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4.1.1.2 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA. Fernando Savater .pdf



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Título: Microsoft Word - Las preguntas de la vida.doc
Autor: BIBLIOTECA

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FERNANDO SAVATER

LAS PREGUNTAS DE LA VIDA

CÍRCULO de LECTORES
Barcelona: Ariel
1999

Las preguntas de la vida

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ADVERTENCIA PREVIA
El propósito de este libro es por un lado muy modesto y por otro desmesuradamente ambicioso.
Modesto porque se contentaría con servir como lectura inicial para alumnos de bachillerato que
deben acercarse por primera -y quizá última- vez a los temas básicos de la filosofía occidental, planteados no
de forma histórica sino como preguntas o problemas vitales. En este sentido, pretende atender fielmente
aunque con cierto díscolo sesgo personal a las indicaciones sobre esta asignatura dictadas por las
administraciones educativas.
Pero también desmesuradamente ambicioso, puesto que no renuncia a servir como invitación o
proemio a la filosofía para cualquier profano interesado en conocer algo de esta venerable tradición
intelectual nacida en Grecia. Sobre todo me dirijo a quienes no se preocupan tanto por ella sólo en cuanto
venerable tradición sino como un modo de reflexión aún vigente, que puede serles útil en sus perplejidades
cotidianas. No se trata primordialmente de saber cómo se las arreglaba Sócrates para vivir mejor en Atenas
hace veinticinco siglos, sino cómo podemos nosotros comprender y disfrutar mejor la existencia en tanto
contemporáneos de Internet, del sida y de las tarjetas de crédito.
Para ello, sin duda, tendremos que remontarnos en ocasiones hasta las lecciones de Sócrates o de
otros insignes maestros pero sin limitarnos a levantar acta más o menos crítica de sus sucesivos
descubrimientos. La filosofía no puede ser solamente un catálogo de opiniones prestigiosas. Más bien lo
contrario, si atendemos por esta vez a la opinión «prestigiosa» de Ortega y Gasset: «La filosofía es
idealmente lo contrario de la noticia, de la erudición 1 ». Desde luego la filosofía es un estudio no un puñado
de ocurrencias de tertulia, y por tanto requiere aprendizaje y preparación. Pero pensar filosóficamente no es
repetir pensamientos ajenos, por mucho que nuestras propias reflexiones estén apoyadas en ellos y sean
conscientes de esta deuda necesaria. Ciertas introducciones a la filosofía son como tratados de ciclismo que
se limitasen a rememorar los nombres y las gestas de los vencedores del Tour de Francia. Me propongo intentar aquí enseñar a montar en bicicleta y hasta dar ejemplo pedaleando yo mismo, por lejos que estén mis
capacidades de las de Eddy Merckx o Miguel Induráin.
Pero el lector tiene que intentar pedalear también conmigo o incluso contra mí. En estas páginas no se
ofrece una guía concluyente de pensamientos necesariamente válidos sino un itinerario personal de búsqueda
y tanteo. Al final de cada capítulo se propone un memorándum de cuestiones para que el lector repita por sí
mismo la indagación que acaba de leer, lo que quizá le llevará a conclusiones opuestas. Nada más necesario
que este ejercicio, porque la filosofía no es la revelación hecha por quien lo sabe todo al ignorante, sino el
diálogo entre iguales que se hacen cómplices en su mutuo sometimiento a la fuerza de la razón y no a la razón
de la fuerza.
En una palabra, léase lo que sigue como una invitación a filosofar y no como un repertorio de
lecciones de filosofía. Pero ¿no son precisamente esas lecciones lo que cuadra dar en el bachillerato? Y
¿acaso no es un gran atrevimiento creer que uno puede guardar el tono accesible del que pretende ser
comprendido por adolescentes sin dejar por ello de tratarles como iguales y sin renunciar tampoco a ser útil a
otros lectores no menos neófitos pero adultos? Pues tal es mi atrevida pretensión, en efecto. Me reconforto
recordando que, según el poeta surrealista René Crevel, «ningún atrevimiento es fatal».

1

Meditaciones del Quijote, de J. Ortega y Gasset, Madrid, Alianza Editorial.

Las preguntas de la vida

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INTRODUCCIÓN

EL POR QUÉ DE LA FILOSOFÍA
Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece
y da frutos insólitos: palabras.
Se enlazan lo sentido y lo pensado,
tocamos las ideas: son cuerpos y son números.
OCTAVIO PAZ

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en mantener la filosofía
como una asignatura más del bachillerato? ¿Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los
conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero que los progresistas y las personas prácticas deben
mirar con justificada impaciencia? ¿Pueden los jóvenes, adolescentes más bien, niños incluso, sacar algo en
limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatías? ¿No se limitarán en el mejor de los casos a
memorizar unas cuantas fórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? Quizá la filosofía interese a
unos pocos, a los que tienen vocación filosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendrán en
cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante. Entonces, ¿por qué imponérsela a todos en la educación
secundaria? ¿No es una pérdida de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los programas
actuales de bachillerato?
Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofía le reprochaban precisamente ser «cosa de
niños», adecuada como pasatiempo formativo en los primeros años pero impropia de adultos hechos y
derechos. Por ejemplo, Cálleles, que pretende rebatir la opinión de Sócrates de que «es mejor padecer una
injusticia que causarla». Según Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que quieran las leyes, es que los
más fuertes se impongan a los débiles, los que valen más a los que valen menos y los capaces a los incapaces.
La ley dirá que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es considerar peor sufrirla que
cometerla. Lo demás son tiquismiquis filosóficos, para los que guarda el ya adulto Cálleles todo su desprecio:
«La filosofía es ciertamente, amigo Sócrates, una ocupación grata, si uno se dedica a ella con mesura en los
años juveniles, pero cuando se atiende a ella más tiempo del debido es la ruina de los hombres 2 ». Cálleles no
ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a los jóvenes aunque considera el vicio de filosofar un
pecado ruinoso cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porque no podemos olvidar que Sócrates fue
condenado a beber la cicuta acusado de corromper a los jóvenes seduciéndoles con su pensamiento y su
palabra. A fin de cuentas, si la filosofía desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enérgico Cálleles partidario de la razón del más fuerte- no se llevaría gran disgusto...
Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofía en cuatro palabras, bastan éstas: no sirve
para nada. Los filósofos se empeñan en saber más que nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son
más que charlatanes amigos de la vacua palabrería. Y entonces, ¿quién sabe de verdad lo que hay que saber
sobre el mundo y la sociedad? Pues los científicos, los técnicos, los especialistas, los que son capaces de dar
informaciones válidas sobre la realidad. En el fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que no saben: el
propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé que no sé nada». Si no sabe nada, ¿para qué vamos a
escucharle, seamos jóvenes o maduros? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los
que no saben. Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos cómo funcionan
la mayoría de las cosas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científicos aplicados.
Así pues, en la época actual, la de los grandes descubrimientos técnicos, en el mundo del microchip y
del acelerador de partículas, en el reino de Internet y la televisión digital... ¿qué información podemos recibir
de la filosofía? La única respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el
propio Sócrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos, algunos
programas de televisión... pero no hay información «filosófica». Según señaló Ortega, antes citado, la
filosofía es incompatible con las noticias y la información está hecha de noticias. Muy bien, pero ¿es
información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea?
Supongamos que recibimos una noticia cualquiera, ésta por ejemplo: un número x de personas muere
diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la información, preguntamos (o nos
preguntamos) qué debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales nos dirán que
tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macro-económico global, otras hablarán de la superpoblación
del planeta, algunos clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y desposeídos, o

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Gorgias, de Platón, 481c a 484d.

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invocarán la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltará alguna persona sencilla y cándida,
nuestro portero o el quiosquero que nos vende la prensa, para comentar: «¡En qué mundo vivimos!».
Entonces nosotros, como un eco pero cambiando la exclamación por la interrogación, nos preguntaremos:
«Eso: ¿en qué mundo vivimos?».
No hay respuesta científica para esta última pregunta, porque evidentemente no nos conformaremos
con respuestas como «vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x
personas mueren diariamente de hambre», ni siquiera con que se nos diga que «vivimos en un mundo muy
injusto» o «un mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los humanos» (¿por qué es injusto lo que
pasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifica?, etc.). En una palabra, no queremos más
información sobre lo que pasa sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos
interpretarla y relacionarla con otras informaciones anteriores o simultáneas, qué supone todo ello en la
consideración general de la realidad en que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la situación
así establecida. Éstas son precisamente las preguntas a las que atiende lo que vamos a llamar filosofía.
Digamos que se dan tres niveles distintos de entendimiento:
a) la información, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede;
b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia
significativa y busca principios generales para ordenarla;
c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir,
intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.

Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la filosofía opera
entre el b) y el c). De modo que. no hay información propiamente filosófica, pero sí puede haber
conocimiento filosófico y nos gustaría llegar a que hubiese también sabiduría filosófica. ¿Es posible lograr tal
cosa? Sobre todo: ¿se puede enseñar tal cosa?
Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con más exactitud, utilizando
una metáfora. Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus cuadros más célebres,
El jardín de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco. ¿Qué formas de entendimiento podemos
tener de esa obra maestra? Cabe en primer lugar que realicemos un análisis físico-químico de la textura del
lienzo empleado por el pintor, de la composición de los diversos pigmentos que sobre él se extienden o
incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras imágenes o esbozos ocultos bajo la pintura
principal. A fin de cuentas, el cuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosas que puede ser
pesada, medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero también es, sin duda, una superficie donde por medio de
colores y formas se representan cierto número de figuras. De modo que para entender el cuadro también cabe
realizar el inventario completo de todos los personajes y escenas que aparecen en él, sean personas, animales,
engendros demoníacos, vegetales, cosas, etc., así como dejar constancia de su distribución en cada uno de los
tres cuerpos del tríptico. Sin embargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente gratuitos ni
aparecieron un día porque sí sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra será dejar
constancia de que su autor (al que los contemporáneos también se referían con el nombre de Jeroen Van
Aeken) nació en 1450 y murió en 1516. Fue un destacado pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo,
rápido y de tonos delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que representa, sin embargo,
pertenecen al mundo religioso y simbólico de la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad subjetiva.
Una labor paciente puede desentrañar -o intentar desentrañar- el contenido alegórico de muchas de sus
imágenes según la iconografía de la época; el resto bien podría ser elucidado de acuerdo con la hermenéutica
onírica del psicoanálisis de Freud. Por otra parte, El jardín de las delicias es una obra del período medio en la
producción del artista, como Las tentaciones de san Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que
cambiase la escala de representación y la disposición de las figuras en sus cuadros posteriores, etc.
Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cuadro, una perspectiva que no ignorase ni
descartase ninguna de las anteriores pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible,
aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde este punto de vista más ambicioso, El jardín de las delicias
es un objeto material pero también un testimonio histórico, una lección mitológica, una sátira de las
ambiciones humanas y una expresión plástica de la personalidad más recóndita de su autor. Sobre todo, es
algo profundamente significativo que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos tantos
siglos después de que fuera pintado, que se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad
y que nos remite a las demás formas simbólicas o artísticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar,
reír o cantar, a la condición vital que compartimos todos los humanos tanto vivos como muertos o aún no

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nacidos... Esta última perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que somos nosotros, y luego a
lo que es la realidad toda para retornar de nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consideración que
podemos llamar filosófico. Y, claro está, hay una perspectiva de entendimiento filosófico sobre cada cosa, no
exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura.
Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofía. Lo primero que
salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan
contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas
y sólo a lo largo de los siglos la física, la química, la astronomía o la psicología se fueron independizando de
su común matriz filosófica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y
cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia
debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (¡incluso cuando estudia a las
personas mismas!), mientras que la filosofía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene
necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la
filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La
ciencia multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa el saber; la
filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama
teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos. La ciencia
desmonta las apariencias de lo real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares,
matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni desdeñar ese análisis, la filosofía rescata
la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia concreta
(v. gr.: la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están compuestos de electrones, neutrones, etc., pero
la filosofía, sin minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). La
ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el
conjunto de nuestros saberes... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la
filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente
corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de filosofía
en una universidad de Nueva York:
«La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos
nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal
momento del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? Un matemático puede investigar las
relaciones entre los números pero un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Un físico se preguntará de qué
están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo preguntará: ¿cómo podemos saber que
hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los niños aprenden un lenguaje, pero
un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse
en el cine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o mala? 3 ».
En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías contestan a preguntas suscitadas por lo real.
Pero a tales preguntas las ciencias brindan soluciones., es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la
cuestión planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestación científica funciona como tal ya no
tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la composición del
agua es H2O deja de interesarnos seguir preguntando por la composición del agua y este conocimiento deroga
automáticamente las otras soluciones propuestas por científicos anteriores, aunque abre la posibilidad de
nuevos interrogantes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas las cuales no anulan las
preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra
vez: por muchas respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o
qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas
o «superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores. Las respuestas filosóficas no
solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que más bien
cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar
cada vez mejor, a humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hombre
sino el animal que pregunta y que seguirá preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?
Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia;
otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre
insatisfactoriamente - es el empeño de la filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas preguntas
empezaron siendo competencia de la filosofía -la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo- y luego

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What does it all mean?, de T. Ángel, Oxford, Oxford University Press.

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pasaron a recibir solución científica. En otros casos, cuestiones en apariencia científicamente solventadas
volvieron después a ser tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el
paso de la geometría euclidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los
filósofos... y de los científicos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la
filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras soluciones científicas ayudarán
decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez
que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspiración a algunos científicos. No tiene por qué haber
oposición irreductible, ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los
malos científicos y los malos filósofos. De lo único que podemos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la
filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...
Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que ya no se refiere a los resultados de
ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos
anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y experimentos que
llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas
de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosófica será
válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo
apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario
filosófico tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo
sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.
Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avances científicos tienen como
objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y
ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar científicamente por
otro, pero no puede pensar filosóficamente por otro... aunque los grandes filósofos tanto nos hayan a todos
ayudado a pensar. Quizá podríamos añadir que los descubrimientos de la ciencia hacen más fácil la tarea de
los científicos posteriores, mientras que las aportaciones de los filósofos hacen cada vez más complejo
(aunque también más rico) el empeño de quienes se ponen a pensar después que ellos. Por eso probablemente
Kant observó que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber
ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino
de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.
«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una afirmación que hay que tomar -a partir
de lo que Platón y Jenofonte contaron acerca de quien la profirió- de modo irónico, «Sólo sé que no sé nada»
debe entenderse como: «No me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si
saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de fundamento en vuestras
certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que
comúnmente se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es así,
deberíais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele
llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis
interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido.
Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemos pensado a fondo nosotros
mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las
preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse». O sea que la
filosofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de
ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es
saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no
tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino
repetir errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que
conocemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el
filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su
vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y
aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único que acepta no saber pero conoce al
menos su ignorancia.
¿Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que no quiere más que
soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan
incómodas? Planteemos de otro modo la cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea
de la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente humana, más necesariamente humana que la
inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la educación prescindir de ella y seguir siendo

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humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos
vivir?
De acuerdo, aceptemos que hay que intentar enseñar a los jóvenes filosofía o, mejor dicho, a filosofar. Pero
¿cómo llevar a cabo esa enseñanza, que no puede ser sino una invitación a que cada cual filosofe por sí mismo? Y ante
todo: ¿por dónde empezar?

