios
que son las criaturas. Y quién sabe si el mismo san Anselmo de
Canterbury no reconocería, en esa discreta formulación, su famoso
argumento ontológico, como gravitación del infinito en la mente,
descubierto en la piedra de contraste de la creación. Por fin los Concilios Vaticano I y Vaticano II afirmarán el conocimiento «natural»
de Dios a través del testimonio que El deja de sí mismo en las criaturas. Es verdad, pues, que el misterio escondido de Dios, en el momento de la creación del hombre imagen de Dios y abierto a Dios,
es un misterio umbralmente manifestado, ya «a punto» de ser manifestado de un modo del todo gratuito, a través de la comunicación
personal.
De todo ello se deriva que la acción de Dios desborda toda mediación religiosa: es más grande que cualquier área confesional. Esto
es perfectamente compatible con las siguientes afirmaciones: 1.a La
mediación cristiana es mediación verdadera de Dios. El Verbo de
Dios ha asumido como carne suya la mediación de Cristo, y Cristo
ha asumido y amado a la Iglesia hasta presentársela a sí mismo sin
mancha ni arruga (Ef 5,27). 2.a Es necesaria para recibir todo lo que
Dios quiere en plenitud para los hombres l9. Por tanto, lo que se ha
dicho no pone la más mínima reserva a la religión cristiana como si
su verdad no fuera eminente y plena o como si me complaciera introducir en el ámbito de las religiones un elemento de relativismo.
No. Lo que ocurre es simplemente que también respecto al área eclesial se da el fenómeno del Deus semper maior. Dios es mayor incluso que las mediaciones visibles por El mismo elegidas.

9. Una pausa: el providencial camino de las religiones
monoteístas
Como en un remanso, y antes de entrar de lleno en el tema de la
Revelación por Cristo, hay que dar cuenta del milagro de las religiones monoteístas, de modo especial del Antiguo y del Nuevo Testa10
En el citado Tratado de Dios Uno y Trino, p.414, intenté mostrar que la voluntad
de Dios —lo que Dios quiere— es Cristo. Por ello, Cristo es el mediador entre Dios y
los hombres que se ajusta a la voluntad de amor de Dios.

/.

Qué es Revelación

de Dios

15

mentó, que, seguramente, reflejan su luz en el Islam. Las religiones
monoteístas se presentan a sí mismas como áreas de revelación. Dichas áreas aparecen a los ojos del estudioso con la pretensión de que
en ellas se verifica el concepto de «revelación de Dios». La Teología
Fundamental intenta discernir precisamente la credibilidad de estas
pretensiones.
Las Iglesias cristianas, sobreponiéndose a la tentación marcionita
a menudo actualizada, otorgan a la tradición judeo-cristiana una legitimidad que, en definitiva, está fundamentada en que —a lo largo
de la historia, que, por eso, es historia de salvación— se aprecia la
presencia irreductible de un factor trascendente que con Erich
Fromm podemos llamar «factor X», y que religiosamente llamamos
Dios, al lado y por encima de todos los factores humanos enjuego.
Al lado de la revelación judeo-cristiana, el cristianismo reserva
una consideración especial para el Islam, como en definitiva sugiere
Lumen gentium n.16. Podemos entender el Islam, desde el punto de
vista histórico y desde la condescendencia divina (synkatábasis), como aquella dispensación (divina) que permitirá que lleguen a los
pueblos árabes los destellos del Antiguo y del Nuevo Testamento 20.
La pretensión de las tres religiones «del libro» —Israel, Cristianismo e Islam— es que Dios se autocomunica —se revela— mediante su Palabra y su Espíritu. El Islam se considera a sí mismo
religión revelada 2I . Pero considera también a cristianos y judíos como adoradores de un Dios que se revela, y les concede la categoría
de «gente del libro» a quienes se podía tolerar su culto 22. Por eso, en
20
Quizás estos destellos tienen como puerta de entrada la continua interacción
entre filosofía griega, Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y pensamiento y
vivencia de los teólogos y místicos árabes: ver ANAWATI, G. C , La Métaphvsique dn
Shifa' (Livres I á V d'Avicenne) (Vrin, París 1978), así como el valioso estudio de
HADDAD, R., La Trinité divine chez les théologiens árabes (750-1050) (Beauchesne,
París 1985), donde se muestra que los teólogos árabes (cristianos) tradujeron a Platón,
Aristóteles y Porfirio para defender frente a los escritores coránicos la legitimidad
racional de la Trinidad. Tanto la filosofía de Avicena como la situación de estos
teólogos arábigo-cristianos muestra la permeabilidad de esas tres magnitudes: Escritura, filosofía griega, Corán.
21
El monoteísmo presenta a Dios como vivo y dotado de palabra, tal como una
persona es un ser vivo dotado de inteligencia y de amor y, por tanto, de palabra. Esto
es claro para el mundo bíblico. También el Al-Corán se presenta como un proceso de
revelación a lo largo de un período de 23 años que comienza el 610 d.C. «El Santo
Corán, tal como lo encontramos hoy, es exactamente el mismo que fue entregado por
el santo Profeta Mohammad, la paz sea con él, a sus compañeros, como revelación de
Dios» (El Sagrado Corán, con texto en árabe y traducción al español. Islam International Publications LTD, 1988) (Prefacio de los Editores). Ver Al-Corán cap.7,149,
donde se narra el episodio del becerro de oro que tiene como protagonista a Moisés. La
nota adjunta de la mencionada edición del Al-Corán dice así: «Sólo puede demostrarse
que Dios es un ser vivo si habla a sus siervos» (nota 1053, p.386).
22
Sobre la tolerancia en el monoteísmo —en las tres religiones monoteístas— ver

16

C. 1.

Revelación, fe y

teología

la Edad Media ibérica hubo lugar para los mozárabes (del árabe
musía' rib = arabizados), es decir, los hispanogodos que conservaron su religión cristiana bajo la dominación musulmana de la península ibérica 23. Hago esta afirmación, en primer lugar, para mostrar
cómo ha sido y cómo debe ser posible la comprensión y la tolerancia
entre las tres religiones. Una tolerancia basada no tan sólo en motivos estratégicos de convivencia humana, sino basada en el Amor del
Dios único que ama cuanto ha creado. Por eso, el Concilio Vaticano II reconoce que
«el designio de salvación abarca también a aquellos que reconocen
al Creador, entre los cuales están en primer lugar los musulmanes,
que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un
solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el último día» 24.

/.

Qué es Revelación

de Dios

17

juegan el conocimiento y el amor. A Dios puede atribuirse, en el
sentido más pleno, la categoría de la «acción», como reconoce san
Agustín cuando habla con realismo de las procesiones divinas 26. En
cambio, el Islam atribuye menor importancia al hecho de que Dios
sea Origen foníal, Palabra viva y Espíriíu vivificante 21.

10.

Dios y el hombre en la revelación trinitaria de la Palabra
y del Amor

Hay, sin embargo, dos diferencias entre el Islam y el Antiguo y
Nuevo Testamentos. La primera se refiere a las Escrituras: el Islam
considera El Corán como la misma revelación objetiva de Dios 25,
allí donde la tradición judeo-cristiana considera la Escritura como
expresión o testimonio de la revelación de Dios a su mediador/profeta. Para nosotros, la Escritura es en verdad testimonio y expresión
del Logos divino. Por todo ello, en último análisis, la atribuimos al
Verbo de Dios y la llamamos palabra de Dios.
El otro matiz se refiere a la menor importancia que el Islam otorga al dinamismo interior a Dios. Dios es acción espiritual en la que

En el Cristianismo, el hombre tiene un modo de recibir a Dios
correlativo al modo divino de comunicarse. Esta recepción incluye
la escucha de la Palabra y la conversión del corazón al Espíritu de la
Verdad y del Amor. Sin renunciar para nada al monoteísmo, la religión cristiana cree que Dios, el abismo divino in-engendrado, nos ha
hablado por medio de una Palabra suya. Es Palabra que dice, comunica a los sujetos entre sí, impera y es fuerza viva, porque es comprensión y comunicación, aunque no sea como nuestras palabras. A
fin de que esta Palabra pueda realmente entenderse, nos ha regalado
el Don de su Espíritu capaz de hacernos entrar en su Verdad y
Amor. Esta es la Trinidad manifestada o «económica», que ha movido a la fe cristiana a creer y a expresar con un lenguaje siempre
deficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Acción por excelencia 28, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espíritu de

el ponderado realismo de LLUÍS FONT, P., Monoteisme: Dialéctica entre Jerusalem i
Atenes, en DUBY, G. (dir.), Els ideáis de la Mediterránia dins la cultura europea
(ICEM, Barcelona 1995).
23
«Mahoma cierra la era de la profecía, pero sin abrogar las revelaciones anteriores. Al contrario, las confirma y completa (2,41.89.91; 35,31; 46,12.30), como Jesús
confirmó la Torah (3,50). Por eso, a los hijos de Israel y a los cristianos se les llama
"gente del libro" (ahí al-kitab), herederos por la Biblia —como los musulmanes lo son
por El Corán— de la revelación abraámica» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia,
p.782). BRAMÓN, D., Els mossárabs valencians: un estat de la qüestiá, en «Sao»,
Monográfics, n.21 (Valencia, diciembre 1994).
24
CONCILIO VATICANO II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 16.
25
De tal suerte que a cada uno de los shuras (o capítulos) —ver, de modo especial,
el primer shura Al-Fatihah, revelado en la Meca— se les considera revelaciones de
Dios. La revelación de Dios, al caer en los diversos pueblos como la lluvia en tierra
seca, produce frutos diversos y de diversos colores (El Sagrado Corán, Shura 35,28;
ver nota 2418). Es cierto que la teoría de la inspiración literal, que profesó la Reforma
en sus comienzos, y autores católicos como C. R. Billuart, se acercaba al objetivismo
o positivismo de la revelación musulmana, para el cual «Mahoma es el "sello de los
profetas" (33,40) y también el primer "musulmán", es decir el primer "sometido"
(muslim) sin reserva alguna a Dios. Registrando pasivamente el dictado sobrenatural
de la "recitación" (al qur 'an, es decir, El Corán) que obliga a dicha total sumisión
('islam)» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia, p.782).

26
AGUSTÍN, De Trinitate, V, 13, 14; V, 14, 15. El Padre engendra. El Padre y el Hijo
dan el Espíritu. He aquí una acción interior a Dios mismo. Pero donde aparece más
claro que «Dios es acción» es en De Trinitate V, 8, 9: «Hablando de la acción, quizá
sólo de Dios pueda decirse que es acción (quodautem adfaciendum attinet.fortassi de
solo Deo verissime dicatur) pues sólo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en El
potencia pasiva en cuanto es sustancia, en virtud de la cual es Dios».
27
El hecho de que en el interior mismo de Dios existan la Palabra y el Espíritu, el
hecho de que cara a nosotros esa Palabra y ese Espíritu aparezcan como mediaciones
principales y divinas en el descenso o comunicación de Dios al hombre, nos hace
humildes y libres. Somos libres y humildes porque un mismo Espíritu —el de Jesús—
nos otorga el regalo de la filiación divina. La fe, en esta situación, es una obediencia,
pero el cristianismo, por lo que se refiere al hombre, es una elevación, y por eso ha sido
llamado liberación/divinización (CAPDEVII.A Y MONTANER, V. M., Liberación v divinización del hombre, vol.I-II, Salamanca 1984-1994). En el Islam el hombre tiende a
encontrarse sin mediaciones frente a la divinidad solar, absoluta. No quiero decir con
ello que el Islam sea, precisamente por eso, proclive a los fundamentalismos, porque
eso queda desmentido por la larga tradición de tolerancia a la que me he referido. Pero
es cierto que el fundamentalismo actual puede encontrar su raíz en una concepción del
hombre enfrentado sin mediación alguna al Dios absoluto. Someterse absolutamente a
Dios podría ser un espej ismo que indujera a caer en la tentación de someter a los demás.
2K
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoí, I q.27 a. 1 co: «Toda procesión se realiza a
través de una acción».

18

C. I.

Revelación,

fe y

/.

teología

Amor que une al Padre con la Palabra, como una Gloria que se derrama gratuitamente sobre nosotros:
«La confesión del cristianismo es —como la de Israel— una
confesión del Dios único, pero esta confesión se concreta ahora en el
encuentro con el Dios hecho hombre y con el Espíritu Santo que él
ha enviado» 29.
Así, la fe de la Iglesia asciende de la trinidad «manifestada» a la
Trinidad inmanente. «La Unidad de Dios es trina» 30. Hay un solo
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta es la trascendencia y la cercanía de Dios: su modo de darse es su cercanía y este modo de darse
es su modo de ser trascendente 3I .
Por eso, la Biblia —como he indicado en el apartado n.4 de este
capítulo— da por supuesto desde el principio que Dios habla. Y
cuando Dios habla, su Palabra es un dicho, una comunicación, un
imperativo y una fuerza.
Complementariamente, Dios comunica al hombre un aliento de
vida; le comunica su propio Espíritu de Sabiduría o de Profecía. Le
hace partícipe de la filiación divina mediante el Espíritu del Hijo
Jesús. Dios comunica al hombre la filiación y la herencia. Este es
uno de los temas principales de Rom 8, donde se presenta al Espíritu
del Padre y del Hijo otorgando a los hombres la filiación divina y
haciéndoles participar de su herencia, preparada desde el principio.

29
RATZINGER, J., Les principes de la Théologie catholique. Esquisse et matériaiix
(París 1982), p.19.
311
Catecismo de la Iglesia Católica, n.254.
3
' El modo de darse Dios como Padre, Hijo y Espíritu indica su cercanía (trinidad
económica) y su trascendencia (trinidad inmanente). Esta es la clave de un «inquietante» texto de Rahner. Lo entiendo así: la palabra «Trinidad» no rompe en absoluto la
unidad trascendente de Dios, pero cabe reconocer que «Trinidad» es un lenguaje
segundo —más abstracto— respecto del lenguaje primero que afirma un solo Dios.
Padre, Hijo y Espíritu Santo: «Pur nel pieno rispetto delle rególe linguistiche della
dottrina trinitaria classica, si potrebbe diré che il discorso delle "tre persone" e adiritura
della stessa "Trinitá" (non reperibile nel NT) non é incondizionatamente necessario per
esprimere quel che il cristianesimo intende propiamente diré con tale dottrina trinitaria». Hasta aquí, este lenguaje me deja en suspenso. A partir de aquí, estoy plenamente
de acuerdo: «Nel linguaggio religioso si potrebbe parlare tranquillamente del Padre,
che nel suo Logos é indicibilmente vicino a noi in se stesso: si potrebbe diré che questo
Logos e questo Spirito —per quanto vadano distinti da lui e tra di loro e non possano
cadere in una inerte identitá— sonó Dio stesso e non essere intermedi, che andrebbcro
pensati o come creaturc o introdurrebbero in Dio un processo evoluzionistico subordinaziano» (RAHNtR, K., Unicitá e Trinitá di Dio nel dialogo con l'Islam, en Dio e
Rivelazione: Nuovi Saggi VII [Roma 1980], p. S 76). Sea dicho para aquellos a quienes
les cueste «imaginar tres personas» y piensen, con razón, que la «Trinidad» se parece
más a la multiplicación I x l x l que a la suma 1 + 1 + 1.

Qué es Revelación

de Dios

19

El Espíritu Santo puede iluminar e impulsar a la criatura intelectual porque ésta no desarrolla tan sólo una vida indiferenciada, sino
una acción marcada por la libertad, el amor y la comunicación, es
decir, una acción en pro o en contra del hombre (acción ética y comunicativa) que al Espíritu Santo le «interesa» orientar y mover en
la dirección de los hijos de Dios, no en la dirección de la oscuridad,
la destrucción, el nihilismo o la muerte. Aquí se puede actualizar
hoy la doctrina de los dos caminos —el de vida y el de muerte—
propios de Dt 30, de toda la 1 Jn, y de Jn 3,16-21.35.
11.

De la Creación a la Trinidad

Ahora se ve claro que el hecho de considerar la creación como
base y dintel de la revelación y, sobre todo, el hecho de considerar
la mente humana, espiritual, inteligente, amante y, por tanto, consciente, libre y ética, como capaz de recibir a Dios, no significa de
ningún modo que en esta luz «creacional» y antropológica palidezca
la revelación en Cristo. Es cierto, precisamente, el ángulo inverso: a
la luz de la Revelación en Cristo vuelve a tomar relieve la presencia
de Dios en el mundo del hombre, en el mundo del Hijo del hombre
y, por tanto, de Cristo, Hijo de Dios. Esta concepción sagrada o prerevelatoria del mundo-en-Dios está estrechamente ligada con la contemplación de la que es capaz la criatura intelectual y amante. Está
asimismo ligada con la contemplación de Cristo Jesús, Hijo de Dios,
que echó sobre el mundo una mirada llena de afecto y agradecimiento: «Te doy gracias, Padre...».
Finalmente, la Revelación en sentido estricto —como comunicación personal y absolutamente gratuita de Dios— coincide con Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo. La Revelación es esta Trinidad personal dándose a los hombres en la Encarnación del Hijo, en la Cruz y
en la donación del Espíritu por Jesús glorioso. Por eso, por ser un
acto de donación personal y divina, la revelación es gratuita e imprevisible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo eso no impide que
en la Creación tengamos ya una primera manifestación de Dios que
nos dice, como en una parábola o analogía, cuan alto es su amor.
12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en el
espacio humano los dones de Dios que se revela:
Escatología incoada
Llegamos por fin al momento decisivo de la Revelación. Esta
tiene una dimensión escatológica, de futuro, como si —desde el fu-

C. 1.

20

//. La Revelación de Dios en Cristo

Revelación, fe y teología

turo de Dios que quiere transformar el mundo y el hombre en Hombre Nuevo y en Nueva Creación— se anticiparan a nuestro hoy los
bienes futuros que esperamos. En Cristo se cumple lo prometido y
dado desde el principio. El, glorificado y constituido en Eschaton,
vive para siempre: es el primero y el último. El está revestido de la
plenitud de la gloria divina que, para nosotros, constituye el foco de
luz y el futuro escatológico que se anticipa hasta nuestro tiempo presente como primicia gratuita de los bienes futuros que esperamos.
Diré lo mismo de otro modo: Cristo es, desde el principio, la
Palabra viva de Dios n. Por eso es su propio Hijo. Hay una historia
real del Logos de Dios: lo que Hegel entendía como historificación
de la esencia de Dios, en el Cristianismo es mediación de Dios para
los hombres. Es la primera mediación; una mediación que no consiste en una de-gradación de Dios, sino en un signo de igualdad referido simultáneamente hacia Dios y hacia el hombre. Igualdad hacia
Dios como Logos; igualdad hacia el hombre como sarx. La Encarnación es el ejercicio de esa mediación reveladora: «El Logos se ha
hecho sarx». La revelación cristiana toma una forma suprema: la del
Verbo hecho carne y, por tanto, la de una escatología incoada.
Este principio (en arjé) actúa como promesa, cuyo cumplimiento
se dará en el último día. Pero ese cumplimiento pleno de la promesa
original que se remite al fin de los tiempos, ha tenido una historia
real: el paso de Jesús de muerte a Vida. Esta Vida se anticipa ya,
puesto que Cristo vivo y glorioso —el que ha de venir para ser todo
en todos— se anticipa en nuestro mundo y en nuestra historia. La
teología es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa de
Dios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el horizonte escatológico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad y
de los sacramentos.
El tiempo de la historia discurre entre un origen y un término.
Entre un arjé y un télos. En medio está la creación (de la que me he
ocupado ya), la llamada de Dios, la responsabilidad humana, la fidelidad o la caída (el pecado), el perdón, la redención, la solidaridad,
la justicia, en su itinerario y en su plenitud. Todo esto está pidiendo
un desarrollo, siquiera sea esquemático, de la historia concreta de la
revelación de Dios al hombre, en la que juegan todos y cada uno de
los elementos señalados.
Ahora se ve claro por qué en la Revelación hay acontecimiento
y palabra. Acontecimiento y Palabra se presentan en la Constitución

Dei Verbum como correlativos y firmemente entrelazados 33. La revelación es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiesta
en la visibilidad de la Creación y de la Historia. Pero este acontecimiento no es mudo sino que está lleno de sentido que se puede expresar en palabras, aserciones y confesiones de fe. Que el acontecimiento en el que Dios se revela vaya acompañado por la Palabra o
tenga la estructura de la Palabra es algo que no causa estupor al
creyente. No hay acontecimiento sin palabra, ni viceversa, palabra
sin acontecer. Dada la manera de ser de la criatura intelectual, amante, ética y libre, habría que decir que el acontecimiento, si ha de
tener sentido, se ha de presentar todo él como palabra, o —al menos— acompañado por la palabra. En el límite, tratándose de la revelación de Dios en Cristo, el acontecimiento mismo —la vida de
Jesús— es Palabra y se hace palabra escrita y mediadora. La Cruz de
Jesús, entendida como entrega hasta el fin del infinito amor, nos
dice, como palabra decisiva, cómo es Dios, para los hombres y en sí
mismo; cómo es el hombre, en sí mismo, y para Dios; cómo es el
Amor comunicado que llena lo más hondo de la persona del creyente, transformada en imagen de Jesús a través de la acción y de la
contemplación del Maestro que comunica su Espíritu.
Por todo ello, para mostrar toda la fuerza suprema e importancia
que tiene Cristo glorioso, como revelador y como revelación de
Dios, y como mediador que crea el espacio divino-humano que es la
Iglesia y sus sacramentos, deberé desarrollar, como una segunda
parte, la revelación de Dios en la Cruz y Resurrección de Cristo (II).
II. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACIÓN DE DIOS
EN CRISTO
1.

La teología cristiana, ciencia de la Revelación de Dios
en Cristo

La revelación divina, sobre la cual la teología quiere sistematizar
un saber sapiencial, puede concebirse en abstracto, como
«acontecimiento de una autocomunicación divina:
como encuentro
con la realidad de Dios que juzga y redime» 14.

11

14

32

CAZELLES, H., Langages hibliques et Parole de Dieu dans l'Anden Testament:
CARREZ, M., Langages bibliques et Parole de Dieu dans le Nouveau Testament, en
Dieu connu en Jésus Christ, «Les quatre fleuves», Cahiers de recherche et de reflexión
religieuses, n.l (Seuil, París 1973).

21

CONCILIO VATICANO II, Constitución Dei Verbum. n.2.

EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teológicos (Barcelona 1990), p.387. Es
equivalente a la que se da en la página 395: «La acción salvífica de la autocomunicación divina en el mundo y en la historia, que la Biblia atestigua» (cf. Vaticano II).