Capítulo Primero

LA MUERTE PARA EMPEZAR

Recuerdo muy bien la primera vez que comprendí de veras que antes o después tenía que morirme.
Debía andar por los diez años, nueve quizá, eran casi las once de una noche cualquiera y estaba ya acostado.
Mis dos hermanos, que dormían conmigo en el mismo cuarto, roncaban apaciblemente. En la habitación
contigua mis padres charlaban sin estridencias mientras se desvestían y mi madre había puesto la radio que
dejaría sonar hasta tarde, para prevenir mis espantos nocturnos. De pronto me senté a oscuras en la cama: ¡yo
también iba a morirme!, ¡era lo que me tocaba, lo que irremediablemente me correspondía!, ¡no había
escapatoria! No sólo tendría que soportar la muerte de mis dos abuelas y de mi querido abuelo, así como la de
mis padres, sino que yo, yo mismo, no iba a tener más remedio que morirme. ¡Qué cosa tan rara y terrible, tan
peligrosa, tan incomprensible, pero sobre todo qué cosa tan irremediablemente personal.
A los diez años cree uno que todas las cosas importantes sólo les pueden pasar a los mayores:
repentinamente se me reveló la primera gran cosa importante -de hecho, la más importante de todas que sin
duda ninguna me iba a pasar a mí. Iba a morirme, naturalmente dentro de muchos, muchísimos años, después
de que se hubieran muerto mis seres queridos (todos menos mis hermanos, más pequeños que yo y que por
tanto me sobrevivirían), pero de todas formas iba a morirme. Iba a morirme yo, a pesar de ser yo. La muerte
ya no era un asunto ajeno, un problema de otros, ni tampoco una ley general que me alcanzaría cuando fuese
mayor, es decir: cuando fuese otro. Porque también me di cuenta entonces de que cuando llegase mi muerte
seguiría siendo yo, tan yo mismo como ahora que me daba cuenta de ello. Yo había de ser el protagonista de
la verdadera muerte, la más auténtica e importante, la muerte de la que todas las demás muertes no serían más
que ensayos dolorosos. ¡Mi muerte, la de mi yo! ¡No la muerte de los «tú», por queridos que fueran, sino la
muerte del único «yo» que conocía personalmente! Claro que sucedería dentro de mucho tiempo pero... ¿no
me estaba pasando en cierto sentido ya? ¿No era el darme cuenta de que iba a morirme -yo, yo mismotambién parte de la propia muerte, esa cosa tan importante que, a pesar de ser todavía un niño, me estaba
pasando ahora a mí mismo y a nadie más?
Estoy seguro de que fue en ese momento cuando por fin empecé a pensar. Es decir, cuando
comprendí la diferencia entre aprender o repetir pensamientos ajenos y tener un pensamiento verdaderamente
mío un pensamiento que me comprometiera personalmente, no un pensamiento alquilado o prestado como la
bicicleta que te dejan para dar un paseo. Un pensamiento que se apoderaba de mí mucho más de lo que yo
podía apoderarme de él. Un pensamiento del que no podía subirme o bajarme a voluntad, un pensamiento con
el que no sabía qué hacer pero que resultaba evidente que me urgía a hacer algo, porque no era posible
pasarlo por alto. Aunque todavía conservaba sin crítica las creencias religiosas de mi educación piadosa, no
me parecieron ni por un momento alivios de la certeza de la muerte. Uno o dos años antes había visto ya mi
primer cadáver, por sorpresa (¡y qué sorpresa!): un hermano lego recién fallecido expuesto en el atrio de la
iglesia de los jesuitas de la calle Garibay de San Sebastián, donde mi familia y yo oíamos la misa dominical.
Parecía una estatua cerúlea, como los Cristos yacentes que había visto en algunos altares, pero con la diferencia de que yo sabía que antes estaba vivo y ahora ya no. «Se ha ido al cielo», me dijo mi madre, algo
incómoda por un espectáculo que sin duda me hubiese ahorrado de buena gana. Y yo pensé: «Bueno, estará
en el cielo, pero también está aquí, muerto. Lo que desde luego no está es vivo en ninguna parte. A lo mejor
estar en el cielo es mejor que estar vivo, pero no es lo mismo. Vivir se vive en este mundo, con un cuerpo que
habla y anda, rodeado de gente como uno, no entre los espíritus... por estupendo que sea ser espíritu. Los
espíritus también están muertos, también han tenido que padecer la muerte extraña y horrible, aún la
padecen». Y así, a partir de la revelación de mi muerte impensable, empecé a pensar.
Quizá parezca extraño que un libro que quiere iniciar en cuestiones filosóficas se abra con un capítulo
dedicado a la muerte. ¿No desanimará un tema tan lúgubre a los neófitos? ¿No sería mejor comenzar
hablando de la libertad o del amor? Pero ya he indicado que me propongo invitar a la filosofía a partir de mi
propia experiencia intelectual y en mi caso fue la revelación de la muerte -de mi muerte- como certidumbre lo
que me hizo ponerme a pensar. Y es que la evidencia de la muerte no sólo le deja a uno pensativo, sino que le

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vuelve a uno pensador. Por un lado, la conciencia de la muerte nos hace madurar personalmente: todos los
niños se creen inmortales (los muy pequeños incluso piensan que son omnipotentes y que el mundo gira a su
alrededor; salvo en los países o en las familias atroces donde los niños viven desde muy pronto amenazados
por el exterminio y los ojos infantiles sorprenden por su fatiga mortal, por su anormal veteranía...) pero luego
crecemos cuando la idea de la muerte crece dentro de nosotros. Por otro lado, la certidumbre personal de la
muerte nos humaniza, es decir nos convierte en verdaderos humanos, en «mortales». Entre los griegos
«humano» y «mortal» se decía con la misma palabra, como debe ser.
Las plantas y los animales no son mortales porque no saben que van a morir, no saben que tienen que
morir: se mueren pero sin conocer nunca su vinculación individual, la de cada uno de ellos, con la muerte.
Las fieras presienten el peligro, se entristecen con la enfermedad o la vejez, pero ignoran (¿o parece que
ignoran?) su abrazo esencial con la necesidad de la muerte. No es mortal quien muere, sino quien está seguro
de que va a morir. Aunque también podríamos decir que ni las plantas ni los animales están por eso mismo
vivos en el mismo sentido en que lo estamos nosotros. Los auténticos vivientes somos sólo los mortales,
porque sabemos que dejaremos de vivir y que en eso precisamente consiste la vida. Algunos dicen que los
dioses inmortales existen y otros que no existen, pero nadie dice que estén vivos: sólo a Cristo se le ha
llamado «Dios vivo» y eso porque cuentan que encarnó, se hizo hombre, vivió como nosotros y como
nosotros tuvo que morir.
Por tanto no es un capricho ni un afán de originalidad comenzar la filosofía hablando de la conciencia
de la muerte. Tampoco pretendo decir que el tema único, ni siquiera principal de la filosofía, sea la muerte.
Al contrario, más bien creo que de lo que trata la filosofía es de la vida, de qué significa vivir y cómo vivir
mejor. Pero resulta que es la muerte prevista la que, al hacernos mortales (es decir, humanos), nos convierte
también en vivientes. Uno empieza a pensar la vida cuando se da por muerto. Hablando por boca de Sócrates
en el diálogo Fedón, Platón dice que filosofar es «prepararse para morir». Pero ¿qué otra cosa puede
significar «prepararse para morir» que pensar sobre la vida humana (mortal) que vivimos? Es precisamente la
certeza de la muerte la que hace la vida -mi vida, única e irrepetible- algo tan mortalmente importante para
mí. Todas las tareas y empeños de nuestra vida son formas de resistencia ante la muerte, que sabemos
ineluctable. Es la conciencia de la muerte la que convierte la vida en un asunto muy serio para cada uno, algo
que debe pensarse. Algo misterioso y tremendo, una especie de milagro precioso por el que debemos luchar, a
favor del cual tenemos que esforzarnos y reflexionar. Si la muerte no existiera habría mucho que ver y mucho
tiempo para verlo pero muy poco que hacer (casi todo lo hacemos para evitar morir) y nada en que pensar.
Desde hace generaciones, los aprendices de filósofos suelen iniciarse en el razonamiento lógico con
este silogismo:
Todos los hombres son mortales;
Sócrates es hombre
luego
Sócrates es mortal.
No deja de ser interesante que la tarea del filósofo comience recordando el nombre ilustre de un
colega condenado a muerte, en una argumentación por cierto que nos condena también a muerte a todos los
demás. Porque está claro que el silogismo es igualmente válido si en lugar de «Sócrates» ponemos tu nombre,
lector, el mío o el de cualquiera. Pero su significación va más allá de la mera corrección lógica. Si decimos
Todo A es B
C es A
luego
C es B
seguimos razonando formalmente bien y sin embargo las implicaciones materiales del asunto han cambiado
considerablemente. A mí no me inquieta ser B si es que soy A, pero no deja de alarmarme que como soy
hombre deba ser mortal. En el silogismo citado en primer lugar., además, queda seca pero claramente
establecido el paso entre una constatación genérica e impersonal -la de que corresponde a todos los humanos
el morir- y el destino individual de alguien (Sócrates, tú, yo...) que resulta ser humano, lo que en principio
parece cosa prestigiosa y sin malas consecuencias para luego convertirse en una sentencia fatal. Una
sentencia ya cumplida en el caso de Sócrates, aún pendiente en el nuestro. ¡Menuda diferencia hay entre saber
que a todos debe pasarles algo terrible y saber que debe pasarme a mí. El agravamiento de la inquietud entre
la afirmación general y la que lleva mi nombre como sujeto me revela lo único e irreductible de mi
individualidad, el asombro que me constituye:
Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado,

Las preguntas de la vida

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Que es la estación (nadie lo ignora) más propicia
[a la muerte.
¿Es posible que yo, subdito de Yaqub Almansur,
Muera como tuvieron que morir las rosas y
[Aristóteles? 4
Murieron otros, murieron todos, morirán todos, pero... ¿y yo? ¿Yo también? Nótese que la amenaza
implícita, tanto en el silogismo antes citado como en los prodigiosos versos de Borges, estriba en que los
protagonistas individuales (Sócrates, el moro medieval súbdito de Yaqub Almansur o Almanzor,
Aristóteles...) están ya necesariamente muertos. Ellos también tuvieron que plantearse en su día el mismo
destino irremediable que yo me planteo hoy: y no por planteárselo escaparon a él...
De modo que la muerte no sólo es necesaria sino que resulta el prototipo mismo de lo necesario en
nuestra vida (si el silogismo empezara estableciendo que «todos los hombres comen, Sócrates es hombre,
etc.», sería igual de justo desde un punto de vista fisiológico pero no tendría la misma fuerza persuasiva).
Ahora bien, aparte de saberla necesaria hasta el punto de que ejemplifica la necesidad misma («necesario» es
etimológicamente aquello que no cesa, que no cede, con lo que no cabe transacción ni pacto alguno), ¿qué
otras cosas conocemos acerca de la muerte? Ciertamente bien pocas. Una de ellas es que resulta
absolutamente personal e intransferible: nadie puede morir por otro. Es decir, resulta imposible que nadie con
su propia muerte pueda evitar a otro definitivamente el trance de morir también antes o después. El padre
Maximilian Kolbe, que se ofreció voluntario en un campo de concentración nazi para sustituir a un judío al
que llevaban a la cámara de gas, sólo le reemplazó ante los verdugos pero no ante la muerte misma. Con su
heroico sacrificio le concedió un plazo más largo de vida y no la inmortalidad. En una tragedia de Eurípides,
la sumisa Alcestis se ofrece para descender al Hades -es decir, para morir- en lugar de su marido Admeto, un
egoísta de mucho cuidado. Al final tendrá que ser Hércules el que baje a rescatarla del reino de los muertos y
arregle un tanto el desafuero. Pero ni siquiera la abnegación de Alcestis hubiera logrado que Admeto
escapase para siempre a su destino mortal, sólo habría podido retrasarlo: la deuda que todos tenemos con la
muerte la debe pagar cada cual con su propia vida, no con otra. Ni siquiera otras funciones biológicas
esenciales, como comer o hacer el amor, parecen tan intransferibles: después de todo, alguien puede consumir
mi ración en el banquete al que debería haber asistido o hacer el amor a la persona a la que yo hubiera podido
y querido amar también, incluso me podrían alimentar por la fuerza o hacerme renuncia de la muerte es muy
seguro (a ella se refieren algunos de los conocimientos más indudables que tenemos) pero no nos la hacen
más familiar ni menos inescrutable. En el fondo, la muerte sigue siendo lo más desconocido. Sabemos cuándo
alguien está muerto pero ignoramos qué es morirse visto desde dentro. Creo saber más o menos lo que es
morirse, pero no lo que es morirme. Algunas grandes obras literarias -como el incomparable relato de León
Tolstói La muerte de Iván Illich o la tragicomedia de Eugéne Ionesco El rey se muere- pueden aproximarnos
a una comprensión mejor del asunto, aunque dejando siempre abiertos los interrogantes fundamentales. Por lo
demás, a través de los siglos ha habido sobre la muerte muchas leyendas, muchas promesas y amenazas, muchos cotilleos. Relatos muy antiguos -tan antiguos verosímilmente como la especie humana, es decir, como
esos animales que se hicieron humanos al comenzar a preguntarse por la muerte- y que forman la base
universal de las religiones. Bien mirado, todos los dioses del santoral antropológico son dioses de la muerte,
dioses que se ocupan del significado de la muerte, dioses que reparten premios, castigos o reencarnación,
dioses que guardan la llave de la vida eterna frente a los mortales. Ante todo, los dioses son inmortales: nunca
mueren y cuando juegan a morirse luego resucitan o se convierten en otra cosa, pasan por una metamorfosis.
En todas partes y en todos los tiempos la religión ha servido para dar sentido a la muerte. Si la muerte no
existiese, no habría dioses: mejor dicho, los dioses seríamos nosotros, los humanos mortales, y viviríamos en
el ateísmo divinamente...
Las leyendas más antiguas no pretenden consolarnos de la muerte sino sólo explicar su inevitabilidad.
La primera gran epopeya que se conserva, la historia del héroe Gilgamesh, se compuso en Sumeria
aproximadamente 2.700 años a. de C. Gilgamesh y su amigo Enkidu, dos valientes guerreros y cazadores, se
enfrentan a la diosa Is-thar, que da muerte a Enkidu. Entonces Gilgamesh emprende la búsqueda del remedio
de la muerte, una hierba mágica que renueva la juventud para siempre, pero la pierde cuando está a punto de
conseguirla. Después aparece el espíritu de Enkidu, que explica a su amigo los sombríos secretos del reino de
los muertos, al cual Gilgamesh se resigna a acudir cuando llegue su hora. Ese reino de los muertos no es más
que un siniestro reflejo de la vida que conocemos, un lugar profundamente triste. Lo mismo que el Hades de
los antiguos griegos. En la Odisea de Hornero, Ulises convoca los espíritus de los muertos y entre ellos acude
su antiguo compañero Aquiles. Aunque su sombra sigue siendo tan majestuosa entre los difuntos como lo fue

4

Cuarteta, de J. L. Borges, en <<Obra poética completa>>, Madrid, Alianza Editorial.

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entre los vivos, le confiesa a Ulises que preferiría ser el último porquerizo en el mundo de los vivos que rey
en las orillas de la muerte. Nada deben envidiar los vivos a los muertos. En cambio, otras religiones
posteriores, como la cristiana, prometen una existencia más feliz y luminosa que la vida terrenal para quienes
hayan cumplido los preceptos de la divinidad (por contrapartida, aseguran una eternidad de refinadas torturas
a los que han sido desobedientes). Digo «existencia» porque a tal promesa no le cuadra el nombre de «vida»
verdadera. La vida, en el único sentido de la palabra que conocemos, está hecha de cambios, de oscilaciones
entre lo mejor y lo peor, de imprevistos. Una eterna bienaventuranza o una eterna condena son formas
inacabables de congelación en el mismo gesto pero no modalidades de vida. De modo que ni siquiera las
religiones con mayor garantía post mortem aseguran la «vida» eterna: sólo prometen la eterna existencia o
duración, lo que no es lo mismo que la vida humana, que nuestra vida.
Además, ¿cómo podríamos «vivir» de veras donde faltase la posibilidad de morir? Miguel de
Unamuno sostuvo con fiero ahínco que sabernos mortales como especie pero no querer morirnos-como
personas es precisamente lo que individualiza a cada uno de nosotros. Rechazó vigorosamente la muerte sobre todo en su libro admirable Del sentimiento trágico de la vida- pero con no menos vigor sostuvo que en
este mundo y en el otro, caso de haberlo, quería conservar su personalidad, es decir no limitarse a seguir
existiendo de cualquier modo sino como don Miguel de Unamuno y Jugo. Ahora bien, aquí se plantea un
serio problema teórico porque si nuestra individualidad personal proviene del conocimiento mismo de la
muerte y de su rechazo, ¿cómo podría Unamuno seguir siendo Unamuno cuando fuese ya inmortal, es decir
cuando no hubiese muerte que temer y rechazar? La única vida eterna compatible con nuestra personalidad
individual sería una vida en la que la muerte estuviese presente pero como posibilidad perpetuamente
aplazada, algo siempre temible pero que no llegase de hecho jamás. No es fácil imaginar tal cosa ni siquiera
como esperanza trascendente, de ahí lo que Unamuno llamó «el sentimiento trágico de la vida». En fin, quién
sabe...
Desde luego, la idea de seguir viviendo de algún modo bueno o malo después de haber muerto es
algo a la par inquietante y contradictorio. Un intento de no tomarse la muerte en serio, de considerarla mera
apariencia. Incluso una pretensión de rechazar o disfrazar en cierta manera nuestra mortalidad, es decir,
nuestra humanidad misma. Es paradójico que denominemos habitualmente «creyentes» a las personas de
convicciones religiosas, porque lo que les caracteriza sobre todo no es aquello en lo que creen (cosas
misteriosamente vagas y muy diversas) sino aquello en lo que no creen: lo más obvio, necesario y omnipresente, es decir, en la muerte. Los llamados «creyentes» son en realidad los «incrédulos» que niegan la
realidad última de la muerte. Quizá la forma más sobria de afrontar esa inquietud -sabemos que vamos a
morir pero no podemos imaginarnos realmente muertos- es la de Hamiet en la tragedia de William
Shakespeare, cuando dice: «Morir, dormir... ¡tal vez soñar!». En efecto, la suposición de una especie de
supervivencia después de la muerte debe habérsele ocurrido a nuestros antepasados a partir del parecido entre
alguien profundamente dormido y un muerto. Creo que si no soñásemos al dormir, nadie hubiese pensado
nunca en la posibilidad asombrosa de una vida después de la muerte. Pero si cuando estamos quietos, con los
ojos cerrados, aparentemente ausentes, profundamente dormidos, sabemos que en sueños viajamos por
distintos paisajes, hablamos, reímos o amamos... ¿por qué a los muertos no debería ocurrirles lo mismo? De
este modo los sueños placenteros debieron dar origen a la idea del paraíso y las pesadillas sirvieron de
premonición al infierno. Si puede decirse que «la vida es sueño», como planteó Calderón de la Barca en una
famosa obra teatral, aún con mayor razón cabe sostener que la llamada otra vida -la que habría más allá de la
muerte- está también inspirada por nuestra facultad de soñar...
Sin embargo, el dato más evidente acerca de la muerte es que suele producir dolor cuando se trata de
la muerte ajena pero sobre todo que causa miedo cuando pensamos en la muerte propia. Algunos temen que
después de la muerte haya algo terrible, castigos, cualquier amenaza desconocida; otros, que no haya nada y
esa nada les resulta lo más aterrador de todo. Aunque ser algo -o mejor dicho, alguien- no carezca de
incomodidades y sufrimientos, no ser nada parece todavía mucho peor. Pero ¿por qué? En su Carta a
Meneceo, el sabio Epicuro trata de convencernos de que la muerte no puede ser nada temible para quien
reflexione sobre ella. Por supuesto, los verdugos y horrores infernales no son más que fábulas para asustar a
los díscolos que no deben inquietar a nadie prudente a juicio de Epicuro. Pero tampoco en la muerte misma,
por su propia naturaleza, hay nada que temer porque nunca coexistimos con ella: mientras estamos nosotros,
no está la muerte; cuando llega la muerte, dejamos de estar nosotros. Es decir, según Epicuro, lo importante
es que indudablemente nos morimos pero nunca estamos muertos. Lo temible sería quedarse consciente de la
muerte, quedarse de algún modo presente pero sabiendo que uno ya se ha ido del todo, cosa evidentemente
absurda y contradictoria. Esta argumentación de Epicuro resulta irrefutable y sin embargo no acaba de
tranquilizarnos totalmente, quizá porque la mayoría no somos tan razonables como Epicuro hubiera querido.
¿Acaso resulta tan terrible no ser? A fin de cuentas, durante mucho tiempo no fuimos y eso no nos
hizo sufrir en modo alguno. Tras la muerte iremos (en el supuesto de que el verbo «ir» sea aquí adecuado) al

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mismo sitio o ausencia de todo sitio donde estuvimos (¿o no estuvimos?) antes de nacer. Lucrecio, el gran
discípulo romano del griego Epicuro, constató este paralelismo en unos versos merecidamente inolvidables:
Mira también los siglos infinitos que han precedido a nuestro nacimiento y nada son para la vida
nuestra. Naturaleza en ellos nos ofrece como un espejo del futuro tiempo, por último, después de nuestra
muerte. ¿Hay algo aquí de horrible y enfadoso? ¿No es más seguro que un profundo sueño ? 5
Inquietarse por los años y los siglos en que ya no estaremos entre los vivos resulta tan caprichoso
como preocuparse por los años y los siglos en que aún no habíamos venido al mundo. Ni antes nos dolió no
estar ni es razonable suponer que luego nos dolerá nuestra definitiva ausencia. En el fondo, cuando la muerte
nos hiere a través de la imaginación -¡pobre de mí, todos tan felices disfrutando del sol y del amor, todos
menos yo, que ya nunca más, nunca más...!- es precisamente ahora que todavía estamos vivos. Quizá
deberíamos reflexionar un poco más sobre el asombro de haber nacido, que es tan grande como el espantoso
asombro de la muerte. Si la muerte es no ser, ya la hemos vencido una vez: el día que nacimos. Es el propio
Lucrecio quien habla en su poema filosófico de la mors aeterna la muerte eterna de lo que nunca ha sido ni
será. Pues bien, nosotros seremos mortales pero de la muerte eterna ya nos hemos escapado. A esa muerte
enorme le hemos robado un cierto tiempo -los días, meses o años que hemos vivido, cada instante que
seguimos viviendo- y ese tiempo pase lo que pase siempre será nuestro, de los triunfalmente nacidos, y nunca
suyo, pese a que también debamos luego irremediablemente morir. En el siglo XVIII, uno de los espíritus
más perspicaces que nunca han sido -Lichten-berg- daba la razón a Lucrecio en uno de sus célebres aforismos: «¿Acaso no hemos ya resucitado? En efecto, provenimos de un estado en el que sabíamos del
presente menos de lo que sabemos del futuro. Nuestro estado anterior es al presente lo que el presente es al
futuro».
Pero tampoco faltan objeciones contra el planteamiento citado de Lucrecio y alguna precisamente a
partir de lo observado por Lichtenberg. Cuando yo aún no era, no había ningún «yo» que echase de menos
llegar a ser; nadie me privaba de nada puesto que yo aún no existía, es decir, no tenía conciencia de estarme
perdiendo nada no siendo nada. Pero ahora ya he vivido, conozco lo que es vivir y puedo prever lo que
perderé con la muerte. Por eso hoy la muerte me preocupa, es decir, me ocupa de antemano con el temor a
perder lo que tengo. Además, los males futuros son peores que los pasados porque nos torturan ya con su
temor desde ahora mismo. Hace tres años padecí una operación de riñón; supongamos que supiese con
certeza que dentro de otros tres debo sufrir otra semejante. Aunque la operación pasada ya no me duele y la
futura aún no debiera dolerme, lo cierto es que no me impresionan de idéntico modo: la venidera me
preocupa y asusta mucho más, porque se me está acercando mientras la otra se aleja... Aunque fuesen
objetivamente idénticas, subjetivamente no lo son porque no es tan inquietante un recuerdo desagradable
como una amenaza. En este caso el espejo del pasado no refleja simétricamente el daño futuro y quizá en el
asunto de la muerte tampoco.
De modo que la muerte nos hace pensar, nos convierte a la fuerza en pensadores, en seres pensantes,
pero a pesar de todo seguimos sin saber qué pensar de la muerte. En una de sus Máximas asegura el duque de
La Ro-chefoucauíd que «ni el sol ni la muerte pueden mirarse de frente». Nuestra recién inaugurada vocación
de pensar se estrella contra la muerte, no sabe por dónde cogerla. Vladimir Jankélevitch, un pensador
contemporáneo, nos reprocha que frente a la muerte no sabemos qué hacer, por lo que oscilamos «entre la
siesta y la angustia». Es decir, que ante ella procuramos aturdimos para no temblar o temblamos hasta la
abyección. Existe en castellano una copla popular que se inclina también por la siesta, diciendo más o menos
así:
Cuando algunas veces pienso
que me tengo que morir,
tiendo la manta en el suelo
y me harto de dormir.
Resulta un pobre subterfugio, cuando la única alternativa es la angustia. Ni siquiera hay tal
alternativa, porque muy bien pudiéramos constantemente ir de lo uno a lo otro, oscilando entre el
aturdimiento que no quiere mirar y la angustia que mira pero no ve nada. ¡Mal dilema!
En cambio, uno de los mayores filósofos, Spinoza, considera que este bloqueo no debe desanimarnos:
«Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte,

5

De Rerum Natura, de Lucrecio, libro III, 1336-1344, trad. de José Marchena, col. Austral.

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sino de la vida 6 ». Lo que pretende señalar Spinoza, si no me equivoco, es que en la muerte no hay nada
positivo que pensar. Cuando la muerte nos angustia es por algo negativo, por los goces de la vida que
perderemos con ella en el caso de la muerte propia o porque nos deja sin las personas amadas si se trata de la
muerte ajena; cuando la vemos con alivio (no resulta imposible considerar la muerte un bien en ciertos casos)
es también por lo negativo, por los dolores y afanes de la vida que su llegada nos ahorrará. Sea temida o
deseada, en sí misma la muerte es pura negación, reverso de la vida que por tanto de un modo u otro nos
remite siempre a la vida misma, como el negativo de una fotografía está pidiendo siempre ser positivado para
que lo veamos mejor. Así que la muerte sirve para hacernos pensar, pero no sobre la muerte sino sobre la
vida. Como en un frontón impenetrable, el pensamiento despertado por la muerte rebota contra la muerte
misma y vuelve para botar una y otra vez sobre la vida. Más allá de cerrar los ojos para no verla o dejarnos
cegar estremecedoramente por la muerte, se nos ofrece la alternativa mortal de intentar comprender la vida.
Pero ¿cómo podemos comprenderla? ¿Qué instrumento utilizaremos para ponernos a pensar sobre ella?
Da que pensar...
¿En qué sentido nos hace la muerte realmente humanos? ¿Hay algo más personal que la muerte?
¿No es pensar precisamente hacerse consciente de nuestra personal humanidad? ¿Sirve la muerte como
paradigma de la necesidad, incluso de la necesidad lógica? ¿Son mortales los animales en el mismo sentido
en que lo somos nosotros? ¿Por qué puede decirse que la muerte es intransferible? ¿En qué sentido la
muerte es siempre inminente y no depende de la edad o las enfermedades? ¿Puede haber vinculación entre
los sueños y la esperanza de inmortalidad? ¿Por qué dice Epicuro que no debemos temer a la muerte? ¿Y
cómo apoya Lucrecio esa argumentación? ¿Logran efectivamente consolarnos o sólo buscan darnos
serenidad? ¿Hay algo positivo que pensar en la muerte? ¿Por qué puede la muerte despertarnos a un
pensamiento que se centrará después sobre la vida?
Capítulo Segundo
LAS VERDADES DE LA RAZÓN

La muerte, con su urgencia, ha despertado mi apetito de saber cosas sobre la vida. Quiero dar respuesta a mil
preguntas sobre mí mismo, sobre los demás, sobre el mundo que nos rodea, sobre los otros seres vivos o inanimados,
sobre cómo vivir mejor: me pregunto qué significa todo este lío en que me veo metido -un lío necesariamente mortal- y
cómo me las puedo arreglar en él. Todas esas interrogaciones me asaltan una y otra vez; procuro sacudírmelas de
encima, reírme de ellas, aturdirme para no pensar, pero vuelven con insistencia tras breves momentos de tregua. ¡Y
menos mal que vuelven! Porque si no volviesen sería señal de que la noticia de mi muerte no ha servido más que para
asustarme, de que ya estoy muerto en cierto sentido, de que no soy capaz más que de esconder la cabeza bajo las sábanas
en lugar de utilizarla. Querer saber, querer pensar: eso equivale a querer estar verdaderamente vivo. Vivo frente a la
muerte, no atontado y anestesiado esperándola.

Bien, tengo muchas preguntas sobre la vida. Pero hay una previa a todas ellas, fundamental: la de
cómo contestarlas aunque sea de modo parcial. La pregunta previa a todas es: ¿cómo contestaré a las
preguntas que la vida me sugiere? Y si no puedo responderlas convincentemente, ¿cómo lograr entenderlas
mejor? A veces entender mejor lo que uno pregunta ya es casi una respuesta. Pregunto lo que no sé, lo que
aún no sé, lo que quizá nunca llegue a saber, incluso a veces ni siquiera sé del todo lo que pregunto. En una
palabra, la primera de todas las preguntas que debo intentar responder es ésta: ¿cómo llegaré a saber lo que no
sé? O quizá: ¿cómo puedo saber qué es lo que quiero saber?, ¿qué busco preguntando?, ¿de dónde puede
venirme alguna respuesta más o menos válida?
Para empezar, la pregunta nunca puede nacer de la pura ignorancia. Si no supiera nada o no creyese
al menos saber algo, ni siquiera podría hacer preguntas. Pregunto desde lo que sé o creo saber, porque me
parece insuficiente y dudoso. Imaginemos que bajo mi cama existe sin que yo lo sepa un pozo lleno de raras
maravillas: como no tengo ni idea de que haya tal escondrijo, es imposible que me pregunte jamás cuántas
maravillas hay, en qué consisten ni por qué son tan maravillosas. En cambio puedo preguntarme de qué están
hechas las sábanas de mi cama, cuántas almohadas tengo en ella, cómo se llama el carpintero que la fabricó,
cuál es la postura más cómoda para descansar en ese lecho y quizá si debo compartirlo con alguien o mejor
dormir solo. Soy capaz de plantearme estas cuestiones porque al menos parto de la base de que estoy en una
cama, con sábanas, almohadas, etc. Incluso podría asaltarme también la duda de si estoy realmente en una
cama y no en el interior de un cocodrilo gigante que me ha devorado mientras hacía la siesta. Todas estas
dudas sobre si estoy en una cama o cómo es mi cama sólo son posibles porque al menos creo saber apro-

6

Ética, de B. Spinoza, parte IV, prop. LXVII.

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ximadamente lo que es una cama. Acerca de lo que no sé absolutamente nada (como el supuesto agujero lleno
de maravillas bajo mi lecho) ni siquiera puedo dudar o hacer preguntas.
Así que debo empezar por someter a examen los conocimientos que ya creo tener. Y sobre ellos me
puedo hacer al menos otras tres preguntas:
a) ¿cómo los he obtenido? (¿cómo he llegado a saber lo que sé o creo saber?);
b) ¿hasta qué punto estoy seguro de ellos?;
c) ¿cómo puedo ampliarlos, mejorarlos o, en su caso, sustituirlos por otros más fiables?
Hay cosas que sé porque me las han dicho otros. Mis padres me enseñaron, por ejemplo, que es
bueno lavarse las manos antes de comer y que cuatro esquinitas tiene mi cama y cuatro angelitos que me la
guardan. Aprendí que las canicas de cristal valen más que las de barro porque me lo dijeron los niños de mi
clase en el patio de recreo. Un amigo muy ligón me reveló en la adolescencia que cuando te acercas a dos
chicas hay que hablar primero con la más fea para que la guapa se vaya fijando en ti. Más tarde otro amigo,
éste muy viajero, me informó de que el mejor restaurante de la mítica Nueva York se llama Four Seasons. Y
hoy he leído en el periódico que el presidente ruso Yeltsin es muy aficionado al vodka. La mayoría de mis
conocimientos provienen de fuentes semejantes a éstas.
Hay otras cosas que sé porque las he estudiado. De los borrosos recuerdos de la geografía de mi
infancia tengo la noticia de que la capital de Honduras se llama asombrosamente Tegucigalpa. Mis someros
estudios de geometría me convencieron de que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos
mientras que las líneas paralelas sólo se juntan en el infinito. También creo recordar que la composición
química del agua es H^O. Como aprendí francés de pequeño puedo decir «j´ai perdu ma plume dans le jardin
de ma tante» para informar a un parisino de que he perdido mi pluma en el jardín de mi tía (cosa, por cierto,
que nunca me ha pasado). Lástima no haber sido nunca demasiado estudioso porque podría haber obtenido
muchos más conocimientos por el mismo método.
Pero también sé muchas cosas por experiencia propia. Así, he comprobado que el fuego quema y que
el agua moja, por ejemplo. También puedo distinguir los diferentes colores del arco iris, de modo que cuando
alguien dice «azul» yo me imagino cierto tono que a menudo he visto en el cielo o en el mar. He visitado la
plaza de San Marcos, en Venecia, y por tanto creo firmemente que es notablemente mayor que la entrañable
plaza de la Constitución de mi San Sebastián natal. Sé lo que es el dolor porque he tenido varios cólicos
nefríticos, lo que es el sufrimiento porque he visto morir a mi padre y lo que es el placer porque una vez
recibí un beso estupendo de una chica en cierta estación. Conozco el calor, el frío, el hambre, la sed y muchas
emociones, para algunas de las cuales ni siquiera tengo nombre. También conservo experiencia de los
cambios que produjo en mí el paso de la infancia a la edad adulta y de otros más alarmantes que voy
padeciendo al envejecer. Por experiencia sé también que cuando estoy dormido tengo sueños, sueños que se
parecen asombrosamente a las visiones y sensaciones que me asaltan diariamente durante la vigilia... De
modo que la experiencia me ha enseñado que puedo sentir, padecer, gozar, sufrir, dormir y tal vez soñar.
Ahora bien, ¿hasta qué punto estoy seguro de cada una de esas cosas; que sé? Desde luego, no todas
las creo con el mismo grado de certeza ni me parecen conocimientos igualmente fiables. Pensándolo bien,
cualquiera de ellas puede suscitarme dudas. Creerme algo sólo porque otros me lo han dicho no es demasiado
prudente. Podrían estar ellos mismos equivocados o querer engañarme: quizá mis padres me amaban
demasiado para decirme siempre la verdad, quizá mi amigo viajero sabe poco de gastronomía o el ligón
nunca fue un verdadero experto en psicología femenina... De las noticias que leo en los periódicos, para qué
hablar; no hay más que comparar lo que se escribe en unos con lo que cuentan otros para ponerlo todo como
poco en entredicho. Aunque ofrezcan mayores garantías, tampoco las materias de estudio son absolutamente
fiables. Muchas cosas que estudié de joven hoy se explican de otra manera, las capitales de los países
cambian de un día para otro (¿sigue siendo Tegucigalpa la capital de Honduras?) y las ciencias actuales
descartan numerosas teorías de los siglos pasados: ¿quién puede asegurarme que lo hoy tenido por cierto no
será también descartado mañana? Ni siquiera lo que yo mismo puedo experimentar es fuente segura de
conocimiento: cuando introduzco un palo en el agua me parece verlo quebrarse bajo la superficie aunque el
tacto desmiente tal impresión y casi juraría que el sol se mueve a lo largo del día o que no es mucho mayor
que un balón de fútbol (¡si me tumbo en el suelo puedo taparlo con sólo alzar un pie!), mientras que la
astronomía me da noticias muy distintas al respecto. Además también he sufrido a veces alucinaciones y
espejismos, sobre todo después de haber bebido demasiado o estando muy cansado...
¿Quiere todo esto decir que nunca debo fiarme de lo que me dicen, de lo que estudio o de lo que
experimento? De ningún modo. Pero parece imprescindible revisar de vez en cuando algunas cosas que creo
saber, compararlas con otros de mis conocimientos, someterlas a examen crítico, debatirlas con otras