//.
22

C. 1.

2.
Esta reflexión acaba de realizarse en el apartado I. Toca ahora
contemplarla en concreto: como Revelación de Dios en Cristo y, aún
más en concreto, en su Muerte y Resurrección. Es lo que Eicher
hace a continuación (y nosotros haremos en seguida):
«De acuerdo con la misma habría que entender por "revelación"
el acontecimiento salvífico de la autocomunicación de Dios, que empieza con la creación, se establece de nuevo en la historia de Israel,
alcanza su consumación en la persona, vida, ministerio, muerte, resurrección [de Jesucristo] y envío del Espíritu de Jesucristo (el Verbo de Dios encarnado), y por obra del mismo Espíritu Santo conduce
a la comunión liberadora con Dios» 35 .
P. Eicher da todavía una tercera definición totalmente concreta a
la que añade la perspectiva escatológica:
«Así, pues, el centro de la idea de revelación se desplazó una vez
más: a una con la experiencia de la muerte y resurrección de Jesús,
se les otorga abiertamente a los discípulos una experiencia de revelación trascendental; es decir, una nueva experiencia básica, cuyo
contenido (la impotencia del crucificado que representa la irrupción
escatológica del dominio del amor de Dios) rompe con toda la experiencia de revelación del Antiguo Testamento a la vez que abre un
horizonte nuevo de experiencia con una nueva forma de autoidentificación y coherencia de la historia de la salvación [...] Con ello se
les capacita a los discípulos para descubrir y entender en las palabras
y actos de Jesús la palabra escatológica de Dios, para ver en dicha
palabra la definitiva epifanía de Dios y ver en sí mismos al nuevo
pueblo de Dios» 36.
Las dos perspectivas —una más abstracta y otra más concreta—
de la revelación las sugiere la Primera Carta de san Pedro, cuando
habla genéricamente de la revelación, haciéndola equivalente a la
profecía, pero, en seguida, presenta a Jesucristo como revelación de
Dios 37 .
15

La Revelación de Dios en Cristo

23

Revelación, fe y teología

EICHER, P., Diccionario de conceptos teológicos, II (Barcelona 1990), p.386.
Una cuasi-definición en la que coexiste un preludio «abstracto» y una posterior «concreción» lo hallamos en W. BEINERT, Diccionario de Teología Dogmática (Barcelona
1990), p.617: «El NT proclama que la autocomunicación de Dios, iniciada en el AT,
ha llegado a su remate definitivo en Jesús, como el Cristo, habiendo así pronunciado
Dios la palabra definitiva para la comprensión y realización de la existencia humana».
ib
EICHER, P., o.c, p.391. Tan sólo debo expresar una reserva por mi parte: el
rompimiento que se da en el Nuevo Testamento por referencia al Antiguo es —a mi
modo de ver— una continuidad/ruptura, originada por el surgimiento del novum que
es Cristo, el Eschaton. La verdad de este novum estaba ya contenida en la umbra que
es el Antiguo Testamento. De ahí una cierta continuidad.
37
Los profetas indagaron acerca de la salvación; profetizaron sobre la gracia
destinada a los que estaban escuchando a Pedro. Más aún: escudriñaron el tiempo en

La revelación, centrada en la Muerte y Resurrección
de Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios

He concebido la Revelación como un proceso histórico que va
desde la Creación hasta la plenitud del tiempo. En el panorama procesual revelatorio, que comprende el Antiguo y el Nuevo Testamento, hay como tres grados bien diferenciados: el pró-logo (literalmente: antes de que haya Logos), que es la Creación natural o revelación
general; la Profecía en la que se prometen los bienes mesiánicos
futuros; y, por fin, la aparición del «Primero y el Ultimo» (el Eschaton) Cristo Jesús. Una vez se ha establecido esto claramente, voy
ahora a exponer la revelación en concreto y en su ápice más alto:
Jesucristo. Esta cumbre es la que da lugar al ámbito de anticipación
escatológica del Amor de Dios constituido por la Iglesia, por sus
sacramentos y por la caridad de sus santos. Por eso, este apartado
quisiera tener como destinatarios no sólo a los estudiosos de la teología, sino a aquellas personas que relativizan tanto la mediación de
Jesús que no parece sino que creer en él se debe más a la circunstancia de haber nacido en un país cristiano que a la bondad del sujeto
en quien se cree.
Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelación. Más en concreto todavía, hallamos el paradigma de la revelación en su muerte y
resurrección. El nos permite decir que la revelación es la Palabra de
Dios dicha a los humanos, porque El es el Logos de Dios hecho carne.
En El se realiza la verdad, confesada y proclamada por el Concilio
Vaticano II, según la cual la revelación incluye palabras y acontecimientos. Porque la vida de Jesús, desde su Encarnación hasta la donación de su propio Espíritu, es el acontecer de la misma Trinidad comunicada o «económica». Con gran libertad podemos emplear cualquiera
de estas tres fórmulas: 1 .a La revelación se realiza por la Palabra de
Dios. 2. a La revelación se realiza por la palabra y por la vida de Cristo.
3. a La revelación tiene su culmen en el misterio pascual de Cristo:
Muerte, Resurrección, Ascensión y Pentecostés.
Es cierto que esa muerte y resurrección evoca el paradigma del
Éxodo, como la plenitud evoca la figura, y así se establece la contique Cristo había de padecer y ser glorificado, según les daba a entender el Espíritu
Santo que en ellos estaba;finalmente,los profetas testimoniaron anticipadamente esos
padecimientos y esa glorificación (1 Pe 1,10-12). Ahí, la Epístola asimila la revelación
a la profecía. La presencia del Espíritu en la mente de los profetas se traduce en una
sub-obscura percepción del futuro de gracia de Dios para los hombres. Pero en seguida
añade la Epístola la siguiente exhortación: «Poned totalmente vuestra esperanza en la
gracia que os será dada en la revelación de Jesucristo» [caioKaVu\|/£i \r\aov Xpioiou] (1
Pe 1,13). Aquí se identifica la Revelación con el que se revela: con Jesucristo, la
Imagen viva y sustancial de Dios, el Padre.

24

C. 1.

Revelación,

fe y

//.

teología

nuidad entre la profecía con su cumplimiento figural del Antiguo
Testamento y el cumplimiento pleno y por excelencia que tiene lugar
en el Nuevo. Porque esa vida de Jesús centrada en su misterio Pascual 3ÍÍ es realmente el milagro por excelencia del amor de Dios. Por
eso, la Pascua es la Revelación en su momento culminante. ¿Acaso
la Cruz no es la manifestación al mundo del Justo 39 en el que se
revela la voluntad de justicia/amor de Dios, Padre de todos los hombres?
Hay más: si la revelación tiene lugar en Cristo —y esta doctrina
pertenece a la fe cristiana, ya que Pablo presenta a Cristo como imagen de Dios invisible (Col 1,15)—, el problema primordial para los
que a él se quieren adherir es el siguiente: ¿cómo acercarse y acceder
a Jesucristo? ¿Cómo salvar la distancia temporal y cultural entre nosotros y la persona que en el pasado vivió y murió? ¿Qué acceso
cabe a él —y por El a Dios Padre— si de su existencia en la tierra
nos separan dos mil años?
La doble distancia —la del tiempo que hace que El nos dejó y la
distancia cultural— sólo se salva mediante el «Espíritu de la Resurrección» recibido por la fe. Tan sólo si la escena de Jesús espirando
su divino Espíritu a los reunidos en su nombre tiene un grado suficiente de realismo, tan sólo si esta escena es sustancialmente verdadera, podemos hablar de revelación cristiana y de acceso a Cristo
revelador del Padre en el Espíritu de ambos 40. Hay revelación cristiana si el que murió, el que está a la derecha del Padre y ahora está
presente entre los suyos, alienta sobre ellos su comunicación viva: su
Espíritu de Verdad y de Amor recibido en los corazones abiertos a la
fe, que es la nueva actitud desde la que se percibe la Verdad y se
recibe la Vida de Cristo.
Por eso, quien pensara que la Revelación tan sólo nos transmite
una doctrina sobre la resurrección, todavía no ha enfocado bien el
tema. Para enfocarlo bien hay que pensar que la cumbre de la Revelación es la Muerte y Resurrección de Jesucristo (Ascensión y Pen38
Recientemente he mostrado que la muerte de una persona, como paso realmente
trascendente, incluye el sentido pleno de toda la vida: de ahí que la muerte/resurrección
de Cristo sintetiza y potencia toda su vida. Ver Un Señor, una mesa compartida, un
envío al mundo, en «Sal Terrae» (mayo 1995), tomo 83/5 (n.979) p.355-366.
w
No sólo evoco Le 23,47, «Verdaderamente el hombre éste era Justo», sino que
identifico la revelación visible del Justo con la revelación del querer de Dios, cuya
voluntad consiste realmente en que las injusticias, que han sufrido todos los pobres de
la tierra, sean reparadas —redimidas— por el Justo que se hace responsable de esta
historia surcada por el mal y, por eso, es bautizado o sumergido en la santidad del
Padre, hasta dar su propia vida para que se restablezca toda justicia (Mt 3,15).
40
VERWEYEN, H. (Herausg.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mil
Gerd Lüdemann (Friburgode Br. 1995); LÜDEMANN, G., Die Auferstehung Jesu (Stuttgart 1994).

La Revelación

de Dios en Cristo

25

tecostés incluidos). Hay que pensar, además, que en esta muerte y
resurrección podemos sumergirnos los creyentes. La revelación es
siempre revelación de la Trinidad y entrada de los seres humanos en
su hogar de Vida divina. En concreto, se da la Revelación cristiana
cuando Jesús muere en la Cruz, es asumido por el Padre a su derecha
y —henchido del Espíritu que lo unge con el poder de Hijo de
Dios— otorga ese mismo Espíritu a su comunidad y a cada uno de
sus discípulos en los que está vivo para siempre. Por eso, una teología de la Revelación tiene que dar cuenta del concepto y del hecho
de la Resurrección, en sí mismo y para nosotros 4I .
3.

El concepto de la Resurrección desde la historia
de Israel: Apocalíptica y escatología

Es preciso obtener un concepto de Resurrección basado en las
mismas fuentes del cristianismo y en sus raíces veterotestamentarias.
La espiritualidad judía tiene en gran estima la amistad personal con
Dios, la «comunión con Dios», fraguada en la oración y en el amor.
La amistad con Dios implica el deseo de que Dios irrumpa en el
hombre.
En la vida, en la muerte y después de la muerte, lo ideal es siempre lo mismo, estar cerca de Dios: «Para mí es bueno estar cerca de
Dios» (Sal 73,28). Esta es también la clave para entender el libro de
41
Ver el acontecimiento escatológico realizado como revelación de Dios en la
resurrección de Jesús en PANNENBERO, W., Fundamentos de Cristología (Sigúeme,
Salamanca 1974), p.67-142. Sobre todo p.86: «Dios se ha manifestado definitivamente
en Jesús». Ver otros «clásicos»: DÍAZ-MACHO, A., La resurrección de Jesucristo y la
del hombre en la Biblia (Madrid 1977); DURRWELL, X., Resurrección de Jesús y
mensaje pascual (Salamanca 1973); GRESHAKE, G., Auferstehung der Toten (Essen
1969); LOTZ, J. B., Kreuz und Auferstehung (Frankfurt del M. 1969); MARXSEN, W.,
Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh 1967); ed. esp., La resurrección de
Jesús deNazaret (Barcelona 1974) (presentación de ROVIRA BELLOSO, J. M.); MÜSSNER,
F., Die Auferstehung Jesu (Munich 1969); SCHEFFCZYK, L., Auferstehung. Prinzip des
Christlichen Glaubens (Einsiedeln 1976); SCHLIER, Ff., Líber die Auferstehung Jesu
Christi (Einsiedeln 1968); SEINDENSTICKER, PH., Die Auferstehung Jesu im der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1967); La resurrezione di Gesú nel messagio degli
evangelisti (Brescia 1978); WILCKENS, U., Auferstehung (Stuttgart 1970); ed. esp., La
resurrección de Jesús (Salamanca 1981). Recientemente: GRESHAKE, G., Resurrectio
mortuorum (Darmstadt 1986); Tod und Auferstehung (Friburgo de Br. 1988); HALAS,
S., L 'interpretazione della Resurrezione e dei suoi effetti (Cracovia 1993); KESSLER,
W., La Resurrección de Jesús (Salamanca 1989); LONA, H. E., Über die Auferstehung
des Fleisches (Berlín 1993); OBERLINNER, L. (Herausg.), Auferstehung der Jesu-Auferstehung der christen (Friburgo de Br. 1986); SELLIN, G., Der Streit im der Auferstehung
der Toten (Gotinga 1986); SCHILLEBEECKX, E., Die Auferstehung Jesu ais Grund der
Erlósung (Friburgo de Br. 1979); VIDAL, S., La Resurrección de Jesús en las Cartas de
san Pablo (Salamanca 1982); WAGNER, J., Auferstehung undLeben (Ratisbona 1988).

C. 1.

26

Revelación, fe y

Job: las penas y los dolores de Job se eclipsan cuando sus ojos han
visto a Dios: cuando Job ha entrado en íntima amistad con Dios que
le ama con fidelidad.
El anhelo veterotestamentario de ver a Dios y de estar con El es
el hilo conductor que guía a los profetas y al pueblo hacia un punto
importantísimo de la mentalidad judía. Un punto que se está estudiando cada vez mejor. Me refiero a la apocalíptica 42.
El pueblo judío parte del dolor concreto que hiere su historia:
aparece esclavizado en el ciclo del Éxodo y cautivo en el Exilio.
Esta experiencia le mueve a esperar e, incluso, a pensar su futuro en
términos apocalípticos, en contraste con su presente de dolor y de
muerte, ya que la apocalíptica no incluye sólo la imaginería del fin
del mundo sino la percepción del dolor y de la muerte del mundo.
Los profetas, sobre todo Ezequiel y Daniel, contemplan la caída de
Israel, incluso la caída y catástrofe de todo el mundo caduco, pero
no la identifican con el anonadamiento absoluto, con la nada total. El
cataclismo que deshace la ciudad de Jerusalén, el cataclismo cósmico, permite entrever —como un horizonte de esperanza— la figura
misteriosa del Hijo del hombre, que viene a cambiar la suerte del
pueblo. El Hijo del hombre es, probablemente, una representación
colectiva del mismo pueblo de los justos (los Hijos de Sión). Pero
también dibuja con trazo misterioso la figura más representativa de
este pueblo: el Mesías.
Esta manera imaginativa, catastrofista y esperanzada a la vez, de
pensar y esperar el futuro conduce al pueblo de Israel a descubrir
algo que hoy día está asimismo muy estudiado y mejor comprendido: la escatología Ai. La apocalíptica judía ha imaginado la catástrofe cósmica del mundo que se retira y decae como una vieja decoración de teatro. Pero en este mundo presente, siempre en trance de
disolución, acontece algo salvador: la gratuita, inesperada irrupción
de lo divino, de tal manera que la creación antigua es desbordada por
la visita de Dios, verdadero apocalipsis (revelación) de gracia y de
unión con el Dios de la Vida. Así la creación antigua está llamada a
convertirse en nueva creación: en el nuevo cielo y en la nueva tierra
42

//.

teología

RUSSELL, D. S., L'apocalittica judaica (Brescia 1991).
43
Ver BULTMANN, R., Histoire et Eschatologie (Delachaux & Niestlé, Neuchátel
1959), así como la reserva crítica de DUQUOC, C , Cristologia, Ensayo dogmático sobre
Jesús de Nazaret, el Mesías (Sigúeme, Salamanca 1974), p.77-78; también PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristologia (Sigúeme, Salamanca 1974), p.67-142; entre
los católicos: FORTE, B., Gesú di Nazaret: Storia di Dio, Dio della storia (Edizioni
Paoline,Roma 1982); Trinitá come storia. Saggio sul Dio cristiano (Edizioni Paoline,
Roma 1985). Es curioso que en estos dos libros B. Forte, a pesar de no explicitar la
palabra y el tema de la escatología, afirma su equivalente en términos trinitarios: Así,
«la preghiera immete l'uomo nella Trinitá e fa entrare la Trinitá nell'esistenza umana»
(p.191-192).

La Revelación

de Dios en Cristo

27

que transparentan la presencia del Señor en la ciudad y en el hombre, como si el futuro escondido en Dios se anticipara hasta el presente, expectante ante el adviento de Dios.
He aquí el modelo escatológico de revelación: la nueva creación,
el nuevo cielo y la nueva tierra, en los que el mal estará vencido y
que, ahora, se anticipan ya como vislumbre y semilla en nuestro
mundo, transparentan la presencia del Señor que llegará a ser todo
en todos (1 Cor 15,28). Atención: la escatología es, en realidad, el
futuro de Dios para el hombre. Un futuro escondido eternamente en
Dios (como misterio y como promesa dicha desde el principio) que
se cumplirá y se desvelará propiamente «el último día» (escatología
cumplida).
4.

La resurrección o el futuro de Dios anticipado
en lo humano

Pero este futuro se anticipa ya en nuestro mundo y en nuestro
tiempo presente: la Cruz de Cristo ha sido el punto límite y el punto
abierto a través del cual ese núcleo del Reino de Dios que es Cristo
glorioso se ha introducido en este mundo para anticipar la nueva
creación, el reino de Dios en el Espíritu Santo que nos ha sido dado
como gracia y como anticipación de la gloria que esperamos. Literalmente, el futuro de Dios se ha anticipado (escatología anticipada,
por Cristo Jesús). Esta es la revelación cristiana: la anticipación del
futuro de Dios en el hombre y en el tiempo de la Iglesia u.
Estos datos, presentes ya en el Antiguo Testamento, aparecen
potenciados por el Nuevo. Y permiten formular un concepto de resurrección derivado de la concepción apocalíptica y escatológica de
la tradición judeo-cristiana. Lo podemos enunciar así: La resurrección de Cristo es la anticipación plena de la vida de Dios en el
hombre, humillado y crucificado. Es el cumplimiento de todas las
promesas hechas a los pobres y a los que sufren. Es la culminación
de todo el proceso de la Revelación judeo-cristiana 45.
44
Aqui el que busca la fe se pregunta cómo podrá advertir la llegada de lo divino
al mundo, cuando —de hecho— ese mundo siempre parece encontrarse en el mismo
punto de retroceso respecto del alzado ético o del progreso espiritual. Y aquí interviene
ya la mirada de la fe, la cual tiene también un cierto carácter anticipatorio, puesto que
sabe leer en lo poco la anticipación de la plenitud. No quisiera poner ningún ejemplo
en un libro como éste, en el cual el grado de abstracción ha de ser parejo a la búsqueda
de la objetividad. Pero séame permitido decir que una mirada que ya es la mirada de la
fe sabe descubrir en el pedazo de pan compartido con amor el proyecto divino y
humano de fraternidad universal.
45
La Resurrección tiene carácter anticipatorio, porque la vida divina llena ya la
vida terrestre de Jesús. Así como la revelación es la anticipación de Dios en lo humano.

28

C. 1.

Revelación, fe y

//.

teología

La resurrección ha anticipado en la humildad del Crucificado la
Gloria de Dios (cumplimiento), escondida desde los siglos y destinada desde el principio a coronar al Hijo de Dios, Jesucristo, y a los
hijos reunidos en él (promesa).
Desde el punto de vista antropológico, la resurrección representa
la participación más alta posible en la vida de Dios que puede recibir el hombre 46. El anhelo ancestral de estar junto a Dios llega a ser
plenamente real en el hombre Cristo Jesús, «levantado a la diestra de
Dios», como dice la metáfora prácticamente insustituible para significar que Jesús (que desde siempre es Hijo de Dios) ahora es el Hijo
de Dios glorificado con el poder divino de comunicar la gloria del
Espíritu Santo a los hombres 47. La resurrección de Cristo no es solamente revelación, sino salvación real de los humanos.
La resurrección —la vida plena y eterna con Dios— aparece entonces como la respuesta «coherente» de Dios a la apertura religiosa
del hombre a lo sagrado y a lo divino 48. ¿Qué tipo de respuesta?
a) Un tipo de respuesta que tiene en cuenta los males y las frustraciones de este mundo, b) Un tipo de respuesta acorde con el infinito
Amor. En efecto, el Amor no olvida ni puede olvidar. La existencia
de Dios es contradictoria con el olvido total. Cristo ha venido a recordar y a confirmar la convicción, difusa en la humanidad, de que
Parece evidente que la resurrección de Cristo es un acontecimiento más allá de la
muerte. Supone la muerte. Y es cierto. Los teólogos de habla alemana, católicos y
protestantes, suelen decir este aforismo: «El resucitado es el crucificado, el que murió
en la Cruz». Quiere decir que el concepto de muerte forma parte del concepto de
resurrección: es una condición evidente para poder resucitar. Pero la muerte no es
condición absoluta para vivir en el nivel divino propio de la resurrección. Lo que es
contradictorio con el nivel de la resurrección no es la muerte sino el pecado. La
resurrección es superación del pecado, más aún que superación de la muerte. Quiere
decir que Dios es vida plena para los hombres allí donde no hay pecado, ni resistencia
consciente al querer de Dios. Y, como Cristo es absolutamente fiel a la voluntad del
Padre, de suerte que nunca ha hecho el mal, resulta que la resurrección, en tanto es vida
divina plena, se proyecta en toda su vida. Por eso, puede decirse que Cristo ha experimentado en su vida, ya antes de la muerte, la luz y la energía de la resurrección. La
dimensión anticipatoria de la resurrección es tan fuerte que, a pesar de que el concepto
estricto de resurrección supone la muerte, la cualidad de vida resucitada se introduce
como retroactivamente en la vida histórica de Jesús anterior a su muerte.
4
'' Por eso suele decirse, desde el punto de vista antropológico, que la Resurrección
de Cristo es muchísimo más que la reanimación de un cadáver. Es la entrada de Cristo
en el poder y la gloria del Padre y del Espíritu.
47
Esta «gloria» hay que entenderla como donación del Espíritu Santo a los hombres. Es algo que insinúa el IV Evangelio y que explícita Gregorio de Nisa. Cf. ROVIRA
BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.516-519.
48
Ver RAHNER, K., Dio e Rivelazione: Nuovi Saggi Vil (Roma 1981), p.328: «La
resurrección de Cristo [para el creyente] no es un caso milagroso registrado en el
campo de su historia empírica, puramente exterior, sino que es la manifestación histórica de la estructura más íntima de la propia existencia acogida en la esperanza».

La Revelación

de Dios en Cristo

29

si Dios ama no puede olvidar lo que ama: al inocente que sufre, al
mártir y al marginado, cuyo dolor no puede olvidar quien los ha
amado. La Resurrección de Jesús aparece, por tanto, como el milagro que hace patente una situación auténtica de revelación. Ese milagro no es algo espectacular, de lo que se pueda decir: «Miradlo.
Está aquí o allá». Es el milagro del Amor que gravita sobre el hombre enfermo como curación, sobre la muerte como resurrección, sobre la desesperación como anticipo de la experiencia de Dios.
El mal del mundo asume la categoría no sólo de insoluble problema del mal sino de objeción total a Dios cuando prevalece la
sospecha de que Dios no es amor y vida para los hombres. Si Dios
es amor y vida, quiere decir que sus hijos vivirán siempre, puesto
que un Dios bueno «no permitirá que su justo experimente la corrupción del sepulcro», como dice el Salmo 16. En otros términos: Hay
una correlación entre la existencia de Dios, superador del mal, y la
vida plena y para siempre de aquellas criaturas que han llegado a la
autoconciencia. Creer en la inmortalidad o en la resurrección no es
otra cosa sino confiar en que Dios es Dios/Amor y ama, es decir se
revela. Todo esto no es algo al margen de lo que Cristo nos recuerda
y confirma.
Si Dios me ama —estamos en la línea de Gabriel Marcel— me
dirá: «Vive para siempre». El hombre puede confiar en la «memoria» del que es Amor. Nosotros no olvidamos a los que de veras
hemos amado. Dios guarda en su «memoria» a sus amigos. Su corazón está lleno de nombres, como sugería Casaldáliga. Compartí esta
idea con Maurici Serrahima, a propósito de unas reflexiones de
J. Joubert 49 . El soporte racional o antropológico de la resurrección
se identifica con la esperanza de que Dios no olvidará en la nada a
los que ha amado y ama.
Hoy es interesante esta comparación: el budismo crea un espacio sagrado, vacío, y permanece en silencio ante él. El cristianismo no pretende llenar este espacio con una caricatura antropomorfizante de Dios. Espera que ese vacío sea el lugar misterioso
de revelación, al convertirse en el espacio transparente, vibrante y
vivo, de la Palabra y del Amor del Padre que redimen al pecador,
al pobre, al olvidado, al injustamente aplastado. La Palabra y el
Amor se han introducido en la historia del dolor, de la muerte y
de la espera del hombre.
49

Ver mi obra L 'univers de la fe (Abadía de Montserrat 1985), p.306, que remite
a JOUBERT, J., Pensées, I, XXV-XXVI.