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personas que puedan ayudarme a entender mejor. En una palabra, buscar argumentos para asumirlas o
refutarlas. A este ejercicio de buscar y sopesar argumentos antes de aceptar como bueno lo que creo saber es
a lo que en términos generales se le suele llamar utilizar la razón. Desde luego, la razón no es algo simple, no
es una especie de faro luminoso que tenemos en nuestro interior para alumbrar la realidad ni cosa parecida.
Se parece más bien a un conjunto de hábitos deductivos, tanteos y cautelas, en parte dictados por la
experiencia y en parte basados en las pautas de la lógica. La combinación de todos ellos constituye «una facultad capaz -al menos en parte- de establecer o captar las relaciones que hacen que las cosas dependan unas
de otras, y estén constituidas de una determinada forma y no de otra» (le plagio esta definición modificándola a mi gusto- a un filósofo del siglo XVII, Leibniz). En ocasiones puedo alcanzar algunas
certezas racionales que me servirán como criterio para fundar mis conocimientos: por ejemplo, que dos cosas
iguales a una tercera son iguales entre sí o que algo no puede ser y no ser a la vez en un mismo respecto (una
cosa puede ser blanca o negra, blanquinegra, gris, pero no al mismo tiempo totalmente blanca y totalmente
negra). En muchos otros casos debo conformarme con establecer racionalmente lo más probable o verosímil:
dados los numerosos testimonios que coinciden en afirmarlo, puedo aceptar que en Australia hay canguros;
no parece insensato asumir que el aparato con que caliento las pizzas en mi cocina es un horno microondas y
no una nave alienígena; puedo tener cierta confianza en que el portero de mi casa (que se llama Juan como
ayer, tiene el mismo aspecto y la misma voz que ayer, me saluda como ayer, etc.) es efectivamente la misma
persona que vi ayer en la portería. Aunque no espero que ningún acontecimiento altere mi creencia racional
en los principios de la lógica o de la matemática, debo admitir en cambio -también por cautela racional- que
en otros campos lo que hoy me resulta verosímil o aún probable siempre puede estar sujeto a revisión...
De modo que la razón no es algo que me cuentan los demás, ni el fruto de mis estudios o de mi
experiencia, sino un procedimiento intelectual crítico que utilizo para organizar las noticias que recibo, los
estudios que realizo o las experiencias que tengo, aceptando unas cosas (al menos provisionalmente, en
espera de mejores argumentos) y descartando otras, intentando siempre vincular mis creencias entre sí con
cierta armonía. Y lo primero que la razón intenta armonizar es mi punto de vista meramente personal o
subjetivo con un punto de vista más objetivo o intersubjetivo, el punto de vista desde el que cualquier otro ser
racional puede considerar la realidad. Si una creencia mía se apoya en argumentos racionales, no pueden ser
racionales sólo para mí. Lo característico de la razón es que nunca es exclusivamente mi razón. De aquí
proviene la esencial universalidad de la razón, en la que los grandes filósofos como Platón o Descartes siempre han insistido. Esa universalidad significa, primero, que la razón es universal en el sentido de que todos los
hombres la poseen, incluso los que la usan peor (los más tontos, para entendernos), de modo que con atención
y paciencia todos podríamos convenir en los mismos argumentos sobre algunas cuestiones; y segundo, que la
fuerza de convicción de los razonamientos es comprensible para cualquiera, con tal de que se decida a seguir
el método racional, de modo que la razón puede servir de árbitro para zanjar muchas disputas entre los
hombres. Esa facultad (¿ese conjunto de facultades?) llamado razón es precisamente lo que todos los
humanos tenemos en común y en ello se funda nuestra humanidad compartida. Por eso Sócrates previene al
joven Fedón contra dejarse invadir por el odio a los razonamientos «como algunos llegan a odiar a los
hombres. Porque no existe un mal mayor que caer presa de ese odio de los razonamientos» {Fedón, 890-9 ib).
Detestar la razón es detestar a la humanidad, tanto a la propia como a la ajena, y enfrentarse a ella sin
remedio como enemigo suicida...
El objetivo del método racional es establecer la verdad, es decir, la mayor concordancia posible entre
lo que creemos y lo que efectivamente se da en la realidad de la que formamos parte. «Verdad» y «razón»
comparten la misma vocación universalista, el mismo propósito de validez tanto para mí mismo como para el
resto de mis semejantes, los humanos. Lo expresó concisamente muy bien Antonio Machado en estos versos:
Tu verdad, no: la Verdad. Y ven conmigo a buscarla. La tuya, guárdatela.
Buscar la verdad por medio del examen racional de nuestros conocimientos consiste en intentar
aproximarnos más a lo real: ser racionalmente veraces debería equivaler a llegar a ser lo más realistas
posible. Pero no todas las verdades son del mismo género porque la realidad abarca dimensiones muy
diversas. Si por ejemplo le digo a mi novia «soy tu pichoncito del alma» y al amigo en el bar «soy ingeniero
de caminos» puedo afirmar la verdad en ambos casos, aunque haya pocos pichones que hayan llegado a
ingenieros. Las ciudades medievales solían tener en sus afueras una explanada llamada «campo de la verdad»
donde se libraban los combates que dirimían agravios y litigios: se suponía que el ganador de la riña estaba en
posesión de la verdad de acuerdo con el veredicto de la ordalía o juicio de Dios. Pues bien, una de las
primeras misiones de la razón es delimitar los diversos campos de la verdad que se reparten la realidad de la
que formamos parte. Consideremos por ejemplo el sol: de él podemos decir que es una estrella de mediana
magnitud, un dios o el rey del firmamento. Cada una de estas afirmaciones responde a un campo distinto de
verdad, la astronomía en el primer caso, la mitología en el segundo o la expresión poética en el tercero. Cada
una en su campo, las tres afirmaciones sobre el sol son razonablemente verdaderas pero el engaño o ilusión
proviene de mezclar los campos (dando la respuesta propia para un campo en otro campo distinto) o, aún

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peor, no distinguir los campos, creer que no hay más que un solo campo para todo tipo de verdades. Hace
tiempo escuché a un catedrático de física explicar con la mejor voluntad divulgadora a unos periodistas la
compleja teoría del big bang como origen físico del universo. Impaciente, uno de ellos le interrumpió: «De
acuerdo, muy bien, pero... ¿existe o no existe el Dios creador?». He aquí un caso flagrante de confusión entre
campos de verdad distintos, porque Dios no es un principio físico.
También los tipos de veracidad a que puede aspirarse varían según los campos de la realidad que se
pretenden conocer. En matemáticas, por ejemplo, debemos exigir exactitud en los cálculos, mientras que el
rigor en los razonamientos es todo lo que podemos esperar en cuestiones éticas o políticas (según indicó con
tino Aristóteles al comienzo de su Ética para Nicómaco). Si nos movemos en la poesía tendremos que
intentar alcanzar la expresividad emotiva (!aunque sea tan modesta como la de proclamarnos «pichoncitos»
para nuestra amada!) o una verosimilitud bien fundada si intentamos comprender lo que ocurrió en un período
histórico. Hay verdades meramente convencionales (como la de que el fuego haya de llamarse «fuego»,
«fire» o «feu») y otras que provienen de nuestras impresiones sensoriales (como la de que el fuego quema, se
llame como se llame): muchas verdades convencionales cambiarán si nos mudamos de país, pero las otras no.
A veces la fiabilidad necesaria y suficiente en un campo de verdad es imposible en otro, incluso es
intelectualmente perjudicial exigirla allí. Después de todo, nuestra vida abarca formas de realidad muy
distintas y la razón debe servirnos para pasar convenientemente de unas a otras.
Ortega y Gasset distinguió entre ideas y creencias: son ideas nuestras construcciones intelectuales por ejemplo, la función fanerógama de ciertas plantas o la teoría de la relatividad-, mientras que constituyen
nuestras creencias esas certezas que damos por descontadas hasta el punto de no pensar siquiera en ellas (por
ejemplo que al cruzar nuestro portal saldremos a una calle conocida y no a un paisaje lunar o que el autobús
que vemos de frente lleva otro par de ruedas en su parte posterior). Tenemos tales o cuales ideas, pero en
cambio estamos en tales o cuales creencias. Quizá la extraña tarea de la filosofía sea cuestionar de vez en
cuando nuestras creencias (¡de ahí la desazón que nos causan a menudo las preguntas filosóficas!) y tratar de
sustituirlas por ideas argumentalmente sostenidas. Por eso Aristóteles dijo que el comienzo de la filosofía es
el asombro, es decir la capacidad de maravillarnos ante lo que todos a nuestro alrededor consideran obvio y
seguro. Sin embargo, incluso el más empecinado filósofo necesita para vivir cotidianamente apoyarse en
útiles creencias de sentido común (¡lo cual no quiere decir que sean irrefutablemente verdaderas!) sin
ponerlas constantemente en entredicho...
De acuerdo: la razón nos sirve para examinar nuestros supuestos conocimientos, rescatar de ellos la
parte que tengan de verdad y a partir de esa base tantear hacia nuevas verdades. Pasamos así de unas
creencias tradicionales, semiinadvertidas, a otras racionalmente contrastadas. Pero ¿y la creencia en la razón
misma, a la que algunos han considerado «una vieja hembra engañadora», como Nietzsche decía de la
gramática? ¿Y la creencia en la verdad? ¿No podrían ser también acaso ilusiones nada fiables y fuentes de
otras ilusiones perniciosas? Muchos filósofos se han hecho estas preguntas: lejos de ser todos ellos decididos
racionalistas, es decir creyentes en la eficacia de la razón, abundan los que han planteado serias dudas sobre
ella y sobre la noción misma de verdad que pretende alcanzar. Algunos son escépticos, es decir que ponen en
cuestión o niegan rotundamente la capacidad de la razón para establecer verdades concluyentes; otros son
relativistas, o sea, creen que no hay verdades absolutas sino sólo relativas según la etnia, el sexo, la posición
social o los intereses de cada cual y que por tanto ninguna forma universal de razón puede ser válida para
todos; los hay también que desestiman la razón por su avance laborioso, lleno de errores y tanteos, para
declararse partidarios de una forma de conocimiento superior, mucho más intuitiva o directa, que no deduce o
concluye la verdad sino que la descubre por revelación o visión inmediata. Antes de ir más adelante debemos
considerar sucintamente las objeciones de estos disidentes.
Empecemos por el escepticismo que pone en duda todos y cada uno de los conocimientos humanos;
más aún, que duda incluso de la capacidad humana de llegar a tener algún conocimiento digno de ese nombre.
¿Por qué la razón no puede dar cuenta ni darse cuenta de cómo es la realidad? Supongamos que estamos
oyendo una sinfonía de Beethoven y que, con papel y lápiz, intentamos dibujar la armonía que escuchamos.
Pintaremos diversos trazos, quizá a modo de picos cuando la música es más intensa y líneas hacia abajo
cuando se suaviza, círculos cuando nos envuelve de modo grato y dientes de sierra cuando nos desasosiega,
florecitas para indicar que suena líricamente y botas militares al tronar la trompetería, etc. Después, muy
satisfechos, consideraremos que en ese papel está la «verdad» de la sinfonía. Pero ¿habrá alguien capaz de
enterarse realmente de lo que la sinfonía es sin otra ayuda que tales garabatos? Pues del mismo modo quizá la
razón humana fracasa al intentar reproducir y captar la realidad, de cuyo registro está tan alejada como el
dibujo de la música... Para el escéptico, todo supuesto conocimiento humano es cuando menos dudoso y a fin
de cuentas nos descubre poco o nada de lo que pretendemos saber. No hay conocimiento verdaderamente
seguro ni siquiera fiable cuando se lo examina a fondo.
La primera respuesta al escepticismo resulta obvia: ¿tiene el escéptico por segura y fiable al menos su