30

C. 1. Revelación, fe y teología

5.

La unidad de la vida de Jesús a la luz de la Resurrección

Si la resurrección es la culminación de la revelación, pero de
ninguna manera el eclipse de los demás «momentos» de esa revelación, habrá que entender toda la vida de Jesús como una línea continua y única: encarnación, nacimiento, vida oculta, predicación, curaciones, confrontación con el fariseísmo, confrontación con el mal del
mundo, pasión, muerte y resurrección, ascensión y pentecostés. Todos estos momentos se entienden bien desde esa perspectiva última
que es la resurrección.
La vida de Jesús siempre aparece junto a Dios, hasta el extremo
de que pertenece a Dios. Desde el principio, es Hijo suyo. Palabra
suya, Imagen suya. En la Cruz, como Hijo totalmente entregado a la
voluntad del Padre y al amor a sus hermanos, manifiesta el amor
más grande. Quiere decir que el nivel o cualidad de vida del Jesús
histórico es el mismo nivel o cualidad de vida del resucitado, ya que
Jesús, el Mesías, vive siempre en el nivel de vida del Espíritu Santo,
en el nivel del Reino de Dios, allí donde se suspende el poder y la
gloria del mundo y tan sólo vence el Amor. Por eso, Jesús es siempre —desde su aparición en el mundo— revelación del Padre, de
quien es «imagen sustancial». Lo que ocurre es que Jesús, en su vida
terrestre, no ha sido constituido todavía Hijo-de-Dios-en-poder: no
ejerce la exousia o poder de dar el Espíritu Santo a los hombres
como lo hará después de la Resurrección (Jn 20,19ss; Hech 2).
Cuando se siente «a la derecha del Padre» será revestido de este
poder.
6.

El motivo para creer en la Resurrección de Jesús y la fe
apostólica

A nosotros no nos mueven simples razones especulativas o subjetivas para creer: nos mueven aún los motivos y los hechos que
movieron a los Apóstoles. Es escuchando a los testigos como llegamos a creer, pues la fe viene de escuchar la palabra de los Apóstoles.
La fe es una elección positiva de la persona que acoge fielmente, sin
rechazarla, la palabra o llamada al nuevo nivel de vida, con la que
Cristo nos invita por la mediación de su Iglesia apostólica. La fe,
como fruto de nuestra decisión personal, nos abre los ojos para descubrir las razones interiores al hecho de creer.
Nuestra pregunta de creyentes es la siguiente: ¿Cómo hemos accedido legítimamente por la fe al hecho de la resurrección de Jesús?
¿Qué nos puede convencer internamente acerca de la realidad de
este hecho? Hay que empezar por lo más sencillo: hay que empezar

//. La Revelación de Dios en Cristo

31

por escuchar los testimonios apostólicos que lo acreditan y lo presentan no como un deseo o una ilusión sino como una realidad que
se puede anunciar y compartir. En la noche de Pascua nosotros no
estábamos cerca del sepulcro. Es inútil querer imaginar subjetivamente cómo se sucedieron los hechos. Si queremos tener acceso a
los hechos pascuales, interpretados por la fe que los envuelve y los
ciñe, pero no los desfigura, hemos de preguntar sencillamente a la
comunidad de los Apóstoles: «¿Qué ha ocurrido? ¿Cómo entendéis
y vivís eso que ha acontecido?». La comunidad apostólica responde
con la confesión de la fe naciente: «Jesús, el crucificado, vive en
Dios: ha resucitado». Y también: «Jesús se ha manifestado, se ha
"dejado ver" y nos acompaña hasta convertirnos con el don de su
Espíritu Santo». También la fe de los cristianos de hoy se une a la fe
de los Apóstoles y de ella se nutre, pero hay —además del «contagio» de la fe apostólica— la inmediatez del Espíritu que, con su
acción iluminante, nos permite confesar: «Jesús es el Señor» (1 Cor
12,3).
En resumen: ¿cómo podemos compartir hoy el acontecer de la
Resurrección de Jesús, su irradiación viva? Para enterarnos del acontecimiento central de la fe cristiana hemos interrogado a la comunidad de los Apóstoles, de los cuales nos quedan —como testimonios
fehacientes— las Escrituras del Nuevo Testamento, leídas en la luz
del Espíritu. Si, además de enterarnos, queremos participar vitalmente en la vida del Resucitado, no sólo interrogaremos a la comunidad
de los Apóstoles sino que nos acercaremos y entraremos en ella para
ser incorporados a Cristo: una vez revestidos de El por el Bautismo,
formaremos un solo Cuerpo y un solo Espíritu en la Eucaristía. Este
es el camino para llegar al corazón de la Revelación.
Este reclinar la cabeza en la Tradición apostólica, este formar
parte de la misma comunidad de fe en la que vivieron los Apóstoles,
quienes eran sus «columnas», es suficiente para el brotar de la fe.
Pero es bueno que dejemos enriquecerla con dos cosas importantísimas. Por una parte con los motivos mismos que movieron a creer a
los Apóstoles. Nosotros no estábamos allí. Pero —racionales empedernidos— no podemos dejar de preguntarnos por qué creyeron los
Apóstoles, qué motivos tuvieron para afirmar con el testimonio de
su vida: «Cristo vive, Dios nos ama». La segunda cosa que nutre
nuestra fe es que ella es capaz de experiencias semejantes a las que
vivieron los Apóstoles. Las respuestas que muestran los motivos de
creer de los Apóstoles y las experiencias de resurrección que hoy
podemos vivir constituyen los apartados 7 y 8.

32

7.

C. 1.

Revelación, fe y

teología

Cómo conocieron y vivieron los Apóstoles el hecho
de la Resurrección

La Muerte y Resurrección de Jesús es el hecho de revelación
donde Dios revela al máximo su amor. Los Apóstoles percibieron
esta revelación (con la consiguiente transformación de sus propias
vidas) a través de unas palabras y de unos signos mediadores, sencillos, luminosos, fuertes, que explican el hecho de que muy pronto
—en todos los escritos del Nuevo Testamento— se impusiera el modelo y la consiguiente doctrina de la Resurrección de Jesús.
Los Apóstoles y discípulos entendieron que Jesús estaba vivo,
después de haber sido crucificado y muerto en la Cruz. Por eso,
ellos debían proclamar que Jesús había resucitado de entre los muertos si querían dar razón de los hechos vividos. Si los Apóstoles querían ceñirse a dar cuenta del acontecimiento capital de la Pascua de
Jesús, debían presentarla como paso de la muerte a la vida. Para los
Apóstoles, la forma de expresar con fidelidad los hechos pascuales
no podía ser otra sino la confesión de fe en la resurrección. No sólo
como una interpretación entre muchas posibles 50 de los hechos relativos a Jesús, sino como aquella percepción que se ajusta tanto a
estos hechos que llega a interpretarlos en su esencia más honda.
Mi tesis es sencilla: para dar cuenta del contenido y del significado de ese acontecimiento peculiar que es el final de la vida de
Jesús, con su viernes santo de muerte y con su posterior explosión
de vida que iluminó las personas y la comunidad de los Apóstoles,
no cabe otra respuesta que la fe en que Jesús vive por el poder de
Dios. La fe es la actitud más objetiva para dar cuenta de un acontecimiento que, sin ella, se nos haría problemático, oscuro, absurdo.
La fe apostólica es la actitud del entendimiento, y aun de todo el
hombre, que se ciñe con objetividad y exactitud a los hechos pascuales. Y al mismo tiempo, la fe es la actitud libre de dejarse atraer
positivamente por ese acontecimiento luminoso que es la Pascua de
Jesús. Así brota la formulación más sencilla y profunda del kerygma: Dios (Padre) ha resucitado a Cristo de entre los muertos, y

50
Ciertos escritos de los años setenta daban pie a la teoría de la interpretación: así
van Tersel, y tal vez MARXSEN, W., La resurrección de Jesús de Nazaret (Barcelona
1974). En mi comentario en Presentación de la edición española precisaba yo en qué
sentido podría hablarse de interpretación siempre que esa interpretación fuera fruto de
la fe y fruto, por tanto, de la iniciativa de Dios que se revela: «En este sentido,
podríamos decir, de acuerdo con el espíritu de Marxsen, que la misma fe es una
interpretación certera y objetiva de los hechos, realizada a la luz de la revelación de
Dios» (p. 18). La resurrección como revelación de Dios que puede y debe ser acogida
por la/e era, para mí, una idea fuerte aunque todavía embrionaria en aquella época.

//.

La Revelación

de Dios en Cristo

33

sentado a su derecha— nos ha dado su Espíritu, con los demás
dones de Pascua: el gozo, la paz, el perdón y la misión.
Todo el Nuevo Testamento tiene necesidad de expresar la confesión de la fe, provocada por los acontecimientos, por la Palabra y
por el Espíritu de Dios:
1.° Así lo hace la tradición paulina, que se remonta con anterioridad al año 60 en 1 Cor 15,1-7 5I . Esta tradición, que Pablo recibió y transmite, comprende la muerte de Jesús por nuestros pecados,
según las Escrituras, su sepultura, la resurrección del Señor según
las Escrituras y las apariciones a Quefas, a los doce, a los quinientos
hermanos, a Santiago, a todos los Apóstoles y, el último, a Pablo. La
tradición paulina da cuenta del enigma y del asombro provocado por
el final de la vida de Jesús, calificándolo rotundamente como «resurrección de los muertos» 52.
2." Esta tradición está avalada por la experiencia de la luz que
deslumhra y convierte radicalmente a quien queda envuelto por ella,
tal como lo experimentó el mismo Pablo (cf. Hech 9,1-19; 22,6-21;
26,8.12-18). Esta experiencia no se puede reducir a una mera caída
epiléptica 53 , porque tiene un sentido antropológico superior. Su núcleo es un sentido fuerte de conversión que descabalga a Pablo de su
camino, convirtiéndolo de perseguidor en apóstol. Su debilidad se
transforma precisamente en la fuerza de la Resurrección de Jesús,
con la cual Pablo desea identificarse (ver Flp 3,10.11).
3.° El paradigma de la Resurrección/Ascensión informa el IV
Evangelio, que sería inexplicable sin este modelo teológico. El IV
Evangelio, en efecto, presenta el levantamiento de Jesús en la Cruz
como el símbolo del levantamiento de Jesús en Dios, revestido de la
gloria que tenía cabe al Padre desde el principio. En el IV Evangelio
y en Ap 1,18, así como en las Epístolas a los Romanos y a los Corintios, Jesús es el primero y el último (el Eschaton) que inaugura ya
—con su presencia en la comunidad— la plenitud del tiempo o el
tiempo definitivo en régimen de escatología incoada 54.
4° La doctrina lucana (y paulina) de la donación del Espíritu,
basada en la experiencia de la comunidad apostólica naciente y en la
de cada uno de los fieles (cf. Gálatas y Filipenses), los cuales aparecen
51
«Probablemente al comienzo de la primavera del año 57» (BROWN, R. E., FITZMYER, J. A., MURPHY, R. E., Comentario bíblico «San Jerónimo», IV [Cristiandad,
Madrid 1972], p. 11).
52
Se «predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos» (1 Cor 15,12).
53
Ver DREWERMANN, E., Clérigos (Madrid 1995), p.63.
54
PANNENBERO, W., Fundamentos de Cristologia (Salamanca 1974), p.67-90, y
KASPER, W., Jesús, el Cristo (Salamanca 1982), p. 175-177, subrayan fuertemente que
el hecho de la resurrección es el acontecimiento escatológico por excelencia («proeza
escatológica de Dios», según Kasper) y, por eso, es revelación.

34

C. / .

Revelación, fe y

//.

teología

movidos por el Espíritu y llenos de sus dones, propios de la vida nueva: caridad, gozo, paz... También esta experiencia supone la exaltación de Cristo a la derecha del Padre. Hay que añadir la misión testimonial de los discípulos impulsados por la «fuerza de lo Alto», propia
también del Evangelio de Lucas. Ello supone igualmente que Cristo
está vivo entre los suyos a fin de revestirlos de dicha fuerza de Dios,
después que El fuera «llevado al cielo» (Le 24,51) 55 .
Esta es la confesión de los Apóstoles. En la base de esta confesión está la vivencia común de la Pascua del Señor. Esta vivencia
fue alimentada por los signos de la Presencia/Ausencia del que fue
Crucificado y ahora vive, glorioso, para ellos. Enumero algunos de
los más llamativos:
1.° El signo que da lugar a la tradición del sepulcro vacío. Como una huella terrestre de la resurrección; como un signo en negativo que les conduce del «ver» al «creer» (cf. Jn 20,8). Del aviso
desconcertante «¡No está aquí (entre los muertos)!» hasta la exclamación creyente: «¡Ha resucitado!».
2.° Los signos de las apariciones que dan lugar asimismo a una
tradición multiforme. Hay que orillar aquí dos escollos: considerarlas poco relevantes, porque en el fondo se tiene un concepto demasiado etéreo y subjetivo de la resurrección, y —en el otro extremo—
considerarlas como la única prueba de la resurrección. En las apariciones, Jesús se hace encontradizo, irrumpe, se deja ver, a veces en
figura ajena, pero siempre en signos reales que dan fe de su presencia (la fracción del pan, su palabra que da sentido a lo vivido, su
llamada a la nueva vida según el Espíritu, su capacidad de reunir a
los dispersos, de convertir su ánimo, el envío a la misión). Por eso,
las apariciones a Pedro, a los Doce, a los discípulos y a las mujeres
55
Reconozco el escollo teológico del después de la Resurrección y del antes de la
Ascensión, según el tercer Evangelio. Como si la definitiva exaltación del crucificado
a la derecha del Padre no estuviera, según Lucas, inmediatamente unida a la Resurrección, sino que tuviera lugar después de los cuarenta días, durante los cuales se daban
¡as apariciones, para que por medio de ellas los discípulos se dieran perfecta cuenta de
que Jesús, el crucificado, estaba vivo y de que ellos habían de ser testigos de este gran
acontecimiento. Ver WILCKENS, U., La resurrección de Jesús. Estudio histórico-crítico
del testimonio bíblico (Salamanca 1981), p.89: «Para él [para Lucas] es esencial que
los once discípulos, como apóstoles de la Iglesia, puedan testimoniar como testigos
oculares la historia de Jesús desde el principio, pero, de manera especial, también el
tiempo que estuvo presente después de la resurrección [...] En esto consiste el cambio
de contenido en la concepción de las apariciones de Jesús puesto de manifiesto por
Lucas: Jesús no se aparece viniendo del cielo, sino que se manifiesta a quienes serán
sus testigos futuros sobre la tierra y probar así que El, el crucificado, vive realmente».
Sobre la segunda parte de esta cita, mantengo mis reservas, a pesar de lo cual es cierto
que, en Lucas, la Ascensión a la derecha del Padre, a pesar de que mantiene toda su
importancia, aparece separada de la Resurrección por los cuarenta días, con lo cual
Lucas no sigue la pureza de la estructura de escatología incoada propia de Juan.

La Revelación

de Dios en Cristo

35

(las primeras) siguen un esquema básico, con las variantes señaladas
por X. Léon-Dufour: «Presencia (iniciativa de Dios)/ encuentro/ reconocimiento/ comunicación (de dones)/ misión, promesa» 56. Estos
elementos toman mayor o menor relieve según que las apariciones
tengan lugar en Judea (Le 24,36-53; Jn 20,19-29) o en Galilea (Mt
28,16-20; Jn 21,1-14).
Las apariciones tienen un núcleo dinámico: la iniciativa del Resucitado. La iniciativa de Dios, concretada en la presencia de Jesús
vivo, es la que eleva la Resurrección de Jesús al rango de revelación.
Como expresión visible de esta iniciativa, Jesús se hace encontradizo: crea un espacio nuevo de encuentro y de comunicación. Se deja
ver, dialoga, hace pasar a sus amigos del temor a la esperanza, de la
tristeza a la alegría: parte el pan con ellos hasta que lo reconocen 57.
La experiencia que los Apóstoles tuvieron de Jesús resucitado tiene
su origen en esta iniciativa divina. También el supremo Don de la
Pascua: el Espíritu Santo simbolizado por el aliento que Jesús vivo
exhala sobre ellos. Ese aliento se expande como gozo, paz, perdón,
misión, a través del afecto fraterno y servicial y, cuando los discípulos se dispersen, será para llevar a todo el mundo el aliento de ese
amor fraterno (cf. Jn 20,19ss).
3.° El signo memorial de la fracción del pan (Hech 2,42). Cada
vez que se realiza la fracción del pan en nombre de Jesús se actualiza su presencia, como un recuerdo y actualización de las apariciones. Ello supone la fe serena y firme de que Cristo está vivo y se
entrega a los suyos. Este es el sentido de la fracción del pan. Esta
aparece como una continuación eclesial del banquete de los Apóstoles con el Resucitado (Jn 20,19ss; Didajé X,3).
4.° Los ojos de la fe de los Apóstoles se desvelan ante la dinámica que conduce de la promesa a su cumplimiento. Dios promete
que no dejará que la vida del Justo se corrompa en el sepulcro aunque los impíos le condenen a muerte (cf. Sal 2,20; Job 19,25-27; Sal
56

148.

57

LÉON-DUFOUR, X., Résurrection de Jésus el messagepascal (París 1971), p. 123-

Así ocurrió en la manifestación o aparición a los discípulos que huían de Jerusalén a Emaús. ¿Cómo se produjeron estas apariciones de Jesús? Sabemos, por san
Pablo y por los Evangelios, que el Señor se dejaba ver y que abría los ojos de la fe de
los discípulos; sabemos también que las apariciones, como la Palabra viva que es Jesús,
percutían sus mentes (sus corazones) hasta llevarlos a la conversión; sabemos, en
definitiva, que la percepción de los discípulos era inundada por la Luz del Espíritu, que
les mostraba la imagen de Jesús glorioso. Era esta imagen, era esta luz espiritual la que
levantaba la mente y el corazón de los discípulos hasta el Padre del cielo, verdadero
«lugar» sin lugar de Cristo resucitado. Pero no sabemos la figura concreta que tomaba
el Señor ante los ojos abiertos de la fe de los discípulos, no la sabríamos pintar: dice el
Evangelio que Jesús se dejó ver o «se apareció en una figura diversa a dos de ellos»
(Me 16,12).

C. I.

Mi

Revelación,

fe y

16,10). Los Apóstoles conocen esta palabra que es promesa y reconocen la fuerza de esta palabra realizada en la resurrección de Jesús.
5.° Hay un último motivo que los penetra a todos: la luz del
Espíritu Santo, recibida en Pentecostés. La luz no puede sustituir al
objeto. El objeto es Jesús glorioso, en la vida de Amor de Dios Padre. Pero la luz del Espíritu hace aparecer ese «objeto divino» en la
mirada de fe de los Apóstoles. La donación del Espíritu no es tanto
el hecho clamoroso de una mañana de viento, de fuego y de lenguas
compartidas, cuanto el aliento poderoso, fruto de la misteriosa visita
de Jesús vivo a su comunidad: «Yo he rogado al Padre para que
recibáis otro Paráclito... El Espíritu de la Verdad».
Todo cuanto hemos estudiado —tanto las cuatro primeras confesiones de la fe apostólica en la Resurrección como los cinco signos
que motivaron esas formulaciones— se resume en esta confesión
global: la comunidad de los Apóstoles y de los discípulos cree que
Jesús vive: ha sido levantado a la derecha del Padre y, desde esta
posición de poder espiritual (dynamis o exousía), nos da su Santo
Espíritu. Este es, exactamente, el contenido del kerygma tal como lo
expone Hech 2,32. El kerygma será proclamado y atestiguado por la
Iglesia apostólica, y ese testimonio no desdeña encarnarse en personas sencillas: en testigos que han sido despreciados, como las mujeres, que juegan un papel muy importante en la difusión de la buena
noticia, y en testimonios a pesar de sí mismos, ya que el principal de
ellos —el apóstol Pedro— quería volver a la cotidianidad de su trabajo de pescador, pero se siente atraído finalmente por la presencia
del Viviente que llama (cf. Jn 21,1-8).
8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tener hoy
del Resucitado
¿Acaso nosotros estaremos hoy día privados de auténticas experiencias del Resucitado y, por ello, la revelación será para nosotros
la adhesión un tanto extrínseca a algo del pasado, o bien tenemos
posibilidad de realizar nuestro encuentro con el Viviente, actualizando de forma correlativa y análoga la experiencia de Vida divina de
los Apóstoles? Damos por supuesto que una cosa es que la revelación culmine y «se termine» en la Iglesia de los Apóstoles y otra es
que esa revelación pueda actualizarse en la Iglesia de hoy, precisamente porque esa Iglesia actual es, esencialmente, la misma Iglesia
apostólica 5X.
5K

//.

teología

Ver SCHUMACHER, J., Der apostolische Abschluss der Off'enbanmg (Friburgo de
Br. 1979).

La Revelación

de Dios en Cristo

37

Las experiencias del Resucitado que los creyentes de hoy pueden
llegar a tener son una actualización del acontecimiento primordial:
son como jirones o resplandores que nos llegan desde el acontecimiento original de la revelación. De esta suerte aparecen unidos, en
el «hoy» de la salvación acontecida en el tiempo de la Iglesia, el
hecho revelador originario y su actualización hoy. Esa actualización
la realizan la Palabra, la Caridad y los Sacramentos y se experimenta
en una forma muy parecida a la de los Apóstoles:
a)

También nosotros pasamos del vacío de la ausencia
a la Palabra

La Cruz de Cristo ha terminado en un campo de soledad, como
el silencio nocturno, como el desierto, o como el monte. Así es el
Viernes Santo: una ausencia que contrasta con el presentimiento de
la vida. El Sábado Santo es silencio, pero es también expectativa: un
escenario vacío, un gran espacio en el que se nota la ausencia del
Crucificado, que hasta ahora y a pesar del dolor, era compañía y
esperanza. La ausencia tiene su séquito negativo: el miedo, la depresión, la incapacidad de recibir una buena noticia, la obsesión que
causan las heridas recibidas, el no saberse comunicar. Entre los discípulos también hubo miedo, dificultad para creer las buenas noticias y falta de comunicación positiva entre ellos. En estos casos,
Cristo suele manifestarse retirándose 59. Como el mar se retira de la
playa, dejándola no obstante empapada. Se manifiesta retirándose
porque sabe que su silencio y su «ausencia» da lugar a la libertad del
hombre, al drama que los sujetos de la historia que son los humanos
deben llevar a cabo confiando en el que vive, sin sentir su presencia.
Las palabras se oyeron, al principio, confusas: —«No está aquí»;
—«Ha resucitado». También hay palabras que llaman e interpelan:
—«María»; —«Muchachos». Incluso: —«Oh necios y tardos de corazón». Como siempre, la Palabra es también hoy una espada de dos
filos que entra en las junturas del alma y del espíritu: es una llamada
personal que nos constituye como sujetos religiosos y éticos, como
creyentes y libres; es una comunicación (de inteligencia y de vida);
es un imperativo que conduce a la acción. La palabra resuena hoy
con el mismo vigor con que resonaba en la comunidad apostólica.
Hoy nos llega la noticia y la fuerza vital de la Resurrección del
Señor en la mediación de la Palabra. Es la parte de verdad de
R. Bultmann. Una gran parte de verdad tiene que haber en su teolow
«Más tu Amor se nos revela / cuanto más se nos esconde» (CASALDÁLIGA, P.,
Todavía estas palabras [Estella, Navarra 1989], p.86).

38

C. 1.

Revelación,

fe y

//. La Revelación de Dios en Cristo

teología

gía cuando es recta y verdadera la definición de fe por él aportada:
la recepción del kerygma 60. Luego viene su gran parte de exageración radical: Bultmann no cree que la resurrección aporte prueba
alguna a la pretensión de veracidad de Cristo; tan sólo es el objeto
de nuestra fe: el objeto mismo de nuestra adhesión y entrega a Dios
y a Cristo 6I . Por eso no tiene interés por el acontecimiento real e
histórico de la Resurrección, ya que, para él, es suficiente que Jesús
haya resucitado en el kerygma. En cambio, W. Pannenberg afirma
que la Resurrección es un hecho histórico comprobable ante la razón
universal ñ2 . En medio está santo Tomás: la Resurrección es un hecho perceptible claramente... por la fe, necesaria para dar el paso del
ver al creer. Para poder enterarse intelectiva y vitalmente de lo que
aporta el «ver» a nuestro entendimiento y a nuestro espíritu. Para
Tomás, la Resurrección es un hecho verdadero que se percibe por la
fe. Por eso, la fe es un momento cumulativo de percepción y de
verificación: la Resurrección, percibida por la mirada y por la luz de
la fe, se nos muestra cierta y verdadera.
Por fin: es verdad que Jesucristo vive en la palabra de la predicación porque es verdad que Jesús de Nazaret ha resucitado en nuestra
historia humana. Y todo eso es verdad, en definitiva, porque Jesús
ha sido asumido en la intimidad de Dios: ha sido «levantado a la
derecha del Padre», y desde allí viene a la historia de cada uno y a
la comunidad, tal como nos lo propone la fe. Porque Jesús vive en
Dios, ha irrumpido como una presencia nueva —escatológica— entre sus discípulos, desde los Apóstoles hasta nosotros. Esa es la estructura de la resurrección de Jesús como revelación de Dios.
La fe no es más que disponerse para recibir la revelación. Y ésta
llega en el mensaje, como buena noticia. Llega a nosotros como la
tradición, como confesión de fe e, incluso, como doctrina. San Pablo, que experimentó como nadie la mediación de la Luz, da testimonio de la tradición de la Resurrección (1 Cor 15,3-5) y de la tradición de la Eucaristía (1 Cor 11,23). El ha recibido esta tradición y
la re-transmite activamente con palabra y vida.
Léon-Dufour señala la fuerza de la Palabra transmisora de la Resurrección: el vehículo y el camino ordinario de la fe es la palabra
del «santo» (de los padres, del amigo, del cura); la palabra anunciada públicamente en la predicación ordinaria o extraordinaria, en la
60
BULTMANN, R., Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 1981), p. 136: «La
aceptación del mensaje se llama fe».
M
«La resurrección no es un milagro que me mueva a creer; es el objeto mismo de
la fe» (BULTMANN, R., Neues Testament und Mythologie, conferencia del 4.V1.1941,
publicada a Offenbarung und Heilsgeschehen [Munich 1941], citada por LÉON-DUFOUR, X., Résurrection deJésus el messagepascal [París 1971], p. 15).
62
PANNENBERG, W., Fundamentos de Cristología (Salamanca 1973), p.l 10-132.

39

catequesis, incluso en la teología; y, por fin y sobre todo, el mensaje
de las Escrituras, que irradian la Palabra viva 63.

b)

También nosotros experimentamos a Cristo como Luz
en la oscuridad y lucha de este mundo

La experiencia del Resucitado es claridad interior. Luz envolvente, que desborda la inteligencia y que descabalga del caballo del propio racionalismo, en semejanza con el caso de san Pablo. Se produce
entonces como una cierta evidencia de la fe, tal como se verá en el
capítulo tercero. La fe, entonces, no sólo cree sino que, de algún
modo, ve. Dicho con la máxima precisión: La fe abre los ojos a la
evidencia de que Jesús está vivo. Por eso, la Resurrección es la prueba decisiva de la verdad de Jesús, pero simultáneamente es una prueba que tan sólo se hace visible a los ojos abiertos de la fe. Es el
dicho de Tomás de Aquino, según el cual los discípulos vieron a
Jesús con la mirada de la fe: oculatafide M.
Hay más. El milagro de la «gran Luz», explicado por san Pablo
(Hech 22,6-21; también 9,3-9), ha sido actualizado en la historia. En
la historia del cristianismo se ha seguido produciendo este fenómeno
de la luz que descabalga al que quizás no deseaba creer: Blas Pascal,
Edith Stein, muchísimos entre nosotros, son un buen ejemplo.
¿Hasta qué punto nuestra mirada puede ser conducida desde este
mundo nuestro, perfectamente descriptible, como piensa Wittgenstein 65, hasta la luz y la vida divinas que no se pueden encerrar en
ningún concepto y son literalmente in-descriptibles? La añoranza de
la vida luminosa sí la sentimos, sin duda, y así lo afirma Ambrosio
de Milán 66, quien da razón asimismo de que Jesús es la Luz que
aflora en las Escrituras:
63

LÉON-DUFOUR, X., Résurrection deJésus et message pascal (París 1971), p.312.
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, 111, q.55, a.2 ad 1: «Apostoli potuerunt testifican Christi resurrectionem etiam de visu: quia Christum post resurrectionem viventem oculatafide viderunt».
65
Para Wittgenstein el mundo está formado por hechos y por todos los hechos
(WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 1.11; 1.2). Lo que acaece son
hechos puntuales (2). El hecho puntual es una combinación de objetos (2.01). Esto no
quiere decir que yo tan sólo pueda conocer lo puramente exterior: «Para conocer un
objeto no debo conocer sus propiedades externas, sino todas sus propiedades internas»
(2.01231). Como la totalidad de los hechos puntuales (Sachverhalte) es el mundo
(2.04), sólo de ellos puede extraerse una figura (2.12): sólo este mundo puede describirse. «Un hecho puntual es pensable» (3.001). «Hay ciertamente lo inexpresable: esto
es lo místico» (6.522).
66
San Ambrosio da testimonio de la nostalgia que crea en nosotros la fuente eterna:
«¿Quién es esta fuente? Escucha lo que dice [el Salmo]: "En Ti está la fuente de la
64

40

C. 1.

Revelación,

fe y teología

«Buscad en las Escrituras divinas, en las que se encuentra Cristo,
y decid [...]: Muéstrame a aquel que ama mi alma [...] El Hijo es
Luz, Luz es también el Padre contemplado en el Hijo, ya que el Hijo
es resplandor de la gloria de Dios» bl.

El mismo san Ambrosio nos dice con qué ojos le veremos, y abre
el camino de lo simbólico, de lo visible a lo invisible:
«No creas que tan sólo con los ojos de tu cuerpo; es más visible
lo que no se ve que lo que aparece a los ojos, porque estas cosas son
temporales, y las otras, eternas. Se ve mejor lo que los
ojos [del
cuerpo] no ven, pero que el alma y la mente alcanzan» 6li.
Cristo aparece a los ojos de la fe a través de las palabras y de los
signos mediadores: las Escrituras, los Sacramentos y la Caridad de
los santos, como red simbólica y religiosa, constituyen la mediación
de la Palabra y del Espíritu recibida por los ojos de la fe. Hay aquí
una confianza básica: hay correlación entre lo invisible y eterno y lo
visible y temporal. Lo invisible se adelanta —anticipa— en los símbolos visibles.
«Nuestro punto de vista no son las cosas visibles sino las invisibles; porque las cosas visibles son momentáneas, mientras las cosas
invisibles son eternas» (2 Cor 4,18).

c)

También nosotros experimentamos a Cristo en su encuentro
y en su compañía, que levanta a sus amigos

La resurrección de Cristo crea un ámbito nuevo de encuentro
interpersonal. En el símbolo de la mesa preparada, la revelación que
viene de Dios se encuentra con el testimonio constituido por la comunidad y por cada uno de sus miembros. Eugenio Trías 69 señala la
mediación de los símbolos visibles y de los encuentros simbólicos
en las escenas de revelación. La Resurrección es la definitiva revelación de Dios que ama a su Hijo/Ungido y a sus hijos. Por eso, abre
para el Hijo y para sus seguidores un espacio de Vida divina.
Vida"; y "¿Cuándo podré ver a Dios cara a cara?". Porque la Fuente es Dios» (AMBROSIO DE MILÁN, De fuga mundi, 52: CSEL 32,204).
67

68

AMBROSIO DE MILÁN, De Virginitate, IX: PL 16,354.

AMBROSIO DE MILÁN, De mysteriis, XIX: Sources Chréticnncs 25 bis p. 164. Cf.
1 Sam 16,7: «El hombre ve lo exterior; Dios ve el corazón».
69
TRÍAS, E., La edad del Espíritu (Barcelona 1994), passim y, en especial, p.39-40,
donde se enumeran las categorías del encuentro simbólico.

//.

La Revelación

de Dios en Cristo

41

Pero el encuentro con el resucitado, con el que fue crucificado,
tiene sus leyes que los evangelios dramatizan de modo genial. Ya no
vigen los sentidos sino el espíritu, y, por mejor decir, el Espíritu. El
encuentro de Jesús con Maria Magdalena señala que no es el egoísmo posesivo el que preside el amor —«Suéltame», dice Jesús—, sino la unión de voluntades y el seguimiento. El encuentro con los
discípulos de Emmaús señala el cambio interior que irradia de la
oración y de la Eucaristía, y que impulsa de la ceguera a la luz y de
la depresión al gozo. El encuentro del Señor con los siete discípulos
que volvían a la pesca en el Lago Tiberíades (Jn 21) muestra cómo
el Señor se hace encontradizo a partir de la prosa de la vida: «Muchachos... ¿Tenéis algo de yantar?».
Sólo después de estos encuentros personales y espirituales puede
brotar la misión, con la palabra «Id a todos los pueblos» y con el
consiguiente discurso o mensaje evangelizador que incluye promesas de conversión.
d) La síntesis la realiza la Eucaristía, la fracción del pan
con el Justo
Los que en la escucha de la palabra llegan a la fe, no permanecen aislados. Forman la comunidad de la fe: la «comunión de
alabanza» a Dios, como decía san Basilio 70. Jesucristo, Palabra
viva del Padre, es el centro de la comunidad creyente y permanece también vivo en la predicación, que debe tener ciertas cualidades para que la palabra humana transparente la Palabra de Dios.
Cuando la palabra humana es vehículo de transmisión de la fe de
la Iglesia y llega a los corazones de los fieles, el crecimiento de la
palabra de la predicación es equivalente al crecimiento de la comunidad creyente 71. Así, la Palabra y el Espíritu constituyen la
dimensión escatológica de la Iglesia y permiten actualizar la revelación en ella 72. Porque, en la Iglesia, Jesucristo vivo, dador del
Espíritu, es la realidad invisible que re-presentan los sacramentos,
según el principio católico de correlación entre lo visible y lo invisible. Jesucristo resucitado es el centro de la vida divina en el
Bautismo y en la Eucaristía, sacramentos centrales del cristianismo. No es necesario repetir que estos sacramentos, lejos de ser
70
BASILIO EL GRANDE, Sobre el Espíritu Santo, XXIV, 55: PG 32,172 A; BASILE DE
CÉSARÉE, Sur le Saint-Esprit: Sources Chrétiennes (París 1968), p.451.
71
Así aparece en Hech 9,31; ll,19s; 12,24.
72
En su última obra, B. Forte explícita ya el tema de la escatología estudiando la
«índole escatológica del pueblo de Dios»: FORTE, B., La Chiesa della Trinitá (Milán
1995), p.351-370.

42

C.l. Revelación, fe y teología

instrumentos mágicos, continúan —en la fe— el encuentro de los
primeros discípulos con el resucitado y, por tanto, actualizan la
revelación de Dios por Cristo en el Espíritu.
Eso provoca en la Iglesia el problema del conocimiento sapiencial. Dios puede traspasar —descender— de la Palabra a las palabras; de la eternidad a la historia; de su misterio a nuestra mente que
necesita categorías espacio-temporales para comprender. Correlativamente, también nuestro conocimiento —el conocimiento simbólico— puede ascender de lo patente y visible a lo escondido y espiritual. El conocimiento simbólico, propio del saber hermenéutico 73,
empieza por las cosas visibles pero sin detenerse en ellas, sino que
acaba en las eternas. Los sacramentos son considerados desde la
época de san Agustín como la forma visible de la gracia invisible.
De ahí que la Eucaristía sea la anticipación visible de la escatología
plena e invisible.
Por eso la Resurrección es un acontecimiento revelatorio: porque nos hace pasar del mundo y de la historia al misterio de Dios
que ama y se da por Cristo, en el Espíritu. Por eso la actualización
de la Resurrección, en el tiempo presente, ha de jugar con este
mismo equilibrio entre lo visible y lo eterno, entre el pan compartido y la divinidad que irrumpe en la comunidad y en las personas. El hecho de la Resurrección contiene el infinito Amor del
Padre, pero dado y reflejado en el acontecimiento sin par de la
muerte de su propio Hijo, actualizada en la celebración (eucarística) de ese misterio de Pascua. Así se traduce el Amor infinito,
superior a toda categoría, en lo humano, en lo histórico y —como
diría Rahner— en lo categorial 74 .
Ante el hecho de la Resurrección, hemos partido de una serie de
realidades sensibles y simbólicas: la profecía o promesa de que Dios
no abandonará en el sepulcro a quien ama; el mismo sepulcro vacío;
la palabra de la predicación apostólica y las Escrituras; las figuras
con las que Cristo se «dejó ver» a los suyos; la luz que descabalgó a
Pablo; la presencia reconocible en la fracción del pan, lugar decisivo
del encuentro con los discípulos; también hay un elemento sensible,
aunque subjetivo, en la propia transformación interior de los Após71
JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza (Plaza & Janes, Barcelona
1994), p.55: «El pensamiento contemporáneo, al alejarse de las convicciones positivistas, ha hecho notables avances en el descubrimiento, cada vez más completo, del
hombre, al reconocer, entre otras cosas, el valor del lenguaje metafórico y simbólico.
La hermenéutica contemporánea —tal como se encuentra, por ejemplo, en las obras de
Paul Ricoeur o, de otro modo, en las de Emmanuel Lévinas-— nos muestra desde
nuevas perspectivas la verdad del mundo y del hombre».
74
RAHNER, K., VORGRIMLER, H., Diccionario teológico (Barcelona 1966), col.746,
art. Trascendencia. Para Rahner lo categorial es lo tematizado y conceptualizado por
el entendimiento. Ver también art. Ontologia, col.496-497.

//.

La Revelación

de Dios en Cristo

43

toles: del miedo a la libertad, etc. Estos lugares de encuentro sensibles —propios del acontecimiento original— se actualizan a través
de reminiscencias analógicas y del memorial de los sacramentos, especialmente de la Eucaristía, en el «hoy» de los discípulos actuales:
constituyen la actualización de la revelación, que el teólogo debe
buscar con seriedad, método y afecto.
Hemos desarrollado, así, una teología de la Revelación sustentada en su último y decisivo cimiento, a la vez que en su culminación:
la Resurrección de Cristo. Esto es lo que distingue una teología cristiana (de Losky y Zizioulas a Barth y Pannenberg y de éstos a Tillard y Forte) de una teología liberal o secularizada que tendería a
considerar el acceso a Cristo a base de secularizar la persona de
Jesús, en vez de considerar hoy ese acceso como el misterio de la
caridad y de los sacramentos en la Iglesia.
Por otra parte, el hecho de que nuestras experiencias del resucitado sean semejantes a la experiencia apostólica presenta esas experiencias nuestras como derivadas de aquella experiencia originante.
Ambas experiencias, la apostólica y la nuestra, se refuerzan del siguiente modo: nuestra experiencia actual de Jesús nos conduce a
repensar el encuentro apostólico con el resucitado más en términos
de presencia comunitaria y personal, encuentro, comunicación de los
dones de Pascua (gozo, paz, perdón y misión) que en términos espectaculares. La semejanza de nuestra percepción de Cristo con la
percepción apostólica, tal como la narran los fragmentos del Nuevo
Testamento, hace pensar en la objetividad de nuestros encuentros
con el Señor vivo, ya que tienen una verdadera matriz apostólica que
los avala.

E X C U R S U S : LA R E S U R R E C C I Ó N DE JESÚS C O M O
A C O N T E C I M I E N T O Y P A L A B R A DE R E V E L A C I Ó N

«Si la revelación de Dios por medio de figuras
da la vida a quienes viven sobre la tierra,
mucho más la Revelación del Padre hecha por su Palabra
da la vida a quienes ven a Dios» (IRENEO, Adv. Haer., 4 , 20, 7).
L a R e s u r r e c c i ó n , como acontecimiento
revelador
central y culminante, n o e c l i p s a n i n g ú n m o m e n t o del p r o c e s o r e v e l a t o r i o q u e la

prepara. Es central para la fe, para la Iglesia y para el culto, porque
configura la fe 75; porque la Iglesia tiene a Cristo vivo como núcleo
75

SCKEFFCZYK, L., Die Auferstehung Jesu: der Lebensgrund des Glaubens.

44

C. J.

Revelación, fe y

teología
76

de la comunión que ofrece a los creyentes ; porque el culto no es
otra cosa sino la celebración de la Muerte y Resurrección del Señor.
Esta centralidad es debida a que la resurrección acaece como el
gesto revelador de Dios que cumple todas las promesas, mediante el
contacto del Amor infinito con nuestra realidad creada, decaída, lastimada por el pecado, el dolor y la muerte: es el contacto del Amor
infinito con las mentes de los profetas, con el dolor del pueblo y,
sobre todo, con la muerte del Hijo amado y con la fe de los discípulos a los que Jesús advierte: «Creed en Dios; creed también en mí»
(Jn 14,1) 77 . Sin la Resurrección, sería vana nuestra fe/confianza en
Dios y en Cristo. Este es el núcleo central de la fe de la Iglesia 78 y,
por tanto, de la nuestra: Creemos en el Amor de Dios y creemos que
Cristo vivo nos ama hasta darnos el Santo Espíritu. Así se resumen
todos los «artículos de la fe».
Pero esta centralidad no oscurece el hecho de que toda la vida de
Jesús sea revelación de Dios 79: su predicación, su paso haciendo el
bien y curando las heridas, su asunción del dolor del mundo hasta
morir en la cruz, el hecho ya estudiado de mostrarse vivo en la gloria
del Padre abriendo así los ojos de la fe a los Apóstoles. Yo he querido agudizar lo que suele ser común en las obras actuales de teología: que la revelación de Dios tiene lugar en Cristo 80. He afinado la
tesis hasta decir: la revelación se realiza de manera central y plena
en la Cruz de Jesús Mesías, en su Resurrección y en la Donación del
Espíritu del Padre y de Jesucristo. Pero estas tesis cristológicas no
pueden oscurecer en absoluto una perspectiva complementaria: la
revelación por la Palabra, por una palabra que no es un simple fone76
En el IV Evangelio, la muerte exaltación de Cristo es el inicio y el final del
acontecimiento salvífico y señala a la vez el nacimiento de la fe de la Iglesia: «Habla
de la realización de la obra salvífica de Jesús y al mismo tiempo de la fe de la
comunidad» (TuÑí VANCELI.S, J. O., Jesús y el evangelio en la comunidad juánica
[Salamanca 1987], p. 146. Ver todo el Excursus: La muerte/exaltación de Jesús y la
estructura del EJ).
11
He comentado recientemente esta frase en Sociedad y Reino de Dios (Madrid
1992),p.l34-140.
78
Sobre el orden o jerarquía de verdades en la fe de la Iglesia, ver CONCILIO
VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.
™ TROCMÉ, E., Jesús de Nazaret, visto por los testigos de su vida (Barcelona 1974),
p. 170, expresa muy bien la raíz de ese comportamiento de Jesús siempre manifestativo
de la autoridad y del amor de Dios: «Su comportamiento está totalmente dominado por
el anhelo de acercar al Reino de Dios a los grupos más diferentes [...] El "misterio de
Jesús" no es una creación más o menos artificial de las generaciones posteriores. Está
enraizado en el comportamiento del Nazareno, totalmente entregado a su tarea humilde, pero convencido de disponer para esta misión de una autoridad excepcional, que
tiene su origen en Dios».
80
Ver emblemáticamente Ruiz ARENAS, O., Jesús, Epifanía del Amor del Padre.
Teología de la Revelación (México, CEM 1990).

//.

La Revelación

de Dios en Cristo

45

ma sino que tiene una historia personal, la de Cristo, y una historia
colectiva ab Abel usque ad ultimum justum. Esto hace que ambas
perspectivas se superpongan y, por eso, a lo largo de todo este capítulo se muestra por qué la teología cristiana ha de ser siempre la
ciencia de la revelación de Dios en Cristo. En esta misma línea,
quiero acabar con tres advertencias teológico-espirituales.
1.° Es necesario valorar la revelación por la Palabra. La reivindicación de que la revelación aparece estrechamente vinculada a la
realidad que llamamos «Palabra de Dios», no es de ningún modo una
reivindicación romántica y sentimental de Rudolf Bultmann con su
desdén por la historia. De ningún modo. Se trata una vez más de profundizar en los elementos esenciales de la catolicidad de la Iglesia, y
la Palabra es uno de estos elementos básicos, irreemplazables. No podemos ideologizar lo más santo, que es la Resurrección del Señor. Por
eso, tan sólo la Palabra y el Espíritu pueden explicarla y actualizarla.
Una cosa es, en efecto, decir que la Resurrección de Cristo es el
núcleo de la Revelación de Dios e, incluso, su milagroso soporte, y
otra cosa es decir que tan sólo en este núcleo de la Resurrección del
Señor encontramos el motivo válido para creer. Con esto se estaría
sugiriendo una operación que, a mi modo de ver, sería ideológica:
parecería, en efecto, que el cristiano debería evocar teológicamente
—racionalmente y explícitamente— la resurrección, junto con su legitimidad y su verdad, cada vez que, en una crisis, en una duda, en
una etapa de su vida espiritual, quisiera robustecer su fe. No es así.
Cualquier escena de la vida de Jesús es un motivo válido para
creer 81 : su forma de hablar y decir las Bienaventuranzas, su forma
de compartir el pan y los peces con el pueblo en los momentos decisivos, su forma de relacionarse con los fariseos y de curar. Todos
estos gestos y momentos de vida están penetrados por el momento
nuclear y decisivo: por el núcleo de la Resurrección. Literalmente
por el momento cumulativo de la muerte, la resurrección y la comunicación de la vida divina del Espíritu a través del gesto humano de
acoger y de levantar que es propio de Jesús.
La palabra mediadora que expresa o «contiene» cualquiera de
estos gestos y momentos de la vida de Jesús —que ora, habla o
actúa— es suficiente para motivar nuestra fe. No es necesario que en
cada crisis, en cada duda, en cada etapa de nuestra vida espiritual
debamos forzar el entendimiento para llegar intelectualmente al núcleo de la resurrección hasta encontrar en ella la razón válida para
81
Hace ya veinte años afirmé la autoluminosidad de las Escrituras en especial y
también de las narraciones sobre la vida de Jesús. Ver mis Notes sobre lafe segons sant
Joan, en L'Univers de la fe (Abadía de Montserrat 1975), p.80-100, en especial el
apartado II: L 'autoliuminositat de la Paraula, p.84-91.