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creencia en el escepticismo? Quien dice «sólo sé que no sé nada», ¿no acepta al menos que conoce una
verdad, la de su no saber? Si nada es verdad, ¿no resulta ser verdad al menos que nada es verdad? En una
palabra, se le reprocha al escepticismo ser contradictorio consigo mismo: si es verdad que no conocemos la
verdad, al menos ya conocemos una verdad... luego no es verdad que no conozcamos la verdad. (A esta
objeción el escéptico podría responder que no duda de la verdad, sino de que podamos distinguirla siempre
fiablemente de lo falso...) Otra contradicción: el escéptico puede dar buenos argumentos contra la posibilidad
de conocimiento racional pero para ello necesita utilizar la razón argumentativa: tiene que razonar para
convencernos (¡y convencerse a sí mismo!) de que razonar no sirve para nada. Por lo visto, ni siquiera se
puede descartar la razón sin utilizarla. Tercera duda frente a la duda: podemos sostener que cada una de
nuestras creencias concretas es falible (ayer creíamos que la Tierra era plana, hoy que es redonda y mañana...
¡quién sabe!) pero si nos equivocamos debe entenderse que podríamos acertar, porque si no hay posibilidad
de acierto -es decir, de conocimiento verdadero, aunque todavía nunca se haya dado-, tampoco hay
posibilidad de error. Lo peor del escepticismo no es que nos impida afirmar algo verdadero sino que incluso
nos veda decir nada falso. Cuarta refutación, de lo más grosero: quien no cree en la verdad de ninguna de
nuestras creencias no debería tener demasiado inconveniente en sentarse en la vía del tren a la espera del
próximo expreso o saltar desde un séptimo piso, pues puede que el temor inspirado por tales conductas se
base en simples malentendidos. Se trata de un golpe bajo, ya lo sé.
De todas formas, el escepticismo señala una cuestión muy inquietante: ¿cómo puede ser que
conozcamos algo de la realidad, sea poco o mucho? Nosotros los humanos, con nuestros toscos medios
sensoriales e intelectuales... ¿cómo podemos alcanzar lo que la realidad verdaderamente es? ¡Resulta
chocante que un simple mamífero pueda poseer alguna clave para interpretar el universo! El físico Albert
Einstein, quizá el científico más grande del siglo XX, comentó una vez: «Lo más incomprensible de la
naturaleza es que nosotros podamos al menos en parte comprenderla». Y Einstein no dudaba de que la comprendemos al menos en parte. ¿A qué se debe este milagro? ¿Será porque hay en nosotros una chispa divina,
porque tenemos algo de dioses, aunque sea de serie Z? Pero quizá no sea nuestro parentesco con los dioses lo
que nos permita conocer, sino nuestra pertenencia a aquello mismo que aspiramos a que sea conocido: somos
capaces -al menos parcialmente- de comprender la realidad porque formamos parte de ella y estamos hechos
de acuerdo a principios semejantes. Nuestros sentidos y nuestra mente son reales y por eso logran mejor o
peor reflejar el resto de la realidad.
Quizá la respuesta más perspicaz dada hasta la fecha al problema del conocimiento la brindó
Immanuel Kant a finales del siglo XVIII en su Crítica de la razón pura. Según Kant, lo que llamamos
«conocimiento» es una combinación de cuanto aporta la realidad con las formas de nuestra sensibilidad y las
categorías de nuestro entendimiento. No podemos captar las cosas en sí mismas sino sólo tal como las
descubrimos por medio de nuestros sentidos y de la inteligencia que ordena los datos brindados por ellos. O
sea, que no conocemos la realidad pura sino sólo cómo es lo real para nosotros. Nuestro conocimiento es
verdadero pero no llega más que hasta donde lo permiten nuestras facultades. De aquello de lo que no
recibimos información suficiente a través de los sentidos -que son los encargados de aportar la materia prima
de nuestro conocimiento- no podemos saber realmente nada, y cuando la razón especula en el vacío sobre
absolutos como Dios, el alma, el Universo, etc., se aturulla en contradicciones insalvables. El pensamiento es
abstracto, o sea que procede a base de síntesis sucesivas a partir de nuestros datos sensoriales: sintetizamos
todas las ciudades que conocemos para obtener el concepto «ciudad» o de las mil formas imaginables de
sufrimiento llegamos a obtener la noción de «dolor», agrupando los rasgos intelectualmente relevantes de lo
diverso. Pensar consiste luego en volver a descender desde la síntesis más lejana a los particulares datos
concretos hasta los casos individuales y viceversa, sin perder nunca el contacto con lo experimentado ni
limitarnos solamente a la abrumadora dispersión de sus anécdotas. Tal explicación está de alguna manera
presente ya en Aristóteles y, sobre todo, en Locke. Desde luego, la respuesta de Kant es muchísimo más
compleja de lo aquí esbozado, pero lo destacable de su esfuerzo genial es que intenta salvar a la vez los recelos del escepticismo y la realidad efectiva de nuestros conocimientos tal como se manifiestan en la ciencia
moderna, que para él representaba el gran Newton.
También el relativismo pone en cuestión que seamos alguna vez capaces de alcanzar la verdad por
medio de razonamientos. Como ya ha quedado dicho, en la argumentación racional debe conciliarse el punto
de vista subjetivo y personal con el objetivo o universal (siendo este último el punto de vista de cualquier otro
ser humano que por así decir «mirase por encima de mi hombro» mientras estoy razonando). Pues bien, los
relativistas opinan que tal cosa es imposible y que mis condicionamientos subjetivos siempre se imponen a
cualquier pretensión de objetividad universal. A la hora de razonar., cada cual lo hace según su etnia, su sexo,
su clase social, sus intereses económicos o políticos, incluso su carácter. Cada cultura tiene su lógica
diferente y cada cual su forma de pensar idiosincrásica e intransferible. Por tanto hay tantas verdades como
culturas, como sexos, como clases sociales, como intereses... ¡como caracteres individuales! Quienes no
hablan de verdades sino de la verdad y sostienen la pertinencia de los versos de Antonio Machado que antes

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citábamos suelen ser considerados por los relativistas diversas cosas feas: etnocéntricos, logocéntricos,
falocéntricos y en general concéntricos en torno a sí mismos; es decir gente despistada o abusona que toma su
propio punto de vista por la perspectiva de la razón universal.
Resulta imposible (y sin duda indeseable) negar la importancia de nuestros condicionamientos
socioculturales o psicológicos cuando nos ponemos a razonar pero... ¿puede asegurarse que invaliden
totalmente el alcance universal de ciertas verdades alcanzadas a partir de ellos y a pesar de ellos? Los
hallazgos científicos de la única mujer ganadora de dos premios Nobel, Madame Curie, ¿son válidos sólo
para las madames y no también para los monsieurs? ¿Deben desconfiar los japoneses del siglo XX del valor
que tenga para ellos la ley de gravitación descubierta por un inglés empelucado del siglo XVII llamado
Newton? ¿Se equivocaron nuestros antepasados renacentistas europeos al cambiar la numeración romana, tan
propia de su identidad cultural, por los mucho más operativos guarismos árabes? ¿Utilizaron una lógica y una
observación experimental de la naturaleza muy distinta a la nuestra los indígenas peruanos que descubrieron
las propiedades febrífugas de la quinina siglos antes que los europeos? ¿Invalida los análisis de Marx sobre el
proletariado el hecho indudable de que él mismo perteneciese a la pequeña burguesía? ¿Debería Martín
Luther King por ser negro haber renunciado a reclamar los derechos de ciudadanía iguales para todos
establecidos por los padres fundadores de la constitución estadounidense, los cuales fueron blancos sin
excepción? Por último: ¿es una verdad racional universal y objetiva la de que no existen o no pueden ser
alcanzadas por los humanos las verdades universales racionalmente objetivas?
Parece evidente que el peso de los condicionamientos subjetivos varía grandemente según el «campo
de la verdad» que en cada caso estemos considerando: si de lo que hablamos es de mitología, de gastronomía
o de expresión poética, el peso de nuestra cultura o nuestra idiosincrasia personal es mucho más concluyente
que cuando nos referimos a ciencias de la naturaleza o a los principios de la convivencia humana. En
cualquier caso, también para determinar hasta qué punto nuestros conocimientos están teñidos de
subjetivismo necesitamos un punto de vista objetivo desde el que compararlos unos con otros... ¡y todos con
una cierta realidad más allá de ellos a la que se refieren! En fin, hasta para desconfiar de los criterios
universales de razón y de verdad necesitamos algo así como una razón y una verdad que sirvan de criterio
universal. Sin embargo, la aportación más valiosa del relativismo consiste en subrayar la imposibilidad de
establecer una fuente última y absoluta de la que provenga todo conocimiento verdadero. Y ello no se debe a
las insuficiencias accidentales de nuestra sabiduría que el progreso científico podría remediar, sino a la
naturaleza misma de nuestra capacidad de conocer. Quizá por eso un teórico importante de nuestro siglo, Karl
R. Popper, ha insistido en que no existe ningún criterio para establecer que se ha alcanzado la verdad, sin
dejar al tiempo de conservar para la epistemología un criterio último y definitivo de verdad (la noción
tarskiana 7 de verdad). Lo único que está a nuestro alcance en la mayoría de los casos, según Popper, es
descubrir los sucesivos errores que existen en nuestros planteamientos y purgarnos de ellos. De este modo, la
tarea de la razón resultaría ser más bien negativa (señalar las múltiples equivocaciones e inconsistencias en
nuestro saber) que afirmativa (establecer la autoridad definitiva de la que proviene toda verdad).
Seamos modestos: decir que algo «es verdad» significa que es «más verdad» que otras afirmaciones
concurrentes sobre el mismo tema, aunque no represente la verdad absoluta. Por ejemplo, es «verdad» que
Colón descubrió el continente americano a los europeos (aunque sin duda navegantes vikingos llegaron antes,
pero sin dar la misma publicidad a su logro ni intentar la colonización) y es «verdad» que el vino de Rioja es
un alimento más sano que el arsénico (aunque bebido en dosis excesivas también puede ser letal, mientras
que pequeñas cantidades de arsénico se utilizan en la farmacopea para fabricar medicinas). Etcétera. Como
resumió muy bien otro gran filósofo contemporáneo, George Santayana: «La posesión de la verdad absoluta
no se halla tan sólo por accidente más allá de las mentes particulares; es incompatible con el estar vivo,
porque excluye toda situación, órgano, interés o fecha de investigación particulares: la verdad absoluta no
puede descubrirse justo porque no es una perspectiva» 8 . Pero que toda verdad que alcanzamos racionalmente
responda a cierta perspectiva no la invalida como verdad, sino que sólo la identifica como «humana».
El último grupo de adversarios de la razón (o, más bien, del razonar argumentalmente) no lo son
también de la verdad, como ocurría en los dos casos anteriores. Al contrario, éstos creen en la verdad, incluso
en la Verdad con mayúscula, eterna, resplandeciente, sin nada que ver con las construcciones trabajosas que
mediatizan el conocimiento humano: en una palabra, esta Verdad absoluta e indiscutible no nos debe nada.
Tampoco piensan que puede llegar hasta ella por el laborioso y vacilante método racional sino que es una
Verdad que se nos revela, bien sea porque nos la descubran algunos maestros sobrehumanos (dioses,

7

La propuesta por el lógico Alfred Tarski, según la cual -por ejemplo- «el enunciado "la nieve es blanca" es verdadero si y sólo si
la nieve es blanca».
8

2. Los reinos del ser, de G. Santayana, Prefacio, trad. Francisco González Aramburo, México, Fondo de Cultura.

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ancestros inspirados, etcétera), porque se nos manifieste en alguna forma privilegiada de visión o porque sólo
sea alcanzable a través de intuiciones no racionales, sentimientos, pasiones, etc. Es curioso que los partidarios
de estos atajos sublimes hacia el conocimiento suelan fustigar el «orgullo» de los racionalistas (cuando
precisamente la racionalidad se caracteriza por la humilde desconfianza de sí misma y de ahí sus tanteos, sus
laboriosas deliberaciones, sus pruebas y contrapruebas) o ridiculicen su fe en «la omnipotencia de la razón»,
disparate irracional en el que jamás ha creído ningún racionalista en su sano juicio. Desde luego la Verdad así
revelada -la Verdad visionaria- es irrefutable, porque cualquier intento de cuestionarla demuestra precisamente que el incrédulo carece de la iluminación requerida para su disfrute, bien sea por su impiedad ante los
Maestros adecuados o por el embotamiento de las emociones necesarias para intuirla.
Y en ello mismo estriba sin embargo la principal objeción que puede hacérsele. Porque esta forma de
acceso a la Verdad mayúscula es algo así como un privilegio de unos cuantos, que los menos afortunados
sólo lograrían compartir indirectamente por obediencia intelectual ante los iniciados o quedando a la espera
de una revelación semejante. Pero en ningún caso pueden repetir por sí mismos el camino del conocimiento,
que se presenta como inefable y repentino. La Verdad así alcanzada debe ser aceptada en bloque,
incuestionada, no sometida al proceso de dudas y objeciones que son fruto del ejercicio racional. El método
de la razón en cambio es totalmente diferente. Para empezar, está abierto a cualquiera y no hace distingos
entre las personas: en el diálogo Menón, Sócrates demuestra que también un joven esclavo sin instrucción
ninguna puede llegar por sus propias deducciones a avanzar en el campo de la geometría. La razón no exige
nada especial para funcionar, ni fe, ni preparación espiritual, ni pureza de alma o de sentimientos, ni pertenecer a un determinado linaje o a determinada etnia: sólo pide ser usada. La revelación elige a unos cuantos;
la razón puede ser elegida por cualquiera, por todos. Es lo común de la condición humana. Se puede fingir
una revelación sublime o una intuición emotiva pero no se puede fingir el ejercicio racional, porque
cualquiera puede repetirlo con nosotros o en nuestro lugar: no hay conclusión racional si otro (cualquier otro
con voluntad de razonar) no está facultado para seguir al menos nuestro razonamiento y compartirlo o señalar
sus errores. Frente a tantos vehículos privados, supuestamente velocísimos pero que quizá no se mueven de
donde están, la razón es un servicio público intelectual: un ómnibus.
En este sentido, la razón no sólo es un instrumento para conocer sino que tiene relevantes
consecuencias políticas. El proceso de razonamiento -argumentos, datos, dudas, pruebas, contrapruebas,
preguntas capciosas, refutaciones, etc.- está tomado del método que seguimos para discutir con nuestros
semejantes los temas que nos interesan. Es decir, todo razonamiento es social porque reproduce el
procedimiento de preguntas y respuestas que empleamos para el debate con los demás. Tal es precisamente el
origen de la razón, si hemos de hacer caso a Giorgio Colli: «Muchas generaciones de dialécticos elaboraron
en Grecia un sistema de la razón, del logos, como fenómeno vivo, concreto, puramente oral. Evidentemente,
el carácter oral de la discusión es esencial en ella: una discusión escrita, traducida a obra literaria, como la
que encontramos en Platón, es un pálido subrogado del fenómeno originario, ya sea porque carece de la más
mínima inmediatez, de la presencia de los interlocutores, de la inflexión de sus voces, de la alusión de sus
miradas, o bien porque describe una emulación pensada por un solo hombre y exclusivamente pensada, por lo
que carece del arbitrio, de la novedad, de lo imprevisto, que pueden surgir únicamente del encuentro verbal
de dos individuos de carne y hueso» 9 . Razonar no es algo que se aprende en soledad sino que se inventa al
comunicarse y confrontarse con los semejantes: toda razón es fundamentalmente conversación. A veces los
filósofos modernos parecen olvidar este aspecto esencial de la cuestión.
«Conversar» no es lo mismo que escuchar sermones o atender voces de mando. Sólo se conversa sobre todo, sólo se discute- entre iguales. Por eso el hábito filosófico de razonar nace en Grecia junto con las
instituciones políticas de la democracia. Nadie puede discutir con Asurbanipal o con Nerón, ni nadie puede
conversar abiertamente en una sociedad en la que existen castas sociales inamovibles. Desde luego la Grecia
clásica no fue una sociedad plenamente igualitaria (¿lo ha sido alguna, habrá alguna que lo sea alguna vez?) y
las mujeres o los esclavos no tenían los mismos derechos de ciudadanía que los varones libres: pero en el
Banquete platónico interviene Diotima como interlocutora y en Menón Sócrates ayuda a razonar al esclavo. Y
es que razonar consecuentemente exige la universalidad humana de la razón, el no excluir a nadie del diálogo
donde se argumenta. De modo que la razón fue por delante en Grecia de su propio sistema social y va
siempre por delante de los sistemas sociales desiguales que conocemos, hacia la verdadera comunidad de
todos los seres pensantes. A fin de cuentas, la disposición a filosofar consiste en decidirse a tratar a los demás
como si fueran también filósofos: ofreciéndoles razones, escuchando las suyas y construyendo la verdad,
siempre en tela de juicio, a partir del encuentro entre unas y otras.

9

El nacimiento de la filosofía, de G. Colli, Barcelona, Tusquets.