46

C. I.

Revelación, fe y

teología

creer. Ella, la Resurrección del Señor, ya llega a nosotros de muchas
y diversas maneras. Basta mirar al crucificado. Basta escuchar sus
palabras. Basta reconocerle en la fracción del pan, para que llegue
hasta nosotros la fuerza y la verdad de su resurrección.
2° Esa verdad y esa fuerza llega incluso a nosotros a través de
la Creación y de la Historia, llenas del paso de Dios y, por tanto, del
paso decisivo de su Pascua. Quiere decir que una pequeña brizna de
la creación o una pequeña historia de afecto gratuito y generoso son
epifenómenos del Amor más grande que tiende a liberar y a elevar,
porque quiere manifestarse fuera de sí mismo: en lo «otro», en lo
que no es El mismo, en el mundo entendido como creación, es decir,
como «otra cosa» que el puro Amor infinito, pero que no puede
dejar de transparentarlo 82.
Por eso, afirmar que la Resurrección del Señor es el núcleo de la
revelación es perfectamente compatible con la afirmación de que toda la vida de Jesús es misterio de muerte y de Resurrección, de escondimiento y de manifestación del Amor supremo, de paso de
muerte a vida. Más aún, el carácter nuclear de la Resurrección se
compone bien con el hecho de que hay elementos de revelación en
toda la panorámica histórico-espacial que constituye el ámbito de lo
humano: es el caso del vaso de agua dado al sediento, con tal presencialidad de Cristo vivo, misteriosa pero real, que es a El, en definitiva, a quien se lo damos.
3.° Finalmente, alguna vez es bueno reconstruir el aspecto veritativo de ese núcleo de Revelación, en la mayor profundidad y sencillez posibles. Lo he intentado en este mismo capítulo. He intentado
leer en profundidad las palabras, los gestos, las escenas y sobre todo
el significado de la Muerte/Resurrección del Señor Jesús, así como
las actitudes de los Apóstoles que se dejaban llevar por esa Luz de
Resurrección. Simplemente —valga la metáfora— he encendido mi
pobre vela en el cirio pascual de la comunidad apostólica. No estoy
seguro de haberlo hecho sin humo. Sí estoy seguro de que detrás de
mí vendrán quienes se expresarán mejor que yo. Porque el esfuerzo
por entender la verdad y la fuerza de la Resurrección, como ápice de
la revelación cristiana, es legítimo y necesario, aunque no deba realizarse cada día.
82

Prefiero decir «epifenómenos del Amor más grande» o «epifanía del amor del
Padre», como diría Ruiz ARENAS, O., o.c., más que «chispas dispersas de revelación»,
porque la primera fónnula significa mejor el acto libre, revelador del Amor, que se
expresa fuera de si mismo en la mediación de lo que no es Dios. La segunda fórmula
podría dar la impresión de que la revelación es una suerte de emanación o chisporroteo
de la misma sustancia divina, como si se evaporaran las mediaciones que transmiten
hasta nosotros la revelación de Dios pero impiden que nosotros, en este mundo, veamos
a Dios cara a cara.

CAPÍTULO II

TEOLOGÍA Y TEOLOGÍAS
BIBLIOGRAFÍA
BEINERT, W., Wen Gott zu Wort kommt, Einfürung in die Theologie
(Friburgo de Br. 1978); ed. esp.: Introducción a la teología (Barcelona
1981); BERNARD, CH., Theologie symbolique (París 1978); BERTSCH, L.,
Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfurt del M. 1975); BOF, G.,
STASI, A., La Teología come scienza della fede (Bolonia 1982); CHENU, B.,
NEUSCH, M., AU pays de la Theologie. A la découverte des hommes et des
courants (París 1986); COLLINS, R. F., Models of Theological Reflection
(Lauham 1984); DIXLEY, J. V., BASTÍAN, J. P., Praxis cristiana y producción
teológica. Materiales del Encuentro de Teología celebrado en la Comunidad teológica de México (del 8 al 10 de octubre de 1977) (Salamanca
1979); HAUERWAS, S., JONES, L. G. (Eds.), Why narrative? Reading in narrative theology (Grand Rapids 1989); KASPER, W., Die Methoden der Dogmatik (Munich 1967); ed. esp.: Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáticos (Salamanca 1969); KERN, W., NIEMANN, F. J., Theologische
Erkenntnislehre (Dusseldorf 1981); ed. esp.: El conocimiento teológico
(Barcelona 1986); MONDIN, B., Introduzione alia Teología (Milán 1983);
PETIT, J. C, La theologie: sa nature, ses méthodes, son histoire, ses problémes. Répertoire bibliographique international francais, allemand, anglais
(Montreal 1979); RATZINGER, Cardinal J., Les principes de la Theologie catholique. Esquisse et matériaux (París 1982); ROCCHETTA, C, Narrativa, en
Diccionario de Teología Fundamental (Madrid 1992), p. 1480-1484; ROCCHETTA, C, FISICHELLA, R., Pozzo, G., La Teología tra rivelazione e storia.
Introduzione alia Teología Sistemática (Bolonia 1985); TOULLEUX, P., Introduction á une theologie critique (París 1967); TRESMONTANT, C, Introduction á la Theologie chrétienne (París 1974); ed. esp.: Introducción a la
Teología cristiana (Barcelona 1978).

La Teología no puede olvidar que su punto de partida está en la
iniciativa de Dios. Beinert lo ha dicho con una frase incisiva: El
hombre dice su teología porque, previamente, Dios ha tomado la
Palabra y ha hablado. De manera que la teología tiene dos realidades
previas estudiadas en el capítulo anterior: la revelación de Dios que
toma la iniciativa y la fe por la que el hombre se adhiere a Dios que
se revela.
La Revelación supone, pues, que Dios se hace notar, actúa y habla: dice su Palabra viva que es Cristo, el cual —crucificado y resucitado— también se hace notar, actúa y habla. La acción de Dios
Padre y de Cristo, que siempre actúan (cf. Jn 5,17), llega hasta nosotros a través de la gran mediación divina que es la donación del

4H

C.2. Teología y teologías

Espíritu Santo, y a través de las demás mediaciones visibles y eclesiales: la palabra de la predicación, la celebración de los sacramentos
y las múltiples formas de caridad de los cristianos. Son mediaciones
visibles que conducen hasta lo invisible de Dios, porque «la carne
[de la Iglesia] es capaz de participar de una vida y de una incorrupción tan grandes por el Espíritu Santo» '. La acción de Dios es el
acontecimiento de la fe objetiva (fides quae) que despertará la fe
subjetiva (fides qua) de las personas creyentes. Este acontecimiento
de la fe, constituido por la doble misión del Hijo y del Espíritu, es
narrado y así se transmite y se presenta con toda su capacidad de
atraer... o de escandalizar. Este acontecimiento es también contemplado y conceptualizado por quien busca entender en claroscuro su
inteligibilidad escondida. Pues bien: la narración es ya teología, como es asimismo teología el intento humilde, arriesgado, siempre inacabado de conceptualizar el misterio.

I. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE TEOLOGÍA
1.

Por qué hay teología en el cristianismo

El punto de partida es, pues, que el cristianismo se desarrolla en
la historia como acontecimiento y como doctrina. El acontecer se
describe, entre otros muchos textos, en Jn 3,16: «Tanto amó Dios al
mundo que le dio a su Hijo unigénito». Es la entrega que Dios hace
de su propio Hijo a los hombres, culminada por la entrega del Espíritu Santo, en el cual los humanos pueden alcanzar un nuevo modo
de vivir: el nivel del Espíritu.
Pero hay lugar también para la doctrina. Ahora mismo, cuando
describo el acontecimiento cristiano, lo estoy haciendo en forma
doctrinal. La doctrina supone un conocimiento que puede ser compartido. Por eso, otro texto del Nuevo Testamento habla de la «inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3,8), lo que supone un conocimiento
cada vez más profundo y una exposición cada vez más clara de la
insondable riqueza de su persona.
Es evidente que la doctrina depende del acontecimiento. Por eso
se da «un orden o jerarquía en las verdades de la doctrina católica,
ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de
la fe cristiana» 2 , fundamento que es precisamente el acontecimiento
real y objetivo de la entrega de Cristo al mundo.
1
Segunda Carta de San Clemente a los Corintios, XIV, 5, en Ruiz BUENO, D ,
Padres Apostólicos (Madrid 1950), p.367.
2

CONCILIO VATICANO II, Unitatis redintegratio, n. 11.

/. Aproximación al concepto de teología

49

Es verdad, pues, que el objetivo de la doctrina es la fidelidad al
acontecimiento expuesto desde las primeras páginas del Nuevo Testamento, de manera sencilla, con un sentido minucioso del detalle y,
a la vez, de la globalidad. Esta es una primera razón de que exista la
Sacra Doctrina, el nombre que santo Tomás de Aquino da a la Teología 3: la necesidad de dar cuenta narrativamente del acontecimiento de la fe y la necesidad de expresar conceptualmente lo que significa este acontecimiento, en sí y para nosotros.
Adviértase que el paso de la narración al nivel conceptual suele
ser gradual, imperceptible. A dar este paso contribuyen dos causas.
La primera se encuentra en la misma historia de la Iglesia: la aparición de las herejías obliga a formular conceptualmente los términos
y el significado de las narraciones neotestamentarias.
La segunda causa es el dinamismo inherente al entendimiento
humano: pensar a Dios desde una cultura es el programa implícito en
todo discurso teológico. La mente no se detiene, satisfecha, en el
acto de creer, sino que prosigue más allá y quiere homologar este
creer como saber. Hay aquí algo muy difícil y tenso, no exento de
ambigüedades. Creer y entender son dos actos distintos, aunque
tiendan a interpenetrarse debido a la característica de la mente humana, que cuando asiente o cree, desea correlativamente entender o
saber. La mente acoge los dos actos, el de creer y el de entender,
porque quiere entender lo que cree. Tiene la tendencia, no siempre
realizable, de traducir la fe en saber e, incluso, en evidencia, con lo
que se corre el riesgo de querer des-velar del todo el misterio re-velado, esto es, manifiesto pero todavía y siempre escondido 4.
2.

Creer y saber

Anselmo de Canterbury y Ricardo de San Víctor, teólogos del
siglo XII, en la huella de san Agustín, creyeron que la inteligencia
que acompaña a la fe podía descubrir las razones necesarias que
vertebran el misterio creído, y que se inscriben y se ocultan en é l 5 .
Así, intentar entender en lo posible las razones eternas inscritas en
el misterio, a la luz de la fe o a la luz de la razón ilustrada por la fe,
no es tanto racionalismo como sabiduría teológica o mística, pues
1

4

TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 1 a. 1.

FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de ¡a
re-velación (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa).
5
Ver AGUSTÍN, De Trinitate, XII, 14, 22-23 (intelligibiles rationes, non sensibiles);
XIII, 19, 24; XIV, 1, 1.3: «etiam de rebus aeternis fidem temporalem quidem, et
temporaliter in credentium cordibus habitare, necessariam tamen propter adipiscenda
ipsa aeterna esse monstravi».

50

C.2.

Teología y

teologías

lejos de excluir la claridad gratuita de Dios en la mente del teólogo,
la está suponiendo, y lejos de querer eliminar el misterio, se le considera inaccesible por exceso de luz.
El Concilio Vaticano I llama ratio fide illustrata y, viceversa,
intelllgentia [fidei] —inteligencia [de la fe]— a esa claridad, otorgada por Dios en la fe, que ayuda a entender el misterio ya sea por
analogía con las cosas que conocemos, ya sea por el nexo que los
misterios tienen entre sí, ya sea por la relación que tienen con nuestro fin último 6. El teólogo no sustituye, por tanto, el creer por el
saber, pero, después de mostrar lo que la Iglesia cree, muestra a su
vez las razones que en esa fe están inscritas, en cuanto pueden llegar
a entenderse 7.
Wolfhart Pannenberg cree que éste es un papel principal de la
teología: explicar racionalmente los contenidos de la fe en Dios a los
creyentes de la comunidad y a los increyentes del mundo 8. Pannenberg no cae en el hegelianismo de considerar la razón como omnicomprensiva y capaz de someter la fe al juicio de una veracidad
establecida por esta misma razón subjetiva. Para Pannenberg, en
efecto, existe —previa al establecimiento de la verdad como juicio
mental subjetivo— la verdad objetiva que ha de ser descubierta por
el teólogo que busca adecuarse a ella. Pannenberg hace suyo el dicho agustiniano, Ventas est «id quod est» 9. En cambio, afirma resueltamente que la búsqueda de la verdad de la fe debe llevarla a
cabo la razón sola, sin que la razón pueda aducir esa fe como premisa l0.

6

DS3016.
También este orden —primero, hay que dejar establecido lo que cree la Iglesia y,
luego, hay que dar las razones que se esconden en la fe, de manera que queden
convencidos incluso los rebeldes— es propio de san AGUSTÍN, De Trinitate, I, 2, 4.
8
PANNENBERG, W., El discurs de la ciencia i la teología, en Pensament científic i
fe cristiana (Barcelona 1994). Así, en la p.l 11: «La prueba de la credibilidad de las
enseñanzas cristianas se desarrolló en el terreno de la argumentación filosófica».
También para esta cuestión, ver PANNENBERG, W., Epistemología e Teología (Brescia
1975), p. 17, entre otras.
7

' AGUSTÍN, Solii, II, 5.

10
PANNENBERG, W., Teología Sistemática, I (Madrid 1992), p.52-53: «Hoy no se
piensa ya lo mismo que en tiempos de Anselmo sobre cuál ha de ser la forma posible
o adecuada de dichos argumentos y, sobre todo, acerca de si se les puede atribuir el
poder constringente de una necesidad lógica. Pero incluso una argumentación orientada tan sólo a una plausibilidad racional resulta imposible cuando para ello se aduce la
fe ya como premisa. Un cercioramiento racional de la fe acerca de la verdad universalmente válida de su contenido sólo es alcanzable por medio de una discusión llevada
con apertura total, sin introducir aseveraciones de compromiso personal justo tal vez
cuando se han acabado los argumentos. Precisamente el cristiano habría de concederle
al contenido de su fe la capacidad de hacer brillar por sí mismo su verdad divina sin
necesidad de ningún dispositivo previo para asegurarla».

/.

Aproximación

al concepto

de

teología

51

A mi modo de ver, la relación entre saber y creer hay que basarla
ante todo en la distinción de ambos conceptos: el saber supone un
conocimiento (conceptual, lógico, matemático o experimental) de
los datos analíticos de un todo o de un problema. Este saber se puede
exponer por medio de un discurso conceptual en el caso del saber
matemático o lógico-conceptual, o por medio de la narración en el
caso de estar basado en una experiencia. En cambio, el creer supone
escucha y recepción de la Palabra, adhesión y entrega al amor de
Dios, docilidad al Espíritu e, incluso, obediencia al Padre. En definitiva, comunión interpersonal con el Padre y con el Hijo en la misma claridad del Espíritu Santo ''.
Pero esta distinción no impide la inter-penetración: al tratar, en
lo posible, de entender el misterio por medio de la razón iluminada
por la fe, al creyente se le hace prácticamente imposible poner del
todo entre paréntesis la fe que profesa. Porque ésta no es tanto la
premisa que zanja la cuestión, cuanto el tema cuya verdad hay que
analizar y la perspectiva de la que no puede apearse el analista creyente. Por lo demás, es verdad que el debate debe ser tan sincero y
amplio —sin excluir nada— que bien puede suceder que o bien el
creyente no disponga en aquel momento cultural de argumentos al
caso (y entonces, tal vez se le pide que crea sin entender, confiado
en que en muchas otras cuestiones los argumentos sí le han aclarado
el sentido de lo que cree), o bien puede suceder que el no creyente
quede positivamente admirado de la profundidad, incluso racional y
humana, que el misterio alumbra.
Más aún: la intuición racional que brota de la contemplación
gratuita del misterio da lugar —a mi modo de ver— a un entender
que no está tanto en la línea de la argumentación racional cuanto de
la contemplación inteligente y amante del objeto. Es algo así como
la percepción simultánea del misterio y de las razones inscritas en el
misterio. Es algo que queda claro en la Resurrección de Jesús, cuyo
misterio y cuyas buenas razones son, a la vez, iluminados en la contemplación llevada a cabo por la «oculata fide»: por la mirada inteligente de la fe l2 . Evidentemente, hay muchas personas creyentes
que con el creer tienen suficiente. Es el ámbito de la fe popular. Pero
eso no impide que, en la adolescencia y juventud o, en general,
cuando alguien está formando su personalidad de creyente, sea bueno que crea y simultáneamente busque entender lo que cree. La madurez advertirá en todo caso que la búsqueda de Dios no pasa exclusivamente por el «pensar y saber a Dios» sino por el adentrarse per-

" El sentido de la koinonia en 1 Jn 1,3 tiene a la vez un sentido noético y vital.

12

Ver TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, III, q.52 a.2 ad 1.

C.2.

52

Teología y teologías

sonal y vitalmente en El, ya que donde el concepto se detiene, se
adelanta el amor l 3 .

3.

Hacia un concepto estricto de Teología

Lo primero que nos viene a la mente es la palabra de san Agustín: «Sermo Dei». La teología es el hablar humano acerca de Dios.
Rocchetta hace notar con buen sentido que el término teología no es
el único empleado para referirse al discurso sobre Dios en la historia
del Cristianismo: «conocimiento» (gnosis), «sabiduría» (sophia o
sapientia) o bien «sacra doctrina» (utilizada 80 veces en Summa
Theologiae I, q. 1 en vez de las tres únicas menciones de «teología»)
son los diversos nombres con los que se conoce el discurso propio
de la teología 14.
Las raíces platónico-aristotélicas del término teología son claras.
Es conocidísima la crítica que hace Platón de las falsas fábulas forjadas por Homero y Hesiodo l 5 . Con gran desdén, dice Platón que en
esos relatos acerca de los dioses y de los héroes ni siquiera se engaña
con el suficiente decoro. L o que más molesta a Platón es que en esas
fábulas se presenta a los dioses de manera que «se tienden asechanzas y luchan entre sí, lo cual tampoco es verdad» 16. En resumen:
Platón opone a las teomaquias la auténtica teoría que «procura presentar al dios tal como es» l 7 . Platón usa peyorativamente el término
teomaquia como equivalente de fabulación mítica. Sin movernos del
universo platónico, podríamos reservar los términos «filosofía» y
«teología» para indicar el campo de conocimiento racional de la divinidad: un «logos» que intenta expresar a Dios tal como es.
Aristóteles, en cambio, emplea sucesivamente el término teología, ya sea en el sentido peyorativo de creador de mitos (UUGIKÓC;
GO<))I£ÓU£VCOV), ya sea en el sentido mucho más serio de la ciencia
que habla de Dios y que es propia de Dios l8 . En efecto, «en este
grandioso capítulo I de la Metafísica, Aristóteles busca una ciencia
más allá de la Física, capaz de establecer la causa de todo lo que está
manifiesto 19. Es la Sabiduría que investiga la verdad, ciencia de los
13

Ver, entre otros textos, TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, II-II, q. 180 a. 1 co.

14

ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La teología tra Rivelazione e Storia,

Introduzione alia teología sistemática (Bolonia 1985).
15
PLATÓN, República, lib II, XVII, 376.
16
17

18

PLATÓN, O.C, 377-382.
PLATÓN, ibid.

ARISTÓTELES, Metafísica, III, 4, 1000a en relación con I, 2, 983a.
Aristóteles establece explícitamente tres ciencias especulativas: la Matemática,
la Física y la Teología. «Ya que nadie desconoce que, si en algún lugar se halla lo
19

/.

Aproximación al concepto de teología

53

principios y de las causas. Ella se orienta ciertamente hacia la Causa
de las causas, hacia el "entendimiento puro y sin mezcla" [...] como
búsqueda de Aquel que aparece como Causa de las causas, como el
Motor inmóvil o el Acto puro del entendimiento que se piensa a sí
mismo. Todo esto por lo que se refiere al marco de la ciencia, pero
ya se ve que el marco sugiere también el "objeto" de esta ciencia:
Dios» 20 .
Aristóteles ha establecido una terna en el campo de las ciencias:
La Física, la Matemática y la Teología. La Física trata de las realidades corporales, esto es, arraigadas en la materia. La Matemática
trata de las formas puras e ideales: los números. La Teología se distingue porque su objeto es Dios y porque ella es la ciencia que es
propia de Dios: la ciencia que Dios tiene.
Es importante asimismo lo que ha dicho Aristóteles respecto del
método: el proceder de las ciencias exactas no es el único método
que conduce a la ciencia o epistemé:
«Hay personas que no quieren escuchar si no se les habla matemáticamente. Otros no escuchan si no se les habla mediante ejemplos. Otros quieren el testimonio de algún poeta. Y mientras algunos
lo quieren todo exacto, hay otros que se sienten molestos con la
exactitud, ya sea porque no pueden seguir el razonamiento, ya sea
por exceso de detalles.
La obsesión por la exactitud tiene realmente algo de servidumbre, de tal manera que en los razonamientos pasa como con e! trato:
que, como algunos dicen, parecen impropios de hombres libres.
Por eso, es necesario aprender previamente cómo ha de ser entendida cada cosa, ya que es absurdo buscar simultáneamente la
ciencia y el método de la ciencia. Ninguno de estos dos objetivos es
fácil de conseguir.
La exactitud matemática del lenguaje no ha de ser exigida en
todas las cosas, sino tan sólo en las cosas que no tienen materia. Por
eso, el método matemático no es apto para la Física, ya que toda la
naturaleza está dotada de materia. Es preciso, en primer lugar, investigar qué es la Naturaleza, ya que entonces veremos claramente cuál
es el objeto de la Física» 2I .
Lo que han hecho, por tanto, Platón y Aristóteles es crear el cauce para que discurra el discurso sobre Dios. Pero ese cauce, en el
Cristianismo, es nada más y nada menos que el ámbito para un discurso sobre Dios que se revela en Jesucristo: ello da lugar a la teolodivino, se halla en tal naturaleza inmóvil y separada, y es preciso que la más valiosa se
ocupe del género más valioso» (ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 1, 1026a).
20
21

ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno v Trino (Salamanca 1993), p.30.
ARISTÓTELES, Metafísica, II, 3; 995a, 12-18.

54

C.2.

Teología y

gía como oikonomía, es decir, como divina dispensación. (La Teología es, según esta contraposición, el conocimiento de Dios Uno y
Trino en sí mismo, mientras la «economía o dispensación» es el
conocimiento de Dios que se manifiesta en su Imagen: Jesucristo.)
En realidad, el discurso sobre Dios, para que sea completo, habrá
de tomar también la forma de una respuesta a la Palabra, por medio
de la cual Dios se revela: habrá de ser respuesta al discurso de Dios.
Y, por fin, habrá de insertarse en un discurso a Dios, es decir, habrá
de insertarse en el movimiento ascensional de la oración, que tiene
la osadía de dirigirse con palabras humanas al Dios vivo. De esta
manera, la teología queda enmarcada como ciencia de la revelación
de Dios (respuesta a la Palabra de Dios), y queda inmersa en la corriente de la invocación y de la adoración a Dios, de suerte que toda
la Teología se sostiene en el interior del manantial descendente de la
revelación de Dios mismo y en el discurso ascensional de la adoración a Dios en Espíritu y en Verdad. La Teología como discurso
sobre Dios quedaría afectada por un racionalismo estrecho si no estuviera enmarcada y transida por la Palabra de Dios y por la Palabra
a Dios: esto es, por la Revelación y por el Espíritu contemplativo.
4.

//.

teologías

El término «teología» en los Padres de la Iglesia

Los Padres de la Iglesia, desde los Apologetas griegos, empiezan
a asumir el término teología. Así Justino supone que el Espíritu Santo en las Escrituras Santas llama a Dios Padre del cielo. Debe entenderse literalmente que las Escrituras inspiradas por el Espíritu son
las que teologizan (QEO^OYEÍV) que Dios es el Padre del universo 22.
Atenágoras emplea asimismo la palabra «teología» como discurso
religioso 23. Todavía se emplea no obstante la palabra teología en
sentido peyorativo: Hay entre el vulgo quien cree ser «el más veraz
teólogo» 24. Pero ciertamente con Atenágoras el verbo teologizar se
va abriendo camino y toma carta de naturaleza en su pensamiento,
en el sentido de «discurso sobre lo divino» 25.
El conocimiento del Antiguo Testamento es considerado también
por Justino como «ciencia divina» 26. De modo que se puede establecer, de menos a más, el uso del sustantivo teología y del verbo teologizar del siguiente modo: a) La teología vulgar como mitología o

ATENÁGORAS, O.C, 18, 2 (BAC p.672).
ATENÁGORAS, O.C, 19, 1 (BAC p.673).
JUSTINO, O.C, 113, 2 (BAC p.498).

teologías

55

teogonia27; b) La teología como conocimiento pre-cristiano de Dios;
c) La teología como ciencia divina del Antiguo Testamento; d) Con
Orígenes, llegamos a la teología como conocimiento cristiano de
Dios 28.
La normalización del término teología llega con Eusebio de Cesárea en sus dos obras de Historia Eclesiástica y de Teología Eclesiástica. Eusebio es uno de los primeros en distinguir entre teología
y oikonomía. Teología es el conocimiento de Dios y, por tanto, de la
divinidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Mientras que la
divina dispensación (oikonomía) es el conocimiento del don de Dios
hecho a los hombres, por la encarnación, muerte y resurrección de
Jesucristo, en la comunión del Espíritu Santo. Eusebio tiene como
normal esta distinción cuando dice que «comenzará por la economía
y la teología» 29. Los Padres griegos no entienden que se pueda llegar a la teología prescindiendo de la economía, ya que ambos conceptos no son contrapuestos ni excluyentes. En efecto, teología no
equivale al conocimiento de la divinidad en abstracto sino que es
también aquel conocimiento de la divinidad de Jesucristo que procede del Espíritu divino. La teología tiene también un sentido cristológico y pneumatológico. Contempla prevalentemente el misterio de
Dios, mientras la economía contempla prevalentemente el don o dispensación de Dios a los hombres. Desde Justino al mismo Agustín,
se entiende que el conocimiento de Dios propio de la Teología surge
del estudio de las Sagradas Escrituras, en cuanto las Escrituras son
«palabra de Dios», las cuales nos muestran su acción culminada en
la figura de Cristo, imagen de Dios invisible.
II. UNA FE, VARIAS TEOLOGÍAS
Las famosas fuentes del Pentateuco, «Yahvista» («J»), «Elohísta» («E»), «Sacerdotal» («P») y «Deuteronomista» («D»), señalan
ya cierta pluralidad de teologías veterotestamentarias, o —para hablar sin anacronismos— de «familias» teológicas distintas, que pueden adjetivarse y distinguirse ya sea como fuentes, ya sea como estratos redaccionales del Pentateuco: como teología narrativa y popular de la historia de la Alianza de Dios con Abraham, que comienza
27
28

JUSTINO, Diálogo con Trifón, 56, 15 (BAC p.398).
ATENÁGORAS, Legación en favor de los cristianos, 18, 1 (BAC p.671).

Una fe, varias

ORÍGENES, Contra Celso, lib IV, 42 (BAC p.280).
HARI, M., Origéne et la fonction révélatrice du Verb Incarné (París 1957),

p.318-324. Ver también ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La teología tra

rivelazione e storia (Bolonia 1985), p. 19.
29
EUSEBIO DE CESÁREA, Historia Eclesiástica, I, 1, 7 (BAC p.7). Ver en la misma
página la nota que corresponde a este punto. Ver también en X, 3, 3 (BAC p.594) que
hay un solo himno teológico, en el sentido de una sola y una misma proclamación de
Dios.

56

C.2.

Teología y

teologías

ya el tema básico de la llamada y de la elección (J y E); como teología de los sacerdotes del Templo de Jerusalén, que sitúan centralmente las leyes litúrgicas del Éxodo, Levítico y Números, ofreciendo un marco al Pentateuco (P) 30 ; o como teología propia del movimiento «Yahveh sólo» que permite cristalizar el sentido teológico
pleno de la Alianza de Dios con su Pueblo (D) 3 1 .
Por su parte, W. Pannenberg, en su Teología Sistemática, hace el
recuento de «la variedad de formas que adopta el lenguaje veterotestamentario sobre la "revelación"» 32. Estas diversas formas o perspectivas pueden considerarse asimismo como la raíz de un pluralismo teológico ya en el mismo Antiguo Testamento. En efecto, en la
línea de Pannenberg, aunque tomándome las libertades que son del
caso, presentaré esas formas del lenguaje teológico, para mostrar
que, según la perspectiva desde la que se conciba la revelación de
Dios, tendremos un modelo u otro de teología.
Si la revelación se concibe de un modo mántico, como inspiración a través de sueños o de trances provocados por el poder de
Dios, ello repercute en las narraciones veterotestamentarias en las
que domina el poder amante de Dios desplegado en una situación
conflictiva vivida por el justo. Si la revelación se concibe como encuentro con Dios (por ejemplo, con los Patriarcas), ello da lugar a la
innegable corriente personalista que traspasa la tradición judía hasta
M. Buber, F. Rosenzweig o E. Lévinas, y que se prolonga en el
cristianismo con las apariciones del Resucitado que dan lugar a los
encuentros con El. Si la revelación se concibe como entrega de un
memorialpor parte de Dios, a la manera de la entrega de su Nombre
que hace recordar las maravillas por El obradas y abre un horizonte
futuro de esperanza, ello da lugar a una perspectiva de teología simbólica que desembocará en la oración y en los sacramentos cristianos. Si se concibe la revelación como manifestación de la voluntad
de amor de Dios que orienta y «sostiene» teonómicamente el obrar
del hombre, ello alumbrará la perspectiva teológica presidida por la
30

Code Sacerdotal I (Genése-Exode), Texte francais, Introduction et Commentaires par J. Steinmann (París 1962), p.7.
31

Ver AMSLER, S., BLUM, E., CRÜSEMANN, F., DE PURY, A., RENDTORFF, R., RÓMER,
TH., ROSE, M , SCHMID, H. H., SEEBASS, H., SKA, J.-L., VERMEYLEN, J., ZENGER, E., Le

Pentateuque en question (Ginebra 1991). En esta obra, SEEBASS, H., Que reste-t-il du
Yahwiste et de I Elohiste?, habla con naturalidad de las «teologías de J y de E» (p.207).
Para el Deuteronomista, ver sobre todo el trabajo de A. de Pury y Th. Rümer, p.48-50.
32
La revelación del Antiguo Testamento, según Pannenberg, puede tomar alguna
de estas formas: a) a través de mediaciones mánticas; b) como encuentro de Dios con
los patriarcas; c) el hecho de la revelación del Nombre de Dios a Moisés; d) el núcleo
de la revelación de la voluntad de Dios en el Decálogo; e) la inspiración de los profetas
por el Espíritu Santo. (PANNENBERG, W., Teología Sistemática I [Madrid, Comillas,
1992],p.222-226).

//.

Una fe, varias

teologías

57

llamada imperativa de Dios que constituye al hombre y a la mujer
como sujetos éticos. En el Nuevo Testamento, reaparece esta línea
en la escena del Buen Samaritano: la llamada de Jesús constituye
prójimo de los dolientes al Samaritano. Si, por fin, concebimos la
revelación como presencia del Espíritu de Dios en los profetas (hasta que éstos llegan a identificarse con la Palabra de Dios que ilumina
una situación humana), tendremos el tipo más común de revelación,
entendida como comunicación de la Palabra y del Espíritu de Dios a
los profetas. Es la tradición profética anterior y posterior al Exilio,
que aparece paradigmáticamente en Ezequiel, con el ritornello «La
palabra del Señor me fue dirigida en estos términos...». Para Pannenberg, estas numerosas perspectivas o puntos de vista «introducen
nuevos elementos en la comprensión de Dios» 33.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, una mirada a las diversas perspectivas con que se enfoca el conocimiento de la persona
de Jesús permite distinguir diversas cristologías 34. Ante lo complejo
que resulta establecer clasificaciones cristológicas del Nuevo Testamento según su contenido, me fijaré tan sólo en la forma que adoptan las diversas tradiciones sobre Jesús y que nos permitirán hablar
de una cristología de la predicación (Corpuspaulinum); de una cristología especulativa histórico-escatológica (IV Evangelio, ¿Lucas?);
de una cristología mesiánica, centrada en el Jesús histórico (Mateo,
Marcos, Lucas); o de una cristología que concentra su mirada en
Cristo como Señor y Eschaton inscrito ya en la eternidad de Dios
(Apocalipsis). La gran ventaja que ofrecen la diversidad de teologías
del Nuevo Testamento consiste en que la diferente letra que las diversifica queda compensada por el único Espíritu que las hace inteligibles y que las reúne en un único acorde: Jesucristo.
Para darnos cuenta del fenómeno según el cual se da una fe y
varias teologías, es suficiente ofrecer una panorámica de las diferentes teologías que hoy se dan, tanto por lo que se refiere a la historia
(tipos de teología que se han dado en la realidad histórica) como por
33

34

PANNENBERG, W., O.C, p.223.

SCHILLEBEECKX, E., Jesús. La historia de un viviente (Cristiandad, Madrid 1981),
p.373: una mirada al NT permite «descubrir la existencia de varias cristologías pre-canónicas e independientes, cada una de las cuales se funda en determinadas facetas de
la vida terrena de Jesús». A continuación, Schillebeeckx ofrece la siguiente clasificación, que reproducimos más para ilustrar el hecho de la diversidad de cristologías que
para confirmar los caracteres de cada una de ellas: cristología del «maranatha» o de la
parusía: Jesús portador de la salvación futura como Señor del futuro (Credo de la
tradición Q, tradición de Marcos); cristología del «theois aner»: Jesús taumaturgo
divino (tradición galilea, con proyección cristiana posterior en los evangelios de Marcos y de Juan); cristologías sapienciales: Jesús sabiduría preexistente, encarnada, humillada, exaltada (Filipenses, Colosenses); cristologías pascuales: Jesús muerto y resucitado...

C.2.

58

Teología y

teologías

lo que se refiere a su finalidad, la cual abarca los objetivos pero
también el método (teología narrativa, teología fundamental, teología sistemática), o por lo que se refiere al espacio y al tiempo en los
cuales surgen (teologías surgidas en las diversas zonas de inculturación). Algunos modernos manuales de Introducción a la teología
suelen explicar cuidadosamente los distintos tipos de teología antiguos y actuales 35. Por otra parte, la existencia en el actual panorama
teológico de buenas historias de la teología permite reconstruir sin
fatiga el abanico de las teologías que se dieron ayer y que se están
dando hoy 36. Procuraré aquí dar mi visión de aquellos puntos de la
historia de la teología que, además de presentar un interés innegable,
me son más familiares.

A) Diversas teologías en la historia
1.

Teología patrística (s.II-VIII)

La Teología patrística empieza con la «Didajé» y con los Padres
Apostólicos: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo de
Esmirna, Papías de Hierápolis, la «Epístola» de Bernabé y el «Pastor» de Hermas 37. Sigue con los Padres Apologetas griegos, con
Justino, Taciano, Atenágoras y Teófilo de Antioquía 38 , y —ya en el
siglo ni— con el grupo de los escritores africanos formado por Tertuliano, Cipriano y Lactancio. La época de su máximo esplendor se
inaugura con Orígenes (f 254 circo) y culmina en los Padres postnicenos: Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa en Oriente
e Hilario, Jerónimo y Agustín —y más tarde León el Magno— en
Occidente.
Ireneo, que vivió en pleno siglo n (ca. 140-CYZ.202), con su obra
magna Adversus haereses, supone para la Teología algo así como su
solemne y explícita inauguración. Esta obra, en su intención y como
su nombre indica, es una apologética decidida frente al gnosticismo,
15

ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., Pozzo, G., La Teología ha Rivelazione e Storia
(Edizione Dehoniane, Bolonia 1985); BEINERT, W., Introducción a la Teología (Herder, Barcelona 1981).
36
Ver BERARDINO, A. DI, STUDER, B. (Dirs.), Storia della Teología, vol.I. Época
Patrística (Cásale Monferrato 1993); VILANOVA, E., Historia de la Teología cristiana,
3 vols. (Barcelona 1984-1989).
37
La edición de Ruiz BUENO, D., Padres Apostólicos (BAC, Madrid 1950), contiene además la famosa Carta o Discurso a Diogneto.
38
Ruiz BUENO, D., Padres Apologetas griegos (BAC, Madrid 21979). Contiene los
siguientes autores: Arístides, Justino, Taciano, Atenágoras, Teófilo de Antioquía, Hermias, el Filósofo.

//.

Una fe, varias

teologías

59

el cual complicaba, con una extraña red de mediaciones, la simplicidad de la fe del creyente, abierta a la inmediatez de Dios, Padre, Hijo
y Espíritu Santo. Además de ser una obra apologética, Adversus haereses puede considerarse como la primera gran obra de Teología Sistemática, puesto que desarrolla una verdadera Teología de la divina
dispensación, lo que equivale a una Teología de la Revelación trinitaria, con la inclusión de una cristología y de una sacramentología
(Bautismo y Eucaristía) incipientes pero sustantivas.
Aparte de las grandes obras de síntesis como el Peri Arjon de
Orígenes o el De Trinitate de san Agustín, muchas de las obras de
los santos Padres nacen con ocasión de un hecho circunstancial: la
aparición de una herejía o la necesidad de aclarar una cuestión relativa a la fe. De esta manera surgen las obras geniales de san Basilio
Contra Eunomio o Sobre el Espíritu Santo 39 o la de san Atanasio
sobre la divinidad del Verbo contra los arríanos 40.
Es difícil establecer cuándo toca a su fin la época patrística. Suele decirse que, en Oriente, llega hasta san Juan Damasceno (f 749),
mientras que en Occidente la transición entre los últimos Padres latinos —los últimos romanos— y la Edad Media la forman Casiodoro
( | 583) y Boecio (f 524), conocido por su famosa definición de persona y por haber transmitido al medioevo el doble ciclo escolástico
del trivium (gramática, retórica y dialéctica) y del quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). A esta transición pertenecen también dos nombres desiguales: Gregorio Magno (f 604), el
pontífice jurista que instaura el canto coral (gregoriano), que se abre
al mundo germánico y que escribe una obra famosa de espiritualidad: Moralia in Job, e Isidoro de Sevilla (f 636), quien hace en sus
Etimologías un acopio de erudición para la Edad Media. Otro dato
para establecer el final de la patrística lo ofrecen las grandes series
de los santos Padres, editadas ya o en curso de edición: el Corpus
Christianorum piensa editar los autores hasta el renacimiento carolingio, mientras la edición de Migne llega hasta los autores del
siglo xn 4I .
39
BASILE DE CÉSARÉE, Sur le Saint-Esprit, Sources Chrétiennes (París 1964). Recientemente ha estudiado a Basilio con gran fidelidad y lo ha expuesto de forma muy
clara SESBOUÉ, B., Historia de los Dogmas, vol.I: El Dios de la Salvación (Salamanca
1995),p.l87-267.
40
ATANASIO, Contra Arríanos, I, 5-6, PG 26.
41
QUASTEN, J„ Patrología, I-II (BAC, Madrid 31978-1987); III (1981).

C. 2.

60

2.

Teología y

Teología monástica

a) Precedentes: La reforma carolingia (s.ix) está cada vez más
estudiada 42. Los dos grandes nombres de Ratramno y Radberto traspasarán a la teología monástica la mentalidad de los Padres: su sentido ascensional de la humanidad de Cristo al Verbo divino, su mentalidad neoplatónica, su convicción de que el símbolo supone un nivel especial de conocimiento, porque conduce al contemplativo de la
figura visible al arquetipo invisible. Su agustinismo es patente por lo
que se refiere a la Eucaristía.
b) Las Escuelas bíblicas (s.xil). En la segunda mitad del siglo xn se produce una intensa floración de escuelas en las que se
estudiaba de una nueva manera la Biblia y, al mismo tiempo, se
introducía la dialéctica (el uso de la razón filosófica) en el estudio de
la Teología. De esta suerte se renovaba todo el abanico de la Sacra
Doctrina en las Escuelas de Laon, Chartres, Orleans y París 43. Los
precedentes de estas escuelas debemos buscarlos en el monje inglés
Beda, el comentador de casi 60 libros de la Escritura 44, y en Rábano
Mauro (f 856), discípulo de Alcuino.
La glossa bíblica era, a partir del siglo xi, una aplicación a los
libros de la Escritura de la glosa que, desde el siglo ix, se hacía de
los autores clásicos. Constaba de tres columnas por página: el texto
bíblico, en medio y en caracteres grandes, «con glosas interlineales
en letra pequeña» 45. En los amplios márgenes de derecha e izquierda había lugar para las glosas marginales, que contenían citas de los
santos Padres o ideas del propio glosador.
Los mismos nombres que, en seguida, encontraremos entre los
cultivadores de la teología monástica o entre los dialécticos, son los
que descuellan en el campo de la investigación bíblica: Anselmo,
Raúl y Gilberto de Laón; Hugo de San Víctor, autor no sólo del
famoso De Sacramentis sino de una obra de hermenéutica en plena
Edad Media: De Scripturis et de Scriptoribus sacris (PL 175), así
como su discípulo Ricardo, autor del célebre De Trinitate, con fama
de ser el mejor biblista del siglo xn. Ricardo, biblista y teólogo monástico, había de continuar el esplendor de la Abadía de San Víctor,
fundada por Guillermo de Champeaux.
42
BERARDINO, A. DI, STUDER, B. (Dirs.), Storia delta Teología, vol.I. Época Patrística (Cásale Monferrato 1993).
43

//.

teologías

Ver SALET, G., Introduction á RICHARD DE SAINT-VÍCTOR, La Trinité: Sources

Chrétiennes (Cerf, París 1959), p.7.
44
Beda compilaba sobre los libros de la Escritura «breves notas extraídas de los
Padres» (Diccionario Enciclopédico de la Biblia [Herder, Barcelona 1993], p.466).
45
Ibid.

Una fe, varias teologías

61

A estos nombres hay que añadir otros tres, más independientes:
Pedro Comestor (el «Tragador de libros», f 1179), canciller de la
Universidad de París, cuya Historia scholastica fue el manual bíblico que ofrecía la historia desde Adán hasta el Apocalipsis; Ruperto
de Deutz (f 1130), cuyos comentarios tienen a Cristo como «punto
de convergencia de todas las Escrituras» 46, y, finalmente, Joaquín
de Fiore, el abad cisterciense, cuyo estudio del Apocalipsis cambia
radicalmente el curso de la exégesis medieval al considerar como
«letra» el evangelio de Cristo, a la espera —¡en este mundo!— del
evangelio del Espíritu, el verdadero sentido espiritual de la «letra» 47.
c) Los dialécticos (s.xu). El mismo Anselmo de Laón, discípulo en Bec de Anselmo de Canterbury, instaura un nivel alto en el
tratamiento de las sentencias, que ya no se tratan a modo de florilegio sino de forma sistemática 48. Pero es Abelardo quien lleva el
método dialéctico a su culmen. La dialéctica no es otra cosa sino el
uso de la razón humana y filosófica en las afirmaciones de la fe, en
cuanto dicha razón intenta dar explicaciones inteligibles de esas afirmaciones que creemos. ¿Hasta qué punto es racionalismo este método dialéctico, que —de algún modo— evoca el credo ut intellegam
anselmiano? Aun a riesgo de anacronismo me atrevo a decir que
habría racionalismo en la ilusión de que la razón humana pudiera
abarcar o dar cuenta adecuada de los divinos misterios a los que se
refieren las afirmaciones de la fe. No hay en cambio racionalismo si
el seguimiento que la razón hace de las afirmaciones sobre los misterios se limita tan sólo a «una cierta intelección» de los mismos,
según dirá siglos más tarde el Vaticano I.
Los «grandes» de la teología monástica, San Anselmo de Canterbury o de Aosta, Hugo y Ricardo de San Víctor 49, son de hecho los
primeros escolásticos. Para la enorme figura de san Bernardo, se
puede ver el pro y el contra en F. Baccetti 50 y en E. Vilanova 51 ,
respectivamente.
* Ibid. Ver también p.467.
47
Ver la tesis doctoral de LUNA POLO DE RUBALCABA, H., La doctrina escatológica
deff. de Lubac (Facultat de Teología de Catalunya),/?™ manuscripto, en la que se trata
extensamente el tema de Joaquín de Fiore.
48

49

ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., O.C, p.53.

Me he referido suficientemente a Anselmo, Ricardo de San Víctor y Pedro
Lombardo en mi Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), p.39-52.
50
En ANCTLLI, E., Diccionario de Espiritualidad, I (Barcelona 1983), p.239-246.
51
VILANOVA, E., Historia de la Teología cristiana (Barcelona 1984).

62

C. 2.

3.