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Actualmente se ha extendido una versión que me parece errónea de la relación entre la capacidad de
argumentación y la igualdad democrática. Se da por supuesto que cada cual tiene derecho a sus propias
opiniones y que intentar buscar la verdad (no la tuya ni la mía) es una pretensión dogmática, casi totalitaria.
En el fondo, no hay planteamiento más directamente antidemocrático que éste. La democracia se basa en el
supuesto de que no hay hombres que nazcan para mandar ni otros nacen para obedecer, sino que todos
nacemos con la capacidad de pensar y por tanto con el derecho político de intervenir en la gestión de la
comunidad de la que formamos parte. Pero para que los ciudadanos puedan ser políticamente iguales es
imprescindible que en cambio no todas sus opiniones lo sean: debe haber algún medio de jerarquizar las ideas
en la sociedad no jerárquica, potenciando las más adecuadas y desechando las erróneas o dañinas. En una
palabra, buscando la verdad. Tal es precisamente la misión de la razón cuyo uso todos compartimos (antaño
las verdades sociales las establecían los dioses, la tradición, los soberanos absolutos, etcétera). En la sociedad
democrática, las opiniones de cada cual no son fortalezas o castillos donde encerrarse como forma de
autoafirmación personal: «tener» una opinión no es «tener» una propiedad que nadie tiene derecho a
arrebatarnos. Ofrecemos nuestra opinión a los demás para que la debatan y en su caso la acepten o la refuten,
no simplemente para que sepan «dónde estamos y quiénes somos». Y desde luego no todas las opiniones son
igualmente válidas: valen más las que tienen mejores argumentos a su favor y las que mejor resisten la prueba
de fuego del debate con las objeciones que se les plantean.
Si no queremos que sean los dioses o ciertos hombres privilegiados los que usurpen la autoridad
social (es decir., quienes decidan cuál es la verdad que conviene a la comunidad) no queda otra alternativa
que someternos a la autoridad de la razón como vía hacia la verdad. Pero la razón no está situada como un
árbitro semidivino por encima de nosotros para zanjar nuestras disputas sino que funciona dentro de nosotros
y entre nosotros. No sólo tenemos que ser capaces de ejercer la razón en nuestras argumentaciones sino
también -y esto es muy importante y quizá aún más difícil- debemos desarrollar la capacidad de ser
convencidos por las mejores razones, vengan de quien vengan. No acata la autoridad democrática de la razón
quien sólo sabe manejarla a favor de sus tesis pero considera humillante ser persuadido por razones opuestas.
No basta con ser racional, es decir, aplicar argumentos racionales a cosas o hechos, sino que resulta no
menos imprescindible ser razonable, o sea acoger en nuestros razonamientos el peso argumental de otras
subjetividades que también se expresan racionalmente. Desde la perspectiva racionalista, la verdad buscada
es siempre resultado, no punto de partida: y esa búsqueda incluye la conversación entre iguales, la polémica,
el debate, la controversia. No como afirmación de la propia subjetividad sino como vía para alcanzar una
verdad objetiva a través de las múltiples subjetividades. Si sabemos argumentar pero no sabemos dejarnos
persuadir hará falta un jefe, un Dios o un Gran Experto que finalmente decida qué es lo verdadero para todos.
Probablemente tendremos que volver más adelante sobre esta cuestión de lo racional y lo razonable.
De momento, creo que basta lo dicho. Recapitulemos. Acosados por la muerte, debemos pensar la
vida. Pensarla, es decir: conocerla mejor a ella, a cuanto contiene y a cuanto significa. Tenemos múltiples
fuentes de conocimiento, pero todas han de pasar la criba crítica de la razón, que verifica, organiza y busca la
coherencia en lo que sabemos... aunque sea provisionalmente. Pero la vida está llena de preguntas. ¿Por cuál
empezar, tras habernos preguntado cómo responderlas? La primera de todas bien puede ser ésta: ¿quién soy
yo? O quizá: ¿qué soy yo?
Da que pensar...
¿Cuál es la pregunta previa a las restantes preguntas de la vida? ¿De dónde nos viene lo que
creemos saber? ¿Podemos estar medianamente seguros de tales conocimientos? ¿A qué llamamos razón?
¿Cuál es la relación entre la razón y la verdad? ¿Cuánto hay en la razón de subjetivo y cuánto de objetivo?
¿Se puede compartir la razón y la verdad con otros, quizá con todos? ¿Cuáles son los argumentos de los
escépticos y cómo se les puede responder? ¿En qué consiste el relativismo? Si todo es relativo, ¿será el
relativismo relativo también? ¿Podrá llegarse a la Verdad sin utilizar la razón, por fe o por intuición, quizá
por una corazonada? ¿Por qué no puede haber una razón muda y qué tiene que ver «conversar» con
«razonar»? ¿Tiene implicaciones políticas el método racional de llegar a la verdad? Para utilizar
correctamente la razón ¿basta con ser racional o hay que ser también razonable? Puedo ser racional contra
mi prójimo pero ¿puedo ser razonable contra los demás? ¿Consiste la democracia en el derecho a defender
públicamente las propias opiniones o en la obligación de tenerlas a todas por igualmente válidas? ¿Es
irracional o humillante dejarse convencer por los argumentos racionales?
Capítulo Tercero
YO ADENTRO, YO AFUERA

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Muy bien, razonemos cuanto queramos pero... ¿podemos estar realmente seguros de algo? Los
escépticos de pura cepa vuelven a la carga sin darse por vencidos (después de todo, lo característico del buen
escéptico es que nunca se da por vencido... ¡ni mucho menos por convencido!). En el capítulo anterior hemos
intentado explicar cómo llegamos a sustentar racionalmente ciertas creencias, pero el escéptico radical -quizá
escondido dentro de nosotros mismos- sigue gruñendo sus objeciones. Bueno, nos dice, de acuerdo, ustedes
se conforman con saber por qué creen lo que creen; pero ¿pueden explicarme por qué no creen lo que no
creen? ¿Y si fuésemos sólo cerebros flotando en un frasco de algún fluido nutritivo, a los que despiadados
sabios marcianos someten a un experimento virtual? ¿Y si los extraterrestres nos estuvieran haciendo percibir
un mundo que no existe, un mundo inventado por ellos para engañarnos con falsas concatenaciones causales,
con falsos paisajes y falsas leyes aparentemente científicas? ¿Y si nos hubieran creado en su laboratorio hace
cinco minutos, con los fingidos recuerdos de una vida anterior inexistente (como a los replicantes de la
película Blade Runner)? Por muy fantástica que sea esta hipótesis, es al menos posible imaginarla y, si fuera
cierta, explicaría también todo lo que creemos ver, oír, palpar o recordar. ¿Podemos estar seguros entonces de
algo, si ni siquiera somos capaces de descartar la falsificación universal?
René Descartes, el gran pensador del siglo XVII, es considerado plausiblemente como el fundador de
la filosofía moderna precisamente por haber sido el primero en plantearse una duda de tamaño semejante y
también por su forma de superarla. Desde luego. Descartes no mencionó a los extraterrestres (mucho menos
populares en su siglo que en el nuestro) ni habló de cerebros conservados artificialmente en frascos. En
cambio planteó la hipótesis de que todo lo que consideramos real pudiera ser simplemente un sueño -el
filósofo francés fue más o menos coetáneo del dramaturgo español Calderón de la Barca, autor de La vida es
sueño- y que las cosas que creemos percibir y los sucesos que parecen ocurrimos fueran sólo incidentes de
ese sueño. Un sueño total, inacabable, en el que soñamos dormirnos y también a veces despertar (¿acaso no
nos ha ocurrido a veces en sueños creer que despertamos y nos reímos de nuestro sueño anterior?), lleno de
personas soñadas y paisajes soñados, un sueño en el que somos reyes o mendigos, un sueño extraordinariamente vivido... pero sueño al fin y al cabo, sólo un sueño. No contento con esta suposición alarmante,
Descartes propuso otra mucho más siniestra: quizá somos víctimas de un genio maligno, una entidad
poderosa como un dios y mala como un demonio dedicada a engañarnos constantemente, haciéndonos ver,
tocar y oler lo que no existe sin otro propósito que disfrutar de nuestras permanentes equivocaciones. Según
la primera hipótesis, la del sueño permanente, nos engañamos solitos; según la segunda, la del genio malvado,
alguien poderoso (¡alguien parecido a un extraterrestre, aunque como la misma tierra sería un engaño no
podemos llamarle así!) nos engaña a propósito: en ambos casos tendríamos que equivocarnos sin remedio y
tomar constantemente lo falso por verdadero.
Para una persona corriente, estas dudas gigantescas resultan bastante raras: ¿no estaría un poco loco
Descartes? ¿Cómo vamos a estar soñando siempre, si la noción de sueño no tiene sentido más que por
contraste con los momentos en que estamos despiertos? Y además sólo soñamos con cosas, personas o
situaciones conocidas durante los períodos de vigilia: soñamos con la realidad porque de vez en cuando
tenemos contacto con realidades no soñadas. Si siempre estuviéramos soñando, sería igual que no soñar
nunca. Además, ¿de dónde saca Descartes su genio maligno? Si existe tal dios o demonio dedicado constantemente a urdir una realidad coherente para nosotros ¿por qué no le llamamos «realidad» y acabamos de una
vez? ¿Cómo va a engañarnos si nada nunca es verdad? Si siempre nos engaña, ¿en qué se diferencia su
engaño de la verdad? ¿Y qué más da conocer un mundo real en el que hay muchas cosas o conocer muchas
cosas fabricadas por un demonio juguetón pero real?
Desde luego, Descartes no estaba loco ni desvariaba arrastrado por una imaginación desbordante.
Como todo buen filósofo, se dedicaba nada más (¡ni nada menos!) que a formularse preguntas en apariencia
muy chocantes pero destinadas a explorar lo que consideramos más evidente, para ver si es tan evidente como
creemos... al modo de quien da varios tirones a la cuerda que debe sostenerle, para saber si está bien segura
antes de ponerse a trepar confiadamente por ella. Puede que la cuerda parezca amarrada como es debido a
algo sólido, puede que todo el mundo nos diga que podemos confiar en ella pero... es nuestra vida la que está
en juego y el filósofo quiere asegurarse lo más posible antes de iniciar su escalada. No, ese filósofo no es un
loco ni un extravagante (¡por lo menos no suele serlo en la mayoría de los casos!): sólo resulta algo más
desconfiado que los demás. Pretende saber por sí mismo y comprobar por sí mismo lo que sabe. Por eso
Descartes llamó «metódica» a su forma de dudar: trataba de encontrar un método (palabra que en griego
significa «camino») para avanzar en el conocimiento fiable de la realidad. Su escepticismo quería ser el
comienzo de una investigación, no el rechazo de cualquier forma de investigar o conocer.
Bien, supongamos que todo cuanto creo saber no es más que un sueño o la ficción producida para
engañarme por un genio maligno. ¿No me quedaría en tal caso alguna certeza donde hacer pie, a pesar de mis
inacabables equivocaciones? ¿No habrá algo tan seguro que ni el sueño ni el genio puedan convertirlo en
falso? Puede que no haya árboles, mares ni estrellas, puede que no haya otros seres humanos semejantes a mí
en el mundo, puede que yo no tenga el cuerpo ni la apariencia física que creo tener... pero al menos sé con

Las preguntas de la vida

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toda certeza una cosa: existo. Tanto si me equivoco como si acierto, al menos estoy seguro de que existo. Si
dudo, si sueño, debo existir indudablemente para poder soñar y dudar. Puedo ser alguien muy engañado pero
también para que me engañen necesito ser. «De modo que después de haberlo pensado bien -dice Descartes
en la segunda de sus Meditaciones- y de haber examinado todas las cosas cuidadosamente, al final debo
concluir y tener por constante esta proposición: yo soy, yo existo es necesariamente verdadera, cuantas veces
la pronuncio o la concibo en mi espíritu.» Cogito, ergo sum: pienso, luego existo. Y cuando dice «pienso»
Descartes no sólo se refiere a la facultad de razonar, sino también a dudar, equivocarse, soñar, percibir... a
cuanto mentalmente ocurre o se me ocurre. Todo pueden ser ilusiones mías salvo que existo con ilusiones o
sin ellas. Si digo «veo un árbol frente a mí» puedo estar soñando o ser engañado por un extraterrestre burlón;
pero si afirmo «creo ver un árbol frente a mí y por tanto existo» tengo que estar en lo cierto, no hay dios que
pueda engañarme ni sueño que valga. Ahí la cuerda está bien amarrada y puedo comenzar a trepar.
¿Quién o qué es ese «yo» de cuya existencia ya no cabe dudar? Para Descartes, se trata de una res
cogitans, una cosa que piensa (entendiendo «pensar» en el amplio sentido antes mencionado). Quizá traducir
la palabra latina res por «cosa» no sea muy adecuado y resultase mejor traducirla por «algo» o incluso por
«asunto», en el sentido genérico que tiene también en res publica (el asunto o asuntos públicos, el Estado): el
yo es un algo que piensa, un asunto mental. Sea como fuere, por aquí le han venido después a Descartes las
más serias objeciones a su planteamiento. ¿Por qué esa «cosa que piensa» y que por tanto existe soy yo, un
sujeto personal? ¿No podríamos decir simplemente «se piensa» o «se existe» de modo impersonal, como
cuando afirmamos «llueve» o «es de día»? ¿Por qué lo que piensa y existe debe ser una cosa, un algo
subsistente y estable, en lugar de ser una serie de impresiones momentáneas que se suceden? Existen
pensamientos, existe el existir, pero... ¿por qué llama Descartes «yo» al supuesto sujeto que sostiene esos
pensamientos y esa existencia? Veo árboles, noto sensaciones, razono y calculo, deseo, siento miedo... pero
nunca percibo una cosa a la que pueda llamar «yo».
Cien años después de Descartes, el escocés David Hume apunta en su Tratado de la naturaleza
humana: «Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo "yo mismo", siempre tropiezo con
una u otra percepción particular, de frío o de calor, de luz o de sombra, de dolor o de placer. Nunca puedo
captar un "yo mismo" sin encontrar siempre una percepción, y nunca puedo observar nada más que la
percepción». Según Hume, aquí también existe un espejismo, a pesar de los esfuerzos de Descartes por evitar
el engaño. Lo mismo que creo «ver» un bastón roto al introducirlo en el agua -a causa de la refracción de la
luz-, también creo «sentir» una sustancia ininterrumpida y estable a la que llamo «yo» tras la serie sucesiva
de impresiones diversas que percibo: como siempre noto algo, creo que hay un algo que está siempre notando
y sintiendo. Pero a ese mismo sujeto personal que Descartes parece dar por descartado -perdón por el chiste
horrible- no lo percibo nunca y por tanto no es más que otra ilusión.
O puede que no sea una ilusión, sino una exigencia del lenguaje que manejamos. Quizá la palabra
«yo» no sea el nombre de una cosa, pensante o no pensante, sino una especie de localizador verbal, como los
términos «aquí» o «ahora». ¿Acaso creemos que hay un sitio, fijo y estable, llamado «aquí»? ¿O un momento
especial, identificable entre todos los demás de una vez por todas, llamado «ahora»? Decir «yo pienso, yo
percibo, yo existo» es como asegurar «se piensa, se percibe, se existe aquí y ahora». Según Kant, la fórmula
«yo pienso» puede acompañar a todas mis representaciones mentales pero lo mismo podría decirse de «aquí»
y «ahora». No me puedo expresar de otro modo y sin duda algo estoy expresando al hablar así, pero es
abusivo suponer que esas palabras descubren una cosa o una persona fija, estable y duradera. En este caso,
como en tantos otros, quizá filosofar consista en intentar aclarar los embrollos producidos por el lenguaje que
manejamos. Uno de ellos es suponer que a cada palabra debe corresponderle en el mundo «algo» sustantivo y
tangible, cuando muchas palabras no designan más que posiciones, relaciones o principios abstractos. Otro
desvarío lingüístico consiste en considerar todos los verbos como nombres de acciones y buscar por tanto en
cualquier caso el sujeto que las realiza. Si digo por ejemplo «yo existo», el verbo existir funciona en mi
imaginación como si señalase algún tipo de acción, igual que cuando digo «yo paseo» o «yo como». Pero ¿y
si «existir» no fuera en absoluto nada parecido a una acción ni por tanto necesitase un sujeto concreto para
llevarla a cabo? ¿Y si «existir» funcionase más bien como «es de día» o «llueve», es decir como algo que
pasa pero que nadie hace?
Probablemente, al plantear como irrefutable la existencia de su yo (que es también el nuestro, no le
creamos egoísta). Descartes estaba pensando en su alma. Desde luego el alma es una noción cargada de
referencias religiosas -cristianas, claro está, pero también anteriores al cristianismo- muy respetables e
interesantes, aunque ni mucho menos tan indudables como exigía el filósofo francés cuando buscaba la
certeza definitiva por medio de su procedimiento dubitativo. Aunque Descartes trata de ponerlo todo en duda,
parece admitir de rondón y sin mayor crítica la noción de «alma» o «yo» personal, sobre cuya certeza tanto
cabe dudar siguiendo su propio método. Los escépticos más aguerridos dirán que Descartes no fue
verdaderamente uno de ellos, sino sólo un falso escéptico demasiado interesado en salir de dudas cuanto
antes... Según Descartes, el alma es una realidad separada y totalmente distinta del cuerpo, al que controla