Teología escolástica

Teología y

II.

teologías

En la Europa cristiana hay un cambio de mentalidad por lo que
se refiere a la teología, que se va a convertir en ciencia: en una ciencia preñada de filosofía aristotélica, recibida con gran ímpetu ya en
el siglo xn por Maimónides y por los árabes y ahora, en el siglo xni,
por los teólogos cristianos. Este cambio de mentalidad empieza en
Felipe el Canciller (f 1236) y Guillermo de Auxerre (t 1231) con su
Summa Áurea 52 y llega hasta Guillermo de Ockam y, si es justo
considerar el período floreciente en el que la «segunda escolástica»
conserva todo su vigor, veremos que este singular período de la Teología en estado de ciencia incluye a los teólogos españoles de los
siglos xvi y xvii, hasta el portugués Juan de Santo Tomás (f 1644).
Sobre la Teología escolástica de los siglos xm-xiv es tanto y tan
profundo cuanto se ha escrito, que será suficiente ceñirse a pocos
datos. La Escolástica penetra en el ámbito cultural de las tres grandes religiones monoteístas: judaismo (Maimónides), Islam (Avicena,
Averroes) y cristianismo (Alberto, Tomás, Buenaventura...). Supone
los siguientes factores: a) La recepción del aristotelismo (la primera
se produjo con la helenización del cristianismo). La recepción medieval, entre los pensadores cristianos, empieza con los teólogos dialécticos que acabamos de estudiar, para culminar con Alberto el
Magno y Tomás de Aquino, seguramente a través de la Escolástica
árabe (Averroes) 53 . b) El mantenimiento de un cierto equilibrio entre Sacra Pagina y Sacra Doctrina. Este equilibrio viene garantizado por los grandes comentarios a los libros del Antiguo y del Nuevo
Testamento de Buenaventura o Tomás de Aquino 54. Estos penetrantes estudios bíblicos de los maestros escolásticos no dejan de representar un elemento tradicional que apenas puede equilibrar la aportación nueva: el peso de las Summae o de las Quaestiones disputatae, en las que se emplea, llevándolo a su perfección, el método
52
Para valorar la importancia de Guillermo de Auxerre, ver GRABMANN, M., Die
theologische Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin (Friburgo
1948). «Es el primero en introducir la analogía entre los articuli fidei y los principios
de las ciencias» (THION, P., Foi et Théologie selon Godefroid de Fontaines [Desclée,
París/Brujas 1966], p.97). «Quanto autem maior est fides in aliquo, tanto citius et
clarius videt huiusmodi rationes» (GUILLERMO DE AUXERRE, Summa Áurea, Prologus,
ed. Pigouchet, f.2 ra, citado por THION, P., o.c.,p. 100).
53
Cf. WILPERT, P., Wissenschaft und Warheit im Mittelalter, en L'homme et son
destín d'aprés lespenseurs du Moyen Age (Lovaina/Paris 1960), p.55-56; KREBBS, E.,
Théologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik (Münster 1912).
54
De Buenaventura hay que citar su obra de madurez Collationes in Hexameron,
mientras que todavía hoy son famosos y útiles, por sus opiniones generalmente certeras, los comentarios de Tomás de Aquino a Job, a san Mateo, a san Juan, y a la s
Epístolas de san Pablo.

Una fe, varias

teologías

63

dialéctico, basado en la quaestio que empieza con el famoso
«Utrum...» y la exposición de las opiniones contrastadas («Videtur
quod non»; «sed contra») que, de algún modo, equivalen al famoso
Sic et Non de Abelardo, si bien superándolo plenamente en amplitud
y rigor, c) El despertar de las Universidades en el siglo xm (Bolonia, la primera, París, Oxford y, más tarde, Salamanca) crea, mucho
más que las Escuelas del siglo xil, una agrupación de profesores y de
alumnos que propician el estudio de la filosofía y la teología, muy
por encima también del trivium y el quadrivium. d) La aparición de
grandes pensadores de talla universal: Tomás y Buenaventura en París, en el siglo xm; Duns Escoto y Guillermo de Ockam en el Oxford
que entraba ya en el siglo xiv.
4.

Teología controversística (s.XVI)

En el siglo xvi surge en la Europa católica un tipo de teología,
destinada a combatir la herejía luterana, que puede alcanzar un nivel
serio y de gran dignidad con Johannes Eck 55 o chapotear en la ínfima categoría con el panfleto de Cochlaeus Adversus cucullatum Minotaurum wittembergensem. J. Clichtove 56 y John Fisher, el Rofense, escriben contra Ecolampadio en 1526 y 1527 57; este mismo año
Kaspar Schatzgeyer, Provincial de los Frailes Menores, escribe De
Sacrosancta Eucharistia 58; finalmente, Jerónimo de Monópoli escribe su Enchiridion en 1528 59. Grandes teólogos controversísticos
fueron los peritos de Lovaina asistentes al Concilio de Trento: Johannes Gropper y Ruard Tapper 60 . Sin que se pueda olvidar a
E. Blick 61 .
55
ECK, J., Enchiridion Locorum omnium adversus Lutherum et alios hostes (Lugduni 1561); De Sacrificio Missae, 1526.
56
Además del De sacramento Eucharistiae contra Oecolampadium del año 1526,
hay que notar CI.ICHTOVEUS, J., Antilutherus (París 1524); Propugnaculum Ecclesiae
contra lutheranos (Coloniae 1526).
57
FISHER, J., De veritate corporis et sanguine Christi in Eucharistiae (Coloniae
1527).
58
SCHATZGEYER, F., Replica contrapericulosa scripta... De sacrificio sacrosanctae
Eucharistiae (Tubingae 1527).
59
DE MONÓPOLI, J., Enchiridion (Ñapóles 21539).
60
Además de sus intervenciones en el Concilio de Trento, alguna de las cuales
reproduzco en El Sagrament de la Penitencia en el Concili de Trento: RCT XV/1
(1990) p.83-85, ver TAPPER AB ENCHUSIA, R., Opera (Coloniae Agrippinae 1582).
61
BLICK, E., De disidiis Ecclesiae componendis (Coloniae 1559).

64

C.2.

Teología y

//.

teologías

5. Teología postridentina. La «segunda» escolástica
El cardenal Tomás de Vio, comentarista insigne de santo Tomás,
interlocutor de Lutero y hombre de Iglesia en el Renacimiento, es a
la vez un teólogo controversístico y seguramente uno de los que
inauguran la llamada «segunda escolástica». Una vez pasada la agitación ocasional de la teología controversística, las grandes órdenes
(dominicos, franciscanos y jesuítas) continúan, con sus Commentaria a la Summa Theologiae de santo Tomás, el período de máximo
esplendor de la «primera» escolástica, que exponen ahora en clave
renacentista-barroca. El siglo xvi tridentino es el siglo de la Universidad de Salamanca con sus grandes nombres: los dominicos Melchor Cano (que asistió a Trento: f 1560), Domingo Soto (t 1560),
Domingo Báñez (t 1604), Diego de Deza; los llamados Carmelitas
de Salamanca; los jesuítas Gregorio de Valencia ( | 1603) Gabriel
Vázquez (t 1604), Molina ( | 1600), el card. de Lugo ( | 1660) y,
sobre todo, los profesores del Colegio Romano, nueva sede académica de los jesuitas que continúa hoy en la Universidad Gregoriana
de Roma: el español Francisco Suárez (f 1611) y el cardenal san
Roberto Belarmino. En otro ámbito y un poco más tardíamente hay
que reseñar al tomista estricto que fue Juan de Santo Tomás
(t 1644).
Esta es la teología académica. Pero no puede ser desconocido el
más famoso dominico precursor de la teología práctica y de la teología política: Fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). El venerable
dominico, que —ya anciano— se enfrentó con el jurista y teólogo
Sepúlveda, no sólo se convirtió a la justicia en 1511, al oír un sermón del también dominico Montesinos, sino que su obra de 1537,
De único vocationis modo omnium gentium ad veram religionem,
puede considerarse un verdadero tratado teológico de la misión ad
gentes. En él instaura el paradigma de la «conquista» evangélica,
hoy mejor diríamos «evangelización», contrapuesta a la conquista
por las armas. Según este paradigma, «era preciso dirigirse a los
paganos como los Apóstoles lo hicieron después de la muerte de
Cristo» 62.
Después que Erasmo y Maldonado ejercieran el papel de pioneros del método histórico aplicado de forma no sistemática a la teología y después que Melchor Cano afirmara con énfasis que la historia
era uno de los lugares teológicos, se produce en el siglo xvn un
62
VILANOVA, E., Historia de la Teologia cristiana (Barcelona 1986), p.511. Ver el
capítulo «El único modo» en GUTIÉRREZ, G., En busca de los pobres de Jesucristo. El
pensamiento de Bartolomé de las Casas (Instituto Bartolomé de las Casas - RIMAC,
Lima 1992).

Una fe, varias

teologías

65

primer espécimen sistemático de teología histórica o, con mayor
propiedad, de teología realizada con un método histórico: Denis Petau, jesuíta (1583-1652), es el autor de De theologicis dogmatibus.
Su obra es innovadora en cuanto al tratamiento e interpretación de
los textos antiguos. Su epígono es Louis Thomasin (1619-1695), que
publica asimismo sus Dogmata theologica. La semilla histórica
prenderá en pleno siglo xix con Théodor de Regnon.
El siglo xvn y aun el xvm ven la prolongación un tanto repetitiva
y aun decadente de la segunda escolástica: Jean Baptiste Gonet
(1616-1681) y Charles Rene Billuart (1685-1757) son los dominicos
guardianes de una tradición que seguramente no se renueva tal como
lo pide una cultura imparablemente abierta hacia la presentida Ilustración, mientras Guillaume de Contenson (1641-1674) deja inacabado un intento testimonial de Theologia mentís et coráis.
6.

Teologías del siglo XIX

a) Escuela de Tübingen
Como reacción a una teología puramente deductiva, carente de
creatividad, sin relación apenas con la cultura de la Ilustración, aparece en Tübingen una escuela, fundada por Johann Sebastian Drey
(1777-1853), que tiene que ver con el movimiento romántico de la
época, que valoriza la tradición mediante el retorno a los santos Padres, que contempla la Iglesia como comunidad de fe centrada en
Cristo vivo y que supera el sabor a racionalismo tanto de la teología
escolástica, agotada ya, como de la Aufklarung. Johann Adam Móhler (1796-1837) representa la cumbre de esta escuela con sus dos
obras La Unidad de la Iglesia —que la presenta como un organismo
vivo arraigado en la Tradición y animado por el Espíritu— y Symbolik, la más famosa.
b) La Escuela Romana
Comprende los nombres de G. Perrone ( | 1876), el autor de las
Praelectiones theologicae, que preparó la definición dogmática de la
Inmaculada Concepción, y de Pasaglia (f 1887), con sus discípulos
Schrader y Franzelin (1886), que compaginaron su formación escolástica con la apertura a la tradición patrística. Kleutgen fue también
el eclesiólogo decisivo en el Concilio Vaticano I 63.
63
Ver GUAL TORTELLA, M , Elements de comunió en l'eclesiologia del Vática lal
Vaticáll (Barcelona 1992).

66

C.2.

Teología y

teologías

La Escuela Romana, aun sin constituir una estricta restauración
escolástica, mostraba una fuerte inclinación hacia el intelectualismo,
quizás influida por el fuerte impulso racionalista de Christian Wolff M.
Por eso valoró tanto la función de la razón en el interior de la fe —la
que será la «ratio fide illustrata» del Vaticano I—, quizá en contraste,
más que en contraposición, con el sentido de la Tradición, más congruente con el romanticismo, que caracterizó a la Escuela de Tübingen. Pero no debe confundirse, como se tiende a hacer a veces, la
Escuela Romana con el ultramontanismo que confluyó también con
fuerza en el Vaticano I (De Bonald, De Maistre, Veuillot). Tampoco
debe asimilarse el fuerte intelectualismo de la Escuela Romana al «semi-racionalismo» de los tres autores proclives al idealismo alemán:
Georg Hermes, Antón Günther y Jacob Frohschammer65. Hoy día, H.
Pottmeyer ha revalorizado el sentido de la tradición católica representado por la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I, fuertemente influida por la Escuela Romana 66.
c) J. H. Newman
A pesar de su tremendo aislamiento, Newman vale por una escuela. El tiene en alta estima la razón pero no es ni escolástico ni
racionalista, sino el hombre que valora la intuición que surge de la
investigación metódica de los signos que llevan al sentido (de ahí su
«gramática del asentimiento») 67. Con él adquiere vigencia y relieve
el método inductivo aplicado a la Teología. El estima la Tradición, y
la estima como evolución orgánica del dogma (de ahí su doctrina del
«desenvolvimiento»), a pesar de que no es, como un De Regnon, un
puro teólogo positivo, sino un teólogo que tiende siempre a la reflexión interpretativa.
7.

Teología neoescolástica

El neotomismo italiano echa a andar con L. Taparelli (t 1862),
con M. Liberatore (t 1892) y con el cardenal Tommaso Zigliara. La
64

Ver KÜNG, H., ¿Existe Dios? (Cristiandad, Madrid 1979), p.52-53.
Ver un apunte sobre estos tres autores, junto con una breve reseña de los anteriores escritores tradicionalistas, en ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y
Trino (Salamanca 1993), p.294-296.
66
Ver POTTMEYER, H. J., «Dei Filius»: Senso di un cammino e sua attualitá,
Relación en el Congreso de Teología Fundamental (Roma, del 25 al 30 de setiembre
de 1995).
" NEWMAN, J. H., Essay in aid ofa Grammar ofAssent (Londres 1870); edición
esp.: El asentimiento religioso (Barcelona 1960).
65

//.

Una fe, varias teologías

67

encíclica Aeterni Patris de León XIII elevó el tomismo al rango de
teología perenne, lo que supuso el relanzamiento de la neoescolástica. Dominicos como A. Sertillanges y R. Garrigou-Lagrange, jesuítas como L. Billot y el mismo P. Rousselot, impulsores del movimiento del clero diocesano como el cardenal Mercier (1851-1926),
laicos como J. Maritain y E. Gilson, no sólo dan un fuerte impulso
al neo-tomismo, sino que entreveran su fuerte intelectualismo con
las corrientes nuevas del método histórico (E. Gilson) y del personalismo (J. Lacroix).
8. Teologías del siglo XX
a) La crisis modernista
El fin de siglo se ha presentado como una crisis de fondo —más
que de valores— de orientación fuertemente antropológica. La Viena de fin de siglo, descrita por Toulmin 68 , da a luz fenómenos culturales diversos que se trasplantan con variaciones diversas a otras
áreas culturales. Este arco cultural que empieza con el «modern
Styl» (Sezession) 69, supone la ebullición de nuevas posibilidades, de
nuevas orientaciones y de realizaciones teñidas por un aura refinada
o decadentista, algunas frustradas y otras que fueron verdaderos logros, aunque todas sobre una base de crítica a lo establecido.
No es extraño que la teología participara de esta ebullición crítica
y pretendiera desembarazarse de todo lo que pareciera oponerse a
una libertad total, o al sentimiento subjetivo, o a la autenticidad expresada mediante una crítica demoledora, contraria al convencionalismo de la sociedad burguesa.
En este terreno hay que buscar los presupuestos sociales y psicológicos del modernismo. El deseo de autenticidad crítica movía a los
biblistas a establecer lo esencial y a prescindir de lo «añadido»; la
libertad y el sentimiento eran tan contrarios al dogmatismo que se
buscaba una religión que irrumpiera libre y afectiva del fondo de la
conciencia subjetiva 70. El cristianismo sin dogmas y apenas sin la
68
JANIK, A., TOULMIN, S., La Viena de Wittgenstein (Taurus, Madrid 1974). MAHLER, A., Gustav Mahler. Recuerdos y Cartas (Taurus, Madrid 1978).
69
A este mundo pertenecen el pintor Gustav Klimt y su contemporáneo Gustav
Mahler, con sus sinfonías que son cada una «un mundo». Esta época cuenta con genios
como L. Wittgenstein y S. Freud. También forman parte el poeta Hugo von Hoffmansthal y el escritor Joseph Roth. Comprendo que se necesitaría una tesis doctoral para
mostrar la relación entre el «modernismo artístico» y el «modernismo teológico», pero
en uno u otro momento se puede y se debe lanzar la hipótesis de que esta relación
existe.
70
Pío X, Ene. Pascendi Dominici gregis, 8.IX.1907: DS 3477.

68

C.2.

historia real del Cristo histórico y sin la fe adorante ante el Cristo de
la fe era el contenido último de una crisis de fondo que la encíclica
Pascendi y la energía de Pío X conjuraron con gran entereza, aunque, de hecho, fueron flanqueadas por las exageraciones de La Sapiniére y de otros grupos integristas que hicieron sufrir a personas
santas como el cardenal Ferrari, Don Orione o el P. Lagrange 71 y
rozaron la memoria de J. H. Newman o de M. Blondel.
b)

«Nouvelle

Théologie»

La neoescolástica después del modernismo adquiere —por una
parte— una acentuación apologética, centrada en los motivos de credibilidad y en la prueba objetiva de Dios, y una cerrada sistematización «escolar», como dirá Rahner. Por otra parte, el terreno neoescolástico más fértil se abre a la ética política, al método histórico y al
personalismo, a través de las personalidades de Jacques Maritain,
Etienne Gilson y Jean Lacroix. Es, seguramente, la fértil parcela que
se vale del método histórico la que establece la transición hacia la
«Nouvelle Théologie», que —hacia el final de la segunda guerra
mundial (1945)— despliega su programa, nunca explícitamente escrito, pero que puede sintetizarse como un intento de situar «los hitos del pensamiento teológico en su propio marco histórico que explica y de alguna manera relativiza ese pensamiento, porque lo pone
en relación con la cultura de su tiempo, y —lo que es más importante para el tema de Dios— entendiendo la revelación mucho más como historia y automanifestación que como sistema de ideas transmitidas por Dios al hombre» 72 .
El retorno a la Biblia y el retorno a los Padres se manifestaban
en las obras de J. Daniélou, D. Barthélemy, H. Rondet, J. C. Murray
y tardíamente con C. Mesters, así como con los grandes nombres de
Y. Congar, M. D. Chénu y H. de Lubac, unidos a los autores de
expresión alemana, especialmente los hermanos Hugo y Karl Rahner
y Hans Urs von Balthasar. Estos dos últimos, sin olvidar los estudios
positivos, han extendido su pensamiento a una reflexión sistemática
capaz de diálogo con la filosofía y con las ideologías contemporáneas.
" GUITTON, J., Retrato del P. Lagrange (Palabra, Madrid 1993).
72

//.

Teología y teologías

ROVIRA BELLOSO, J. M., O.C, p.l 12.

c)

Una fe, varias teologías

69

Teología de la «muerte de Dios»

Si fue importante la crisis profunda del fin de siglo, fue mayormente traumático el tiempo subsiguiente a la segunda guerra mundial, en el que Occidente hizo la experiencia tremenda de las dos
guerras que dividieron a Europa y de la crueldad inimaginable —entre el cientismo y el sadismo— de los campos de concentración que
llevaron al holocausto antijudío. En el terreno teológico, estos hechos repercutieron en la pregunta insistente que puede expresarse
con el título del libro de C. Mesters: Dios ¿dónde estás?
En el ámbito civil, este condicionamiento sombrío era acompañado culturalmente por el crecimiento de la filosofía marxista y por
el existenciali smo de J. P. Sartre, que popularizaba el ateísmo en la
universidad. En el ámbito teológico, confluían el proyecto de desmitologización de R. Bultmann, la perspectiva secularista desde la que
se recibía el mensaje de P. Tillich 73 y la austeridad eticista y crítica
de D. Bonhoffer, quien entronizaba de nuevo el eslogan de Grotius:
El cristiano tiene que obrar como si Dios no estuviera presente («etsi
Deus non daretur»). Bultmann, Tillich y Bonhoffer fueron los teólogos que más influyeron en el Obispo anglicano de Wolwich, J. Robinson, que en un tiempo de enfermedad y de crisis escribió su famoso Honest to God74 . En Robinson, la fe cristiana podía asemejarse a la fe subjetivizada de algunos autores modernistas, pero
—poco después— los teólogos subsiguientes radicalizaban el mensaje todavía más e intentaban una amalgama de cristianismo y ateísmo. Un Cristo evanescente se dibujaba en el escenario nietzscheano
de la muerte de Dios. El secularismo, como ausencia de Dios generalizada, llenaba del todo este escenario. Es el caso de Thomas J.
Altizer y W. Hamilton en su Teología radical y muerte de Dios y de
Paul M. van Burén en El significado secular del Evangelio (Península, Barcelona 1968). He aquí la manera significativa de expresarse
de T. J. Altizer, en un escrito singular titulado Norteamérica y el
futuro de la teología:
«El hecho de aceptar la proclamación de la muerte de Dios hecha por Nietzsche es precisamente la auténtica piedra de toque de
cualquier forma contemporánea de fe. Tillich, en su primera obra,
formuló un criterio teológico de contemporaneidad con su tesis de
que un Cristo que no sea contemporáneo no es el verdadero Cristo;
que una revelación que exija un salto fuera de la historia no es verdadera revelación. Pero el método teológico del Tillich maduro, particularmente tal como se expresa en el volumen segundo de su feoVer Cox, H., La ciudad secular (Península, Barcelona 1968).
ROBINSON, J. A. T., Sincer envers Déu (Ariel. Barcelona 1966).

70

logia Sistemática, se basa en el principio cristiano tradicional de que
Cristo es la "respuesta" al Angst de la condición humana. Una vez
garantizado que la Existenz en nuestra época está absorbida en un
modo de ser radicalmente inmanente, entonces el Cristo que es "respuesta" a nuestra condición debe ser un Verbo totalmente
inmanente
que se distingue por completo del Jesucristo histórico» 75.
En este párrafo hay de todo. Quizás nunca en tan pocas palabras
se dijeron tantos tópicos, presididos por la «necesidad» de un Cristo
secularizado y abstracto, inmanente a la época. Hay que agradecer
que teólogos protestantes como Heinz Zahrnt 76 hicieran el contrapunto y, en realidad, rectificaran el rumbo. En este sentido no podemos olvidar a los dominicos C. Geffré 77 y A. Jossua o al jesuita
A. Manaranche.

B)
1.

//.

C.2. Teología y teologías

Teologías diversas por su finalidad

Teología Fundamental 78

Salvador Pié, de acuerdo con el Concilio Vaticano I, entiende la
Teología Fundamental no tanto en la línea de la pura apologética
sino como obra de «la recta razón que demuestra los fundamentos de
la fe» (DS 3019) 79 . La Teología Fundamental surge como «respuesta a los nuevos planteamientos de la modernidad que marcan decisivamente la teología y la Iglesia hoy» 80. Se sitúa por tanto en la
frontera entre fe y razón, entre la revelación y el sujeto que la recibe,
y tiene por cometido garantizar la credibilidad y, por tanto, la razonabilidad de la fe.
75
En ALTIZER, T. J., HAMILTON, W., Teología radical}' la muerte de Dios (Grijalbo,
Barcelona/México 1967),p.27.
76
Ver ZAHRNT, H., Dios no puede morir (DDB, Bilbao 1971).
77
Creo se debe valorar muy positivamente la obra de GEFFRÉ, C , Le Christianisme
au risque de l 'interprétation (París 21987).
78
BOF, G., Teología Fondamentale (Roma 1984); CÁSALE, U., L'awentura della
fede. Saggio di Teología Fondamentale (Leumann, Turín 1988); CAVIGLIA, G., Le
raggioni della speranza cristiana (1 Pe 3,15). Teología Fondamentale (Leumann,

Turín 1981); EICHER, P., HAHN, F., KASPER, W., SCHAFFLER, R., SECKLER, M., Handbuch

derFundamentaltheologie (Friburgo de Br. 1985-1988); FISICHELLA, R., Hans Urs von
Balthasar. Dinámica dell 'amore e credibilitá del cristianesimo (Roma 1981); ¡ntroduzionealla Teología Fondamentale (Cásale Monferrato 1993); edición española: Introducción a la Teología Fundamental (Estella, Navarra 1993); GONZÁLEZ MONTES, A.,
Fundamentación de la Fe (Salamanca 1994); SECKLER, M., Corso de Teología Fondamentale (Brescia 1990).
7
' PIÉ, S., Tratado de Teología Fundamental (Salamanca 1989), p.43.
80
PIÉ, S., O.C, p.42.