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desde una cabina de mando situada en la glándula pineal (un adminículo de nuestro sistema cerebral al que en
su época aún no se le había descubierto ninguna función fisiológica concreta). Los neurólogos y psiquiatras
actuales sonríen ante este punto de vista pero tampoco sus explicaciones sobre la relación entre nuestras
funciones mentales y nuestros órganos físicos son siempre claras ni del todo convincentes. La gente corriente,
ustedes o yo (ustedes, cada uno de los cuales también dice «yo»), ¿acaso hemos renunciado verdaderamente a
creer que somos «almas» en un sentido bastante parecido al de Descartes?
Volvamos otra vez a la cuestión del «yo». ¿Podemos despacharlo como un mero error del lenguaje?
Cada uno estamos convencidos de que de algún modo poseemos una cierta identidad, algo que permanece y
dura a través del torbellino de nuestras sensaciones, deseos y pensamientos. Yo estoy convencido de ser yo,
en primer lugar para mí pero también para los demás. Yo soy yo porque me mantengo a través del tiempo y
porque me distingo de los otros. Creo ser el mismo que fui ayer, incluso el mismo que era hace cuarenta años;
aún más, creo que seguiré siendo yo mientras viva y si me preocupa la muerte es precisamente porque
significará el final de mi yo. Pero ¿cómo puedo estar tan seguro de que sigo siendo el mismo que aquel niño
de cinco o diez años, inmensamente diferente a mi yo actual en lo físico y lo espiritual? ¿Acaso es la memoria
lo que explica tal continuidad? Pero la verdad es que he olvidado la mayoría de las sensaciones e incidentes
de mi vida pasada. Supongamos que alguien me enseña una foto mía de hace décadas, tomada en una fiesta
infantil de la que no recuerdo absolutamente nada. La veo y digo complacido «sí, soy yo», a pesar de mi
radical olvido: aunque no recuerdo nada, estoy seguro de que entonces me sentía tan yo como ahora mismo y
que esa sensación nunca se ha interrumpido. También creo haber seguido siendo siempre yo por las noches
mientras duermo, pese a recordar rara vez lo que sueño -y nunca por mucho tiempo- o incluso durante la
completa inconsciencia producida por la anestesia. Aun suponiendo que un accidente me dejase
completamente amnésico, incapaz de recordar nada de mi vida pasada, ni siquiera lo que me ocurrió ayer,
probablemente seguiré pensando -¿con algunas dudas, quizá?- que siempre fui el mismo «yo» que ahora
soy... aunque ya no me acuerde.
El psiquiatra Oliver Sacks, en su libro El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, cuenta
el caso de uno de sus pacientes -un tal Mr. Thomson- cuya memoria había sido destruida por el síndrome de
Korsakov y que se dedicaba a inventarse constante y frenéticamente nuevos pasados. Era su forma de poder
seguir considerándose «el mismo» a través del tiempo, como le pasa a usted y como me pasa a mí. «El
mismo» quiere decir que, aunque evidentemente cambiamos de un año a otro, de un día para otro, algo sigue
permaneciendo estable bajo los cambios (para que una cosa cambie es necesario que en cierto aspecto siga
siendo la misma: si no, en vez de cambiar se destruye y es sustituida por otra). Pero ¿cuántos cambios puede
sufrir una cosa para que sigamos diciendo que es la misma que era, aunque transformada? Si a un cuchillo se
le rompe la hoja y la cambio por otra, sigue siendo el mismo; si le cambio el mango por otro, también será el
mismo; pero si le he cambiado la hoja y el mango, ¿continuará siendo el mismo, aunque yo siga llamándole
«mi» cuchillo? ¿Y respecto al futuro? ¿Cómo puedo estar tan convencido de que seguiré siendo también «yo»
mañana y el año que viene, si aún vivo, a pesar de cuantas transformaciones me ocurran, aunque el mal de
Alzheimer destruya mis recuerdos y me haga olvidar hasta mi nombre o el de mis hijos? ¿Y por qué estoy tan
preocupado por ese yo futuro que se me ha de parecer tan poco?
En defensa del «yo» cartesiano, sin embargo, también pueden objetársele ciertas cosas a quienes
piensan como Hume. Dice el filósofo escocés que cuando entra en su fuero interno para buscar su yo (¿para
buscarse?) sólo encuentra percepciones y sensaciones de diverso tipo: tropieza con contenidos de conciencia,
nunca con la conciencia misma. Pero ¿quién o qué realiza esa interesante comprobación? Sin duda ni la
percepción ni la sensación son lo mismo que comprobar que uno tiene una sensación o una percepción. Una
cosa es notar el frío, por ejemplo, y otra darse cuenta de que uno está sintiendo frío 10 , es decir, clasificar esa
desagradable sensación, imaginar sus posibles efectos negativos, buscarle rápido remedio. Hay en mí una
sensación de frío y también algo que se da cuenta de que estoy sintiendo eso (no otra cosa) y lo relaciona con
todo lo que recuerdo, deseo o temo, o sea con mi vida en su conjunto. Lo que siento o percibo en este
momento preciso no vaga desligado de toda referencia al complejo formado por mis otros recuerdos y
expectativas sino que inmediatamente se aloja más o menos estructuradamente entre ellas. En eso me parece
que consiste el que yo pueda llamar mías a mis sensaciones y percepciones: en la especial adhesión que tengo
por ellas y también en la necesidad de tomarlas en cuenta vinculándolas con otras no menos mías. Si noto un
dolor de muelas, por ejemplo, no podré desentenderme de él o ignorar sus implicaciones diciendo: «Vaya,
parece que hay un dolor de muelas por aquí. ¡Espero que no sea mío!». De un modo u otro, no sólo lo notaré
sino que deberé tomarlo en cuenta. Y ese tomarlo en cuenta no es en la mayoría de los casos una mera
reacción refleja sino más bien una reflexión por la que me apropio de lo que me ocurre y lo conecto con el

10

Ciertamente hay un sentido de «darse cuenta» que es equivalente a «notar» -es quizá el más común, también en la filosofía- pero
aquí quiero decir hacer explícitas las conexiones de una experiencia con otras anteriores.

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resto de mis experiencias. En una palabra, no sólo tengo conciencia -como cualquier otro animal- sino también autoconciencia, conciencia de mi conciencia, la capacidad de objetivar aquello de lo que soy consciente
y situarlo en una serie con cuya continuidad me veo especialmente comprometido. No sólo siento y percibo,
sino que puedo preguntarme qué siento y percibo, así como indagar lo que significa para mí cuanto siento y
percibo.
Quizá la primera vez que en nuestra tradición occidental aparece testimonio literario de esta reflexión
la encontramos cuando, al final de la Odisea, el largo tiempo errante Ulises llega por fin a su palacio de Ítaca.
Al ver a su mujer acosada por los impúdicos pretendientes, que se están comiendo y bebiendo su hacienda,
Ulises se inflama de cólera vengativa. Pero no se abalanza imprudentemente sobre ellos sino que se contiene
diciéndose: «¡Paciencia, corazón mío!». Esta breve recomendación que el héroe se hace a sí mismo, a la vez
constatando y calmando el ardor de su ira, es quizá el comienzo de toda nuestra psicología, la primera
muestra culturalmente testimoniada de autoconciencia, según ha señalado muy bien Jacqueline de Romilly en
un precioso libro que lleva precisamente por título las citadas palabras de Ulises.
¿No será algo semejante a lo que Descartes se refiere cuando habla de un yo como res cogitans, es
decir como una cosa pensante o conjunto de asuntos pensados, que puedo englobar en la fórmula «yo soy, yo
pienso»? ¿Y a lo que se refiere, quizá con abuso, llamándolo «alma», aunque ese alma bien puede tener
muchos más agujeros y sobresaltos de los que su visión sustancialista supone?
En cualquier caso, mi «yo» no sólo está formado por ese fuero interno o mental del que venimos
hablando. Esa dimensión interior o íntima también viene acompañada por una exteriorización del yo en el
mundo de lo percibido, fuera del ámbito de lo que percibe: mi cuerpo. Del mismo modo que considero mía
mi conciencia aunque en ella haya lagunas de olvido o interrupciones inconscientes, también tengo a mi
cuerpo por mío aunque sufra transformaciones, pierda el pelo, las uñas o los dientes, incluso aunque se le
amputen órganos y miembros. Mi cuerpecillo infantil y mi cuerpo adulto, crecido o envejecido, siguen
teniendo para mí una continuidad irrefutable no siempre fácil de explicar pero de la que no dudo salvo como
experimento teórico... de esos que suele hacer la filosofía. Ahora bien, ¿qué es mi cuerpo?
Supongamos que uno de esos extraterrestres de los que ya hemos hablado antes (aunque a éste no le
sospecharemos malas intenciones, sólo curiosidad) viene a nuestro mundo y empieza a estudiarnos a usted o a
mí. Tiene delante un ser vivo, quizá incluso lo considere inteligente (¡seamos optimistas!) pero una de las
primeras preguntas que se hará es: ¿dónde empieza y dónde acaba este bicho? La pregunta no es absurda: hay
mucha gente que al ver un cangrejo ermitaño dentro de su concha no sabe si ésta forma parte o no del
cangrejo, ni tampoco es fácil determinar si el capullo de la crisálida debe ser considerado también crisálida
como el resto del animal que la ha segregado. De igual modo, el extraterrestre puede creer que yo soy
también mi casa y que acabo en la puerta de la calle, o que al menos mi sillón favorito y mi bata forman parte
de mí, o que el puro que estoy fumando es uno de mis apéndices y el humo constituye mi maloliente aliento.
A usted, que tiene coche y se pasa el día dentro de él, seguro que el marciano lo clasificaría entre los
terrícolas de cuatro ruedas. Pero si el forastero interplanetario llega a comunicarse con nosotros le
explicaremos que se equivoca, que nuestras fronteras las establece nuestro tejido celular y que -por mucho
que amemos nuestras posesiones y nuestro alojamiento urbano- nuestro yo viviente sólo llega hasta donde
abarca nuestra piel. Es decir, nuestro cuerpo. A lo que el marciano podría respondernos: «Bueno, y eso
¿cómo han llegado a saberlo?».
Responderle adecuadamente no es tan obvio como parece. No podríamos explicarle que cuando
menciono al cuerpo me refiero a aquello que 'siempre va conmigo, a diferencia de otras posesiones, porque
mi pelo, mis uñas, mis dientes, mi saliva, mi orina, mi apéndice, etc., son partes de mi cuerpo muy mías pero
sólo transitoriamente. Antes o después dejan de ser yo sin que yo deje de ser yo, tal como la serpiente se
deshace en primavera de esa bata vieja que es su piel usada. Ni siquiera podríamos asegurarle al curioso
interplanetario que el cuerpo es todo aquello de lo que no podemos prescindir y seguir vivos, puesto que a
veces deben cambiarme mi corazón por otro para no morir y ciertos enfermos dependen de los aparatos de
diálisis que sustituyen a sus riñones, por no hablar del aire o el alimento que me son tan corporalmente
imprescindibles como los pulmones o el estómago y que sin embargo no forman parte de mi yo.
Si la estudiada por el extraterrestre fuese una mujer embarazada el problema se complicaría aún más
porque no es fácil zanjar si el feto es simplemente una parte de su cuerpo o algo distinto. ¡Cuántas
complicaciones! El muy perspicaz Lichtenberg, a finales del siglo XVIII, dijo en uno de sus aforismos que
«mi cuerpo es la parte del mundo que mis pensamientos pueden cambiar». Una idea ingeniosa, porque para
operar la mayoría de las modificaciones de la realidad -trasladar un sillón, hacer arrancar un coche,
cambiarme de ropa- necesito operar a través de mi cuerpo, mientras que me basta desearlo o pensarlo para
levantar el brazo o abrir la boca. Y sin embargo, no parece ser mi pensamiento el que me hace respirar o
digerir, ni puede mi voluntad devolverme el pelo o los dientes perdidos... ¡por no hablar de cambiar mi color

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de piel o mi sexo! Las metamorfosis de Michael Jackson o de los transexuales necesitan intervenciones
externas para poder llevarse a cabo. Francamente, satisfacer la curiosidad del extraterrestre puede ponernos
en una situación comprometida...
Y sin embargo, mi convicción profunda es que yo empiezo y acabo en mi cuerpo, sean cuales fueren
los embrollos teóricos que tal seguridad me traiga. Quizá viendo mi nerviosismo, el amable marciano me
conceda este punto para no azorarme más; aunque entonces podría plantearme la pregunta del millón: «De
acuerdo, usted empieza y acaba en su cuerpo, pero... ¿debo asumir que tiene usted un cuerpo o que es usted
un cuerpo?». ¡Semejante interrogación podría ser causa justificada para una guerra interplanetaria!
Probablemente Descartes, que suponía que el alma es un espíritu y el cuerpo una especie de máquina (según
él, los animales -que no tienen alma- son meras máquinas... ¡que ni siquiera pueden experimentar dolor o
placer!), respondería al extraterrestre que yo -el espíritu- tengo un cuerpo y me las arreglo con él lo mejor que
puedo. Según cierta visión popular, estamos dentro de nuestro cuerpo al modo de fantasmas encerrados en
una especie de robots a los que debemos dirigir y mover. Incluso hay místicos que piensan que el cuerpo es
casi tan malo como una cárcel y que sin él nos moveríamos con mucha mayor ligereza. En la antigua Grecia,
los órficos -seguidores de una antiquísima religión mitológica- hacían un tenebroso juego de palabras: soma
(el cuerpo) = sema (el sepulcro). ¡El alma está encerrada en un zombi, en un cadáver viviente! De modo que
la muerte definitiva del cuerpo, que deja volar libremente el alma (la palabra griega para alma, psijé, significa
también «mariposa»), es una auténtica liberación. Quizá fuera a esto a lo que se refirió Sócrates en sus últimas palabras, según nos las refiere Platón en Fedón, cuando al notar que el efecto de la cicuta le llegaba ya al
corazón dijo a sus discípulos: «Debemos un gallo a Esculapio». Había costumbre de ofrecer algún animal
como sacrificio de gratitud a Esculapio, dios de la medicina, al curarse de cualquier enfermedad: ¿le pareció
quizá a Sócrates que el veneno asesino estaba a punto de librarle de esa enfermedad del alma que consiste en
padecer un cuerpo? La verdad es que con un tipo tan irónico nunca se sabe...
Pero ¿creemos en realidad estar subidos en nuestro cuerpo y al volante, como quien pilota un
vehículo? Si es así, ¿dónde nos ubicamos, en qué parte del cuerpo? Descartes habló de la glándula pineal,
pero la mayoría de la gente no sabe dónde está ese cachivache. Cuando decimos «yo» solemos señalarnos en
el pecho, más o menos a la altura del corazón. Si reflexionamos un poco más, quizá lleguemos a la conclusión
de que estamos en nuestra cabeza, en un punto situado en el cruce de la línea que puede trazarse entre los dos
ojos y la que va desde una oreja hasta la otra. Por eso mi amigo el escritor Rafael Sánchez Ferlosio -que
puede ser a veces tan irónico como Sócrates- me comentó un día acerca de lo insoportable de los dolores de
muelas, otitis, jaquecas, etc.: «Son muy malos. ¡Los tenemos tan cerca!». Pero no conozco a nadie que esté
convencido de habitar en el dedo gordo de su pie izquierdo, por ejemplo. Por lo común, quienes creen tener
un cuerpo y estar dentro de él se refieren a un «dentro» que no es el interior del saco corporal, lleno de
órganos, venas y músculos, sino a una interioridad diferente, que está en todas partes del cuerpo y en ninguna,
de la que sólo el cerebro podría aspirar a ser la sede privilegiada. Además, si no soy mi cuerpo, ¿de dónde he
venido para llegar finalmente a parar dentro de él?
En cambio hay quien cree que no tenemos sino que somos nuestro cuerpo. Aristóteles pensaba que el
alma es la forma del cuerpo, entendiendo por «forma» no la figura externa sino el principio vital que nos hace
existir. Y la neurobiología actual piensa casi unánimemente que los fenómenos mentales de nuestra
conciencia están producidos por nuestro sistema nervioso, cuyo centro operativo es el cerebro. De modo que
cuando hablamos del «alma» o del «espíritu» nos estamos refiriendo a uno de los efectos del funcionamiento
corporal, lo mismo que cuando hablamos de la luz que esparce una bombilla nos referimos a un efecto
producido por la bombilla y que cesa cuando ésta se apaga... o se funde. Resultaría ingenuo creer que la luz
está dentro de la bombilla como algo distinto y separado de ésta, y aún más preguntarnos adonde se va la luz
cuando la bombilla se apaga. Pero también parece evidente que la luz de la bombilla aporta algo a la bombilla
misma y tiene propiedades distintas a ella: no hay luz sin bombilla, pero la luz no es lo mismo que el cristal
de la bombilla, ni su filamento eléctrico, ni el cordón que la une con el enchufe de la corriente general, etc.
Sería injusto, por lo menos, decir que la luz no es más que la bombilla o la central eléctrica que la alimenta.
Del mismo modo, aunque el pensamiento es producido por el cerebro tampoco es sin más idéntico al cerebro.
A esta actitud de asegurar que algo -la luz, la mente...- «no es más que» la bombilla o el cerebro suele
llamársele reduccionismo. Algunos reduccionistas estarían de acuerdo en aceptar que la mente (luz) es un
estado del cerebro (bombilla), esto es, lo primero es un «modo» en que está lo segundo. Con todo parecen
simplificar demasiado una realidad más compleja.
En una novela del escritor inglés Aldous Huxiey podemos leer este párrafo: «El aire en vibración
había sacudido la membrana tympani de lord Edward; la cadena de huesecillos -martillo, yunque y estribo- se
puso en movimiento de modo que agitara la membrana de la ventana ovalada y levantara una tempestad
infinitesimal en el fluido del laberinto. Los extremos filamentosos del nervio auditivo temblaron como algas