Una fe, varias

teologías

71

En la actualidad, afirma Pié, la Teología Fundamental asume dos
dimensiones: una que es a la vez intelectual y testimonial (martyria); otra que es una interpretación solvente de la esperanza cristiana
(dimensión hermenéutica). De esta manera, se actualiza hoy el dicho
que muchos autores, en especial S. Pié, ponen como lema de todo el
pensamiento teológico fundamental: «dar razón de la esperanza»
(1 Pe 3,15).
Sabido es que, desde J. B. Metz 81 , un buen grupo de teólogos
buscan la dimensión «práctica» de la Teología Fundamental. Práctica, en el sentido de que su punto de partida es la praxis del pueblo
de Dios 82, y en el sentido de que la Teología Fundamental tiene
como cometido incentivar el desarrollo de la práctica del amor de
Dios en un mundo que no lo siente, o no lo sabe expresar o, tal vez,
lo niega 83. La teología asumiría, de este modo, una función promotora de la praxis cristiana. Sería el momento reflexivo que corresponde a esta praxis. Aun sin excluir esta última dimensión práctica,
usaré normalmente la categoría de Teología Fundamental en el sentido establecido por S. Pié: como mediación entre la fe y la razón,
ante los problemas nuevos que, con relación a la credibilidad de la
fe, se suscitan a partir de la Modernidad.
2.

Teología «positiva» 84

La teología se mueve alrededor de los dos ejes señalados por san
Agustín: buscamos en las Escrituras cuál es nuestra fe (teología positiva) y luego buscamos la verdad que impide dudar incluso a los
raciocinadores (teología reflexiva o especulativa) 85 . De una parte,
nos preguntamos cuál es la fe de la Iglesia: qué es lo que creemos.
Esta es la pregunta que responde la teología positiva. En primer lugar, la teología bíblica que estudia, en la palabra de Dios, lo que
creemos y el significado de lo que creemos. La segunda parte de la
tarea señalada por san Agustín la realiza la llamada teología sistemática, especulativa o reflexiva.
81
METZ, J. B., Apologética: SM, I, 361; Fe en la historia y en la Sociedad (Cristiandad, Madrid 1977); MARLÉ, R., Leprojet de théologie pratique (París 1979).
82
GUTIÉRREZ, G., Teología de la Liberación (Sigúeme, Salamanca 1972), p.38: La
teología es «reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra».
83
Uno de los últimos teólogos que, a la luz de lo establecido por Gustavo Gutiérrez,
sistematiza y sitúa sus hallazgos en el marco de la teología europea actual es MARTÍNEZ
GORDO, J., Dios, Amor asimétrico. Propuesta de Teología Fundamental práctica (Desclée de Brouwer, Bilbao 1993).
84
TURMEL, J., Histoire de la Théologie positive (París 1904-1906).
85
AGUSTÍN, De Trinitate, I, 2, 4, en Obras de San Agustín, V: Tratado sobre la
Santísima Trinidad (BAC, Madrid 1968), p.126.

72

C.2.

Teología y

//.

teologías

No sólo es teología positiva la teología bíblica (la exégesis y la
teología del Antiguo o del Nuevo Testamento) 86 , sino que también
la teología patrística y los estudios históricos pertenecen a la vertiente positiva de la teología 87. El adjetivo «positiva», por tanto, va ligado a un tema de estudio objetivo, a un texto, bíblico, patrístico, de un
teólogo significativo o del magisterio. Por lo que se refiere a la teología bíblica, hablaré ampliamente de ella en el capítulo VI. Aquí es
suficiente contemplarla como la parte principal y básica de la teología positiva.
Si, en el ambiente de una Facultad de Teología, hablamos de
teología dogmática, no es raro que se suela emplear el calificativo
dogmática como un sinónimo más de la teología sistemática. Pero,
en su sentido más estricto y preciso, se refiere a aquella parte de la
teología que estudia —con método histórico o con método sistemático— los dogmas de la Iglesia. Mientras Y. M. Congar ha sido uno
de los representantes más ilustres de esta tendencia, en su variante
histórica 88, M. Schmaus ha sido quizás el representante más clásico
de la variante sistemática 89 que despliega la teología sobre la trama
de los dogmas definidos por la Iglesia. Esta trama es prevalentemente positiva, pero no se excluye en tales obras una dimensión más
reflexiva, tendente a explicar las razones intrínsecas y el significado
religioso de las definiciones dogmáticas (dimensión especulativa).
Los estudios patrísticos han alzado el vuelo desde la última mitad del siglo pasado y durante todo el presente. Tanto por lo que se
refiere a la publicación de textos críticos, con buenas introducciones,
notas y comentarios, como de historias del pensamiento patrístico o
patrologías de verdadero valor 90 .
Los estudios históricos están en alza, sobre todo desde que la
«nouvelle théologie» mostró su valor en orden a la renovación de la
teología y a una recta visión de las cuestiones más intrincadas que
86
AA. VV„ Naissance de la méthode critique. Colloque du Centenaire de l Ecole
biblique et archéologique francaise de Jérusalem (París 1992).
87
Sabido es que Ignacio de Loyola llamaba «positivos» a los mismos Padres de la
Iglesia, tales como san Jerónimo, san Agustín o san Gregorio, contraponiéndolos a los
doctores escolásticos, como son santo Tomás de Aquino, san Buenaventura o el Maestro de las Sentencias. Ver IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, Reglas para
sentir con la Iglesia (11. a regla).
88
CONGAR, Y. M., Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en

SCHMAUS, M , GRILLMEIF.R, A., SCHF.FFCZYK, L., Historia de los Dogmas, tomo 111

(Madrid 1976).
89
SCHMAUS, M., Katholische Dogmatik (Munich 1955); traducción española: Teología Dogmática, 8 vols. (Madrid 1960-1961).
90
A este respecto es ejemplar la colección francesa de fuentes patrísticas, publicadas en el original latino o griego y en francés, «Sources Chrétiennes». Nacieron como
fruto de la colaboración de dos ilustres representantes de la «Nouvelle Théologie»:
Henri de Lubac y Jean Daniélou.

Una fe, varías

teologías

73

requerían buenas monografías. Todavía hoy, las muchas tesis que se
realizan en las universidades y facultades eclesiásticas son estudios
realizados con un riguroso método histórico-hermenéutico.
3.

Teología sistemática 91

La Teología sistemática es un nivel de pensamiento más sintético
que analítico. Si busco el sentido literal de los textos bíblicos que
hablan de la Resurrección del Señor, estoy en el nivel de la teología
positiva. Lo mismo si compilo sentencias de los Padres griegos sobre Cristo glorioso. En cambio, si me pregunto sobre el valor revelatorio de la Resurrección o sobre las condiciones de acceso a Jesús
resucitado, como en el capítulo I, estoy en el nivel de la teología
sistemática. La teología que estudia de modo inmediato y analíticamente un texto, interpretándolo en relación con la cultura de la época
en que fue escrito y tratando de entenderlo hoy, se halla en el nivel
de la teología positiva: se trata de una teología histórica o históricohermenéutica. Pero es muy frecuente que este nivel plantee preguntas que remiten a una síntesis. Hemos pasado entonces del nivel positivo a un nivel más alto, donde, mediante la interpretación (hermenéutica), el raciocinio o la contemplación, se llega a una visión
sistemática.
Prefiero hablar de niveles que de ámbitos porque la teología sistemática es cuestión de alzado —un alzado racional, sintético— más
que de terrenos materiales, puesto que toda teología sistemática se
basa y debe basarse sobre el dato positivo y no contradecirlo nunca.
¿Por qué? Porque la teología bíblica —alma de toda teología positiva y de toda teología tout court— es el primer nivel teológico: el que
trata de dar cuenta del acontecer de la fe; de lo que ha sido revelado;
de lo que cree la Iglesia y creen los cristianos. El dato bíblico es
capaz de animar, vivificar y vertebrar, como alma, cualquier modelo
de teología sistemática, que trata más bien de entender el significado
y la conexión de los artículos de la fe entre sí, formando ese todo
luminoso que llamamos depositum fidei.
A veces, en las Facultades teológicas, se emplean casi como sinónimos los dos términos de teología dogmática y de teología sistemática. Pero una específica distinción entre ambas ya hemos insinuado que es posible: la teología dogmática trata de organizar la
teología alrededor de los dogmas definidos por la Iglesia. Los toma
91
Más que una nota bibliográfica convencional, es un deber citar aquí a los grandes
teólogos católicos del siglo xx: RAHNER, K., con sus Escritos Teológicos, y VON
BALTHASAR, H. U., con su Herrlichkeit y su Theodramatik.

74

C.2.

Teología y

teologías

como hitos significativos del despliegue de la fe en la historia de la
Iglesia (historia de los dogmas) 92 . Nos dice, con seguridad, qué es
lo que cree la Iglesia: Símbolo de la fe (Credo), Concilios, Definiciones papales. Es verdad que todo ello, en último análisis, nos remite a la divina dispensación o oikonomia: a Cristo, Hijo del Padre y
donador del Espíritu. Por eso, las fronteras entre dogmática propiamente dicha y sistemática son fluidas.
La sistemática, en su sentido más específico, se esfuerza por penetrar el sentido global e inteligible de aquellos dogmas que la Iglesia cree, organizándolos alrededor de una síntesis racional: organizándolos alrededor de la «divina economía» o del saber acerca de
Dios, llamado también por los antiguos Padres «teología». Así lo
hizo Tomás de Aquino con su famosa visión sintética del exitus/redditus, a saber, de la visión según la cual todas las cosas salían de
Dios (exitus) y a El volvían (redditus) 93. La teología estrictamente
sistemática se distingue de la dogmática en que mientras ésta intenta
saber y exponer cuál es la fe de la Iglesia, especificada en definiciones dogmáticas y en formulaciones que alcanzan la categoría de doctrina católica, la teología sistemática prefiere buscar y hallar las verdades más próximas al fundamento de la fe, para que —contempladas cada vez con mayor profundidad— permitan explicar el
contenido racional de la fe de la Iglesia, profundizando en su verdad
divina, en la conexión de sus contenidos y en su sentido último, que
brota en relación con la vida cristiana o con el fin último del ser
humano.
Acentos diversos de la teología sistemática son la narrativa, la
kerigmática, la hermenéutica y la reflexiva.
a)

Teología narrativa

94

La teología narrativa puede entenderse como un primer estadio o
esbozo de la teología sistemática, porque a ella conduce. La teología
implícita en los libros del Antiguo Testamento —sobre todo el Jahvista y el Elohísta— es en grandísima parte teología narrativa 95 . Lo
mismo los Evangelios, cuando expresan el núcleo teológico consti"2 Recientemente ha visto la luz en edición castellana la excelente obra francesa
dirigida por SESBOUÉ, B., WOLINSKI, J. (Dirs.), Histoire des Dogmes (París 1994):
Historia de los Dogmas, vol. I: El Dios de la Salvación (Salamanca 1995).
n
TOMÁS DE AQUINO, Summa Theol, I-II, Prologus.
54
ROCCHETTA, C , Narrativa, en Diccionario de Teología Fundamental (Madrid
1992), p.1480-1484; HAUERWAS, S., JONES, L. G. (Eds.), Why narrative? Reading in
narrative theology (Grand Rapids 1989).
95
KNIOHT, D. A. (Ed.), Tradition et Théologie dans TAncien Testament (Paris
1982).

//.

Una fe, varias

teologías

75

tuido por el Misterio Pascual de Cristo. En efecto, la teología narrativa quiere expresar del modo más sencillo el núcleo central de la
revelación de Dios en Cristo. Por eso, la considero el prólogo necesario de la sistemática: porque quiere dar cuenta de aquel núcleo
alrededor del cual se organizará la sistemática. La categoría narración es el lenguaje del acontecimiento, capaz de expresar los hechos
y las palabras de la revelación % .
El cristianismo —dice C. Rocchetta— se estructura ante todo como una revelación que se ha hecho historia. En el marco de esta
historia, el acontecimiento y la palabra provocan el surgimiento de
una narración que trata de atestiguar el acontecer revelador, evitando
así que quede reducido a un sistema de verdades abstractas o de
aserciones demostradas como si fueran las conclusiones deducidas
de las p.¿misas mayores 97. Esto no quiere decir que la teología narrativa no pueda argumentar, pero su argumentación no procede por
deducción silogística, sino más bien «a través de la manifestación de
la verdad que se transparenta en los hechos contados» 98 o en la narración de esos hechos inscritos en la fe de la Iglesia. La teología
narrativa, es cierto, debe relatar. Pero debe relatar la verdad de los
hechos. Esta es la intención con la que los Evangelios narran la
Muerte y Resurrección de Jesús.
La teología narrativa se impone cuando consideramos la fe cristiana no sólo formada por artículos de fe propuestos a la inteligencia
para ser creídos con fe intelectual, sino como originariamente formada por acontecimientos cuyo contenido y sentido debe desvelarse en
el lenguaje de la narración. Este lenguaje es intelectual y testimonial
(el testigo narra lo acontecido, de una manera verídica); es transmisión de una noticia (la buena noticia evangélica); es eficaz porque
coloca al oyente en la órbita y en la onda expansiva del acontecimiento; debe ser verdadero, con la verdad real de lo que aconteció,
ya sea la misión del Hijo y del Espíritu (economía divina), ya sea la
Resurrección de Jesús (surrexit Dominus veré), ya sea la donación
del Espíritu en los sacramentos de la Iglesia.
De ahí la conexión estrecha que ha de tener una teología narrativa, como pueda ser la de Bruno Forte, o una teología práxica como
la de Jesús Martínez Gordo, con la teología veritativa de un W. Pannenberg. O, como dirá Rocchetta: debe haber una conexión entre
* ROVIRA BELLOS», J. M , Tratado de Dios Uno y Trino, cap. IV, La revelación del
Éxodo.
91
ROCCHETTA, C , O.C. Ver en «Concilium» n.85 (1973) los trabajos sobre teología
narrativa de WEINRICH, H., Teología narrativa (p.210-221), y de MLTZ, J. B., Breve
apología de la narración (p.222-238). MOLARI, C., Natura e raggioni di una teología
narrativa, en WACHER, B. (Ed.), Teología narrativa (Brescia 1981).
â„¢ ROCCHETTA, C , o.c, p. 1483.

76

C. 2.

Teología y

teología narrativa, ciencia histórica e historia de los dogmas, y —por
eso, añado yo— una gradación de la narrativa hacia la teología sistemática propiamente dicha " . La proclamación testimonial ha de
aparecer unida a la verificación argumentativa y a la reflexión racional. El anuncio «Jesús ha resucitado» puede ir seguido —y de hecho
va seguido— de la reflexión paulina sobre la resurrección, la cual es
a su vez un testimonio de calidad (1 Cor 15). También la que, con
cierto anacronismo, podríamos llamar eclesiología de resurrección
en Juan (Jn 20-21) supone una profunda contemplación de la narración y proclamación originarias.
b)

Teología de la Palabra

La llamada «teología de la palabra» o teología kerigmática podría reducirse al género de la teología narrativa 10°, si no fuera porque la teología de la palabra surge en un contexto anterior y bien
precisable: el contexto de la llamada teología dialéctica de Karl
Barth. Frente a la teología liberal que diluía el cristianismo en una
vaga afirmación de la paternidad universal de Dios, la teología dialéctica muestra la imposibilidad de hablar de Dios a no ser partiendo
de la misma palabra que Dios dirige a los humanos:
«Como teólogos debemos hablar de Dios; pero somos hombres
y, como tales, no podemos hablar de El. Hemos de saber ambas cosas: nuestro deber y nuestro no poder, y así dar gloria a Dios. Esa es
nuestra tribulación» l01.
Por eso surgen los principios de la teología dialéctica que, contrariamente a la teología liberal emblematizada por Adolf von Harnack, con su tendencia a diluir la revelación de Dios en la historia
del humanismo, proclama con énfasis que Dios es Dios (es el Totalmente Otro), tan distante del hombre como el hierro candente del
agua helada; solamente Dios puede hablar bien de Dios y solamente
la soberana iniciativa de Dios puede hacerse encontradiza con el
hombre para que éste la reciba en la palabra de la fe. Se la llama
teología dialéctica porque aquí se juega la infinita trascendencia de
Dios en contraste con su cercanía a la humanidad que escucha su
Logos.
*> Ibid.
100

//.

teologías

Por eso, Cario Rocchetta define la figura teológica del Concilio Vaticano II

como una perspectiva expositivo-kerigmática en ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO,

G., La Teología tra rivelazione e storia (Edizioni Dehoniane, Bolonia 1985), p. 121.
101
BARTH, K., Das Wort Gottes und die Theologie (Munich 1924), p. 158.

Una fe, varias

teologías

11

En este ambiente de rechazo a la teología liberal y de entronización del paradigma dialéctico se sitúa la teología de la palabra o
teología kerigmática, la cual no descansa en ninguna filosofía previa,
ni en ningún presupuesto humanista, sino que está totalmente basada
y pendiente del anuncio de la fe (kerigma), cuyos efectos provocadores de la respuesta de la fe los continúa esta teología. Por eso se la
puede llamar Teología de la Palabra: porque su material de estudio
es la palabra de Dios centrada en la proclamación central de la fe:
Cristo —Palabra de Dios— se ha encarnado, ha muerto y ha resucitado. Así surge la teología de la palabra de Emil Brunner 102, de Friedrich Gogarten (con su fuerte carga existencial) l03 y, en cierto modo, del mismo Rudolf Bultmann, quien en un primer momento recensiona con júbilo la obra de Barth Rómerbriej] adhiriéndose a los
postulados de la teología dialéctica l04 .
La dimensión hermenéutica de la teología será estudiada aparte,
en el capítulo de las mediaciones, y por lo que se refiere a la teología
reflexiva, baste decir que ella es propiamente aquella parte de la sistemática que aparece en un segundo momento, después de los estudios positivos (bíblicos, patrísticos, históricos) y después de la narración teológica del evento de la fe. Todo según la conocida y fundante opción metodológica de san Agustín: primero hay que preguntar a
las Escrituras lo que creemos. Luego, hay que exponer reflexivamente las razones que habrán de convencer a los poco dispuestos.
N. B. El lector echa de ver con facilidad que hay otros principios según
los cuales se diversifica la teología: se dan, por ejemplo, la teología política, la teología de la liberación o la teología desde la óptica del psicoanalista. De este tipo de teologías, que son distintas debido al método de trabajo
que adoptan y debido a que este método asume mediaciones que abren la
teología al ámbito interdisciplinar, trataremos en el capítulo V, sobre las
Mediaciones de la Teología. De las teologías que son distintas debido al
área cultural en la cual surgen, por ejemplo la Blacktheology o las teologías de Asia, daremos noticia en el capítulo X, sobre la Inculturación.
]ín

BRUNNER, E., Die Mystik und das Wort (Tubinga 1924).
GOGARTEN, F., Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage (Stuttgart
1937). Ver FEINER, J., TRÜTSCH, J., BÓCKLE. F., Panorama de ¡a Teología actual
(Guadarrama, Madrid 1961), p.38.
104
Para la Teología de la Palabra, verZAHRNT, H., Alie prese con Dio. La Teología
protestante nel 20." secólo. Una storia (Queriniana, Brescia 1969), p. 10-16; 61ss.
«Dominus dixit. II Signore ha parlato! Questo é il punto di partenza per Barth. Questo
é l'uno e Túnico evento della rivelazione...» (p. 10). Sobre la posición de Bultmann, ver
en BULTMANN, R., Teología del Nuevo Testamento (Sigúeme, Salamanca 1981), el
agudo estudio de PIKAZA, X., Introducción, p. 11 -32.
103

CAPÍTULO III

LA TEOLOGÍA COMO CIENCIA
BIBLIOGRAFÍA
ARISTÓTELES, Metafísica, I. 1, 981a, en Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín García Yebra (Madrid 1982); AUGROS, R., The
new story of science (Toronto 1986); BEINERT, W., Introducción a la Teología (Herder, Barcelona 1981); CHÉNU, M. D., La Théologie est-elle une
science? (París 1957); EVANS, G. R., The science of Theology (Basingstokc
1986); HUFF, T., The Rise ofEarly Modern Science (Cambridge 1993);
GAGNEBET, M. R., Le probléme actuel de la théologie et de la science aristotélicienne, en «Divus Thomas» (Piacenza 1943); GUZMÁN, L. DE, La Teología, ciencia de la fe. Introducción a las ciencias sagradas (Bilbao 1967);
KANT, I., Metaphysische Angfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrcde,
Samtliche Werke, Leipzig 1921); MAZLISH, B., A new science (Nueva York
1989); NEWMAN, J. H., Grammar of'Assent, edición preparada por Harrold,
C. F. (Nueva York 1947); edición española; El asentimiento religioso. Ensayo sobre los motivos racionales de la fe (Barcelona 1960); MALHERBE,
J. F., Le langage théologique a l'age de la science (París 1985); PANNENBERG, W., Wissenschaftstheorie und Théologie (Frankfurt 1973); ed. it.:
Epistemología e Teología (Brescia 1975); STRENGER, C , Between Hermeneutics and science (Madison 1991); TOMÁS DE AQUINO, Summa Theoi, 1,
q. 1; TSHBANGU, T., Théologie comme science au XXéme. siécle (Kinshasa
1980); TORRANCE, TH. F., Theological science (Londres 1969).

I.

HACIA UN CONCEPTO VALIDO DE CIENCIA

No presentaré todo el panorama de las definiciones actuales de
ciencia. Repasaré algunas que se presentan como válidas porque señalan los elementos esenciales de la ciencia en general. Estos elementos se encuentran asimismo en la investigación y exposición teológicas. La más lapidaria se encuentra en un estudio muy ceñido de
A. A. Maurer: «Cuerpo o sistema de conocimientos» '.
La definición de W. Beinert me parece aún mejor, porque incorpora el elemento de objeto formal: «Ciencia es el conocimiento ge1

«Body or system of knowledge» (MAURER, A. A., CSB, The Unity of a science:
St. Thomas and the Nominalists, en St. Thomas Aquinas, Commemorative Studies
[Toronto, Canadá 1974], p.269). Es muy parecida a la del OxfordDictionary: «Cuerpo '
organizado de conocimientos que ha sido acumulado por un sujeto». Y también a la del
Webster 's Dictionary: «Cualquier sector (departamento) de conocimientos sistemáticos».


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