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en un mar picado; un gran número de milagros oscuros se efectuaron en el cerebro y lord Edward murmuró
extáticamente: ¡Bach!» 11 . Sin duda lord Edward percibió la música gracias a los mecanismos de su oído y a
las terminaciones nerviosas de su cerebro; si hubiera sido sordo o le hubieran extirpado determinadas zonas
de la corteza cerebral, en vano se habría esforzado la orquesta por agradarle. Pero el goce mismo de la música
que estaba oyendo, su capacidad de apreciarla y de identificar a su autor, el significado vital que todo ello
encerraba para el oyente no puede reducirse al simple mecanismo auditivo y cerebral. No se hubiera dado sin
él, no existiría sin él, pero no se reduce meramente a él. Tal como la luz producida por la bombilla no es lo
mismo que la bombilla, el disfrute musical de Bach no es lo mismo que el sistema corporal que capta los
sonidos aunque no se daría sin tal base material. A veces lo producido tiene cualidades distintas que emergen
a partir de aquello que lo produce. Por eso Lucrecio, el gran materialista de la antigüedad romana, aun estando convencido de que somos un conjunto de átomos configurados de tal o cual manera, señala que los átomos
no pueden reírse o pensar, mientras que nosotros sí. Somos un conjunto formado por átomos materiales, pero
ese conjunto tiene propiedades de las que los átomos mismos carecen. Somos nuestro cuerpo, no podemos reír
ni pensar sin él, pero la risa y el pensamiento tienen dimensiones añadidas -¿espirituales?- que no lograremos
entender por completo sin ir más allá de las explicaciones meramente fisiológicas que dan cuenta de su
imprescindible fundamento material.
Yo adentro, yo afuera. Soy un cuerpo en un mundo de cuerpos, un objeto entre objetos, y me
desplazo, choco o me froto con ellos; pero también sufro, gozo, sueño, imagino, calculo y conozco una
aventura íntima que siempre tiene que ver con el mundo exterior pero que no figura en el catálogo de la
exterioridad. Porque si alguien pudiera anotar en un libro (o mejor, en un CD-Rom) todas las cosas que tienen
bulto y ocupan sitio en la realidad, hasta el último de mis átomos figuraría en la lista, junto al Amazonas, los
grandes tiburones blancos y la estrella Polar... pero no lo que he soñado esta noche o lo que estoy pensando
ahora. De modo que hay dos formas de leer mi vida y lo que yo soy: por un lado -el lado de afuera- se me
puede juzgar por mi funcionamiento, valorando si todos mis órganos marchan como es debido (tal como
miramos el piloto luminoso de un electrodoméstico para saber si está apagado o encendido), determinando
cuáles son mis capacidades físicas o mi competencia profesional, si me porto como manda la ley o cometo
fechorías, etc.; por otro lado -el de adentro- resulto ser un experimento del que sólo yo mismo, en mi
interioridad, puedo opinar sopesando lo que obtengo y lo que pierdo, comparando lo que deseo con lo que
rechazo, etc. Y desde luego mi funcionamiento influye decisivamente en mi experimento, así como a la
inversa.
En cuanto al viejo debate entre las relaciones de mi alma -pero ¿de dónde puede brotar el alma más
que del cuerpo?- con mi cuerpo -¿acaso puedo llamar mío a un cuerpo sin alma?- quizá deba desviarme un
momento de los filósofos y acudir a los poetas:
El alma vuelve al cuerpo
se dirige a los ojos
y choca. -¡Luz! Me invade
todo mi ser. ¡Asombro!
JORGE GUILLEN

«Más allá», en Cántico
Así me encuentro, invadido y poseído por todo mi ser que es tanto la mirada interior del alma como
la luz del mundo, inseparables, indudables. ¿Será ésta la certeza que buscó el maestro Descartes?
Después de intentar explorar mi yo, lo que soy, me asalta otra duda: ¿hay alguien ahí fuera?, ¿estoy
solo?, ¿existe algún otro «yo» aparte del mío? Desde luego, constato que me rodean seres aparentemente
semejantes a mí pero de los cuales sólo conozco sus manifestaciones exteriores, gestos, exclamaciones, etc.
¿Cómo puedo saber si también gozan y padecen realmente una interioridad como la mía, si también para ellos
existen dolores, placeres, sueños, pensamientos y significados? La pregunta parece arbitraria, demente
incluso -¡ya hemos visto que muchas preguntas filosóficas suenan así de raras en primera instancia!-, pero no

11

Contrapunto, de A. Huxiey, Barcelona, Planeta.

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es nada fácil de contestar. Al que llega a la conclusión de que en el mundo no hay más «yo» que el suyo -pues
de todos los demás sólo conoce comportamientos y apariencias que no certifican el respaldo de una visión
interior como la suya propia- se le llama en la historia de la filosofía «solipsista». Y ha habido muchos, no se
crean, porque no resulta sencillo refutar esta extravagante convicción. Después de todo, ¿cómo llegar a saber
que los demás tienen también una mente como la mía, si por definición mi mente es aquello a lo que sólo yo
tengo acceso directo? El asunto es tan grave que uno de los mayores filósofos de nuestro siglo, el inglés
Bertrand Russell, cuenta que en cierta ocasión recibió la carta de un solipsista explicándole su posición
teórica y extrañándose de que, siendo tan irrefutable, no hubiera más solipsistas en el mundo...
A mi juicio, el más sólido argumento antisolipsista lo brindó otro gran pensador contemporáneo -que
fue además amigo y discípulo de Russell-, el austriaco Ludwig Wittgenstein. Según Wittgenstein, no puede
haber un lenguaje privado: todo idioma humano, para serlo, necesita poder ser comprendido por otros y tiene
como objeto compartir el mundo de los significados con ellos. En mi interior, desde que comienzo a
reflexionar sobre mí mismo, encuentro un lenguaje sin el que no sabría pensar, ni soñar siquiera: un lenguaje
que yo no he inventado, un lenguaje que como todos los lenguajes tiene que ser forzosamente público, es
decir que comparto con otros seres capaces como yo de entender significados y manejar palabras. Términos
como «yo», «existir», «pensar», «genio maligno», etc., no son productos espontáneos de un ser aislado sino
creaciones simbólicas que tienen su posición en la historia y la geografía humanas: diez siglos antes o en una
latitud distinta nadie se hubiera hecho las preguntas de Descartes. Por medio del lenguaje que da forma a mi
interioridad puedo postular -debo postular- la existencia de otras interioridades entre las que se establece el
vínculo revelador de la palabra. Soy un «yo» porque puedo llamarme así frente a un «tú» en una lengua que
permite después al «tú» hablar desde el lugar del «yo». Establecer el ámbito de las significaciones lingüísticas
compartidas es marcar las fronteras de lo humano: ¿no será precisamente ahí, en lo humano, en lo que
comparto con otros semejantes capaces de hablar y por tanto pensar donde podré encontrar una respuesta
mejor a la cuestión sobre qué o quién soy yo?
Da que pensar...
¿Puedo estar seguro realmente de alguno de mis conocimientos? ¿Es imaginable que me encuentre
perpetuamente soñando o que sea engañado por alguna entidad poderosa y malvada? ¿Por qué Descartes
planteó estas hipótesis y las consideró parte de una duda metódica? ¿Era el mayor de los escépticos o el
primero de los investigadores modernos, en busca de la certeza racional? ¿Es indudable que «yo» existo o
sólo es indudable la existencia de «algo», que podría ser impersonal y fragmentario? ¿Qué era el «yo» para
Descartes? ¿Qué entendía por res cogitans? ¿Es el «yo» una sustancia estable y personal o podría resultar
tan sólo un efecto localizador del lenguaje? Cuando practico la introspección, ¿encuentro alguna vez un
«yo» como cree Descartes o sólo percepciones como asegura Hume? ¿Es lo mismo ser consciente que ser
autoconsciente? ¿Es mi cuerpo pura mente que percibe o tiene también una prolongación en el mundo de los
objetos percibidos? Visto desde fuera ¿cuáles son los límites de mi «yo»? ¿Por qué llamo «mío» al cuerpo?
¿Soy mi cuerpo o tengo un cuerpo? Si el alma tiene un cuerpo pero no es el cuerpo, ¿qué lugar ocupa en él?
¿Desde dónde ha llegado a él? Si el alma o la mente es el cerebro ¿podemos decir que no sea más que el
cerebro? Aunque no haya conciencia sin cerebro, ¿tiene el cerebro las mismas propiedades que la
conciencia? ¿Cómo puedo establecer si hay otras mentes en el mundo semejantes a la mía? ¿Qué es el
solipsismo? ¿Podríamos ser todos solipsistas? ¿He inventado yo el lenguaje que encuentro en mí? ¿Podría
haber un lenguaje para mi exclusivo uso personal, sin referencia a otras mentes semejantes a la mía?
Capítulo Cuarto
EL ANIMAL SIMBÓLICO
Los tanteos exploratorios buscando algún conocimiento cierto respecto a mi yo, a mi mente y/o mi
cuerpo me han traído muchas más perplejidades que certezas. Pero al menos mis pocas certezas han dejado de
ser ingenuas rutinas irreflexivas, mientras que mis perplejidades son ahora dudas filosóficas, es decir, lo
suficientemente estimulantes como para que no corra prisa deshacerme de ellas. Lo más seguro que sé
respecto a mí es que soy un ser parlante, un ser que habla (¡consigo mismo, para empezar!), alguien que
posee un lenguaje y que por tanto debe tener semejantes. ¿Por qué? Porque yo no he inventado el lenguaje
que hablo -me lo han enseñado, inculcado- y porque todo lenguaje es público, sirve para objetivar y compartir
lo subjetivo, está necesariamente abierto a la comprensión de seres inteligentes... hechos a mi imagen y
semejanza. El lenguaje es el certificado de pertenencia de mi especie, el verdadero código genético de la
humanidad.
Calma, no nos embalemos, no queramos saber demasiado rápido. Volvamos otra vez a la cuestión

Las preguntas de la vida

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inicial (la filosofía avanza en círculos, en espiral, está siempre dispuesta a reincidir una y otra vez sobre las
mismas preguntas pero tomadas una vuelta más allá): ¿qué o quién soy yo? Probemos otra respuesta: soy un
ser humano, un miembro de la especie humana. O, como aseguró el dramaturgo romano Terencio, «soy
humano y nada de lo humano me es ajeno». De acuerdo -provisionalmente, claro- pero entonces ¿qué
significa ser humano? ¿En qué consiste eso «humano» con lo que me identifico?
Unos quinientos años a. de C., el gran trágico griego Sófocles incluye en su obra Antígona una
reflexión coral sobre lo humano que merece ser citada en extenso: «Muchas cosas existen y, con todo, nada
más asombroso que el hombre. Él se dirige al otro lado del espumoso mar con la ayuda del tempestuoso
viento sur, bajo las rugientes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e
infatigable Tierra, trabaja sin descanso, haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulos. El hombre
que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los
rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del animal del campo
que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al
incansable toro montaraz. Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas
maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los
desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo
de la Muerte no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles
evasiones. Poseyendo una habilidad superior a lo que se puede uno imaginar, la destreza para ingeniar
recursos la encamina unas veces al mal y otras al bien» 12 .
En esta célebre descripción se acumulan todos los rasgos distintivos de la especie humana: la
capacidad técnica de controlar las fuerzas naturales, poniéndolas a nuestro servicio (la navegación, la
agricultura y hoy añadiríamos los viajes interplanetarios, la energía eléctrica y nuclear, la televisión, los
computadores, etc.); la habilidad para cazar o domesticar a la mayoría de los demás seres vivientes (aún se
resisten algunos microbios y bacterias); la posesión de lenguaje y del pensamiento racional (Sófocles insiste
en que el lenguaje lo han inventado los propios humanos para comunicarse entre sí, no les viene de fuera
como regalo de ninguna divinidad); el ingenio para guarecerse de las inclemencias climáticas (con
habitaciones y vestidos); la previsión del porvenir y sus amenazas, preparando de antemano remedios contra
ellas; la cura de muchas enfermedades (aunque no de la muerte, para la que no tenemos escapatoria posible);
y sobre todo la facultad de utilizar bien o mal tantas destrezas (lo cual supone previamente disposición para
distinguir el bien y el mal en las acciones o propósitos, así como capacidad de opción entre ellos, es decir: la
libertad). Pero quizá lo verdaderamente más humano sea el propio asombro del coro sofoclíteo ante lo
humano, esa mezcla de admiración, de orgullo, de responsabilidad y hasta de temor que las hazañas y
fechorías humanas (a estas últimas Sófocles no se refiere aquí demasiado, justo es decirlo, pero no olvidemos
que el fragmento corresponde a la narración de una estremecedora tragedia) despiertan en los hombres. El
principal destino de los humanos parece ser asombrarnos -¡para bien y para mal!- los unos de los otros.
También esta condición pasmosa del hombre queda destacada, y con un tono aún más jubiloso, en la
Oratio pro hominis dignitate («Discurso sobre la dignidad humana») que compuso en el siglo xv el florentino
Giovanni Pico della Mirandola, y que algunos consideran algo así como el manifiesto humanista del
Renacimiento. Pero Pico no sólo confirma el punto de vista de Sófocles sino que cree haber encontrado la
auténtica raíz de por qué el hombre es tan portentoso: «Me parece haber entendido por qué el hombre es el ser
vivo más dichoso, el más digno por ello de admiración y cuál es aquella condición suya que le ha caído en
suerte en el conjunto del universo, capaz de despertar la envidia no sólo de los brutos, sino de los astros, de
las mismas inteligencias supramundanas. ¡Increíble y admirable!» 13 . ¿A qué capacidad portentosa se refiere
el entusiasmado humanista?
El punto de vista de Pico es ciertamente original. Hasta entonces, los filósofos aseguraban que el
mérito de los humanos provenía de nuestra condición racional, de que estamos hechos a imagen y semejanza
de Dios, de que somos capaces de avasallar al resto de los seres vivos y cosas parecidas. Es decir,
encumbraban al hombre porque es algo más que el resto del mundo. Pero según Giovanni Pico, la dignidad
de nuestra condición nos viene de que somos algo menos que los demás seres creados. En efecto, todo lo que
existe, desde el arcángel hasta la piedra -pasando por las bestias más o menos despiertas, las plantas, el agua,
el fuego, etc.-, tiene su lugar prefijado por Dios en el orden del universo, que debe ocupar siempre, sea alto o

12

Trad. de Assela Alamillo, levemente modificada por mí. En Tragedias, de Sófocles, Madrid, Gredos.

13

De la dignidad humana, de G. Pico della Mirándola, Madrid, Editora Nacional.

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bajo. A las cosas de este mundo no les queda más remedio que ser lo que son, o sea lo que Dios que las ha
hecho ha querido que sean. Todas las cosas, todos los seres están así prefijados de antemano... menos el
hombre.
Cuando hubo dispuesto ordenadamente todo el universo, el Supremo Hacedor se dirigió al primer
hombre y -¡según Pico della Mirandola!- le habló así: «No te dimos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni
un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen, y los empleos que desees para ti, ésos los tengas
y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza constreñida dentro de ciertas leyes
que les hemos prescrito. Tú, no sometido a ningún cauce angosto, te la definirás según tu arbitrio, al que te
entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómodamente la vista a tu alrededor y
miraras todo lo que existe. Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmortal, para que tú mismo, como
modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás
degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma
decisión» 14 .
De modo que, según Pico, lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado en
un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excentricidades a lo que marca su naturaleza.
Dios ha creado todo lo que existe pero al hombre le ha dejado, por así decirlo, a medio crear: le ha concedido
la posibilidad de concluir en sí mismo la obra divina, autocreándose. Así que el hombre es también un poco
Dios porque se le ha otorgado la facultad de crear, al menos aplicada a sí mismo. Puede hacer mal uso de esa
discrecionalidad y rebajarse hasta lo vegetal o lo pétreo; pero también puede alzarse hasta lo angélico, hasta
la mismísima inmortalidad. ¡No cabe duda de que Pico della Mirándola es bastante más optimista que
Sófocles respecto a las capacidades humanas! Más adelante (en los capítulos sexto y séptimo de este libro)
tendremos que volver a reflexionar sobre algunos de los problemas que plantea esta visión renacentista de lo
humano, tan decidida y hasta arrogantemente moderna. Pero de momento nos basta aquí con destacar la
aportación de Pico al planteamiento que había hecho en su día el coro de Antígona. Según el trágico griego,
lo admirable del hombre -para «admirable» utiliza un término que también puede leerse como
«estremecedor», «terrible»- es lo que el hombre puede llegar a hacer con el mundo, sea por medio de la
técnica, la astucia o el lenguaje racional; pero el humanista florentino destaca sobre todo lo que el hombre
puede hacer consigo mismo y según la elección divinamente libre de su arbitrio o voluntad. Y notemos de
paso que para Pico la dignidad del hombre viene de que es el ser más «dichoso» o «afortunado» de la
creación... ¡algo desde luego que Sófocles nunca se hubiera atrevido a asegurar!
En cualquier caso, parece que siempre se ha intentado definir lo humano por contraposición (y
también por comparación) con lo animal y con lo divino. Es humano quien no es ni animal ni dios. En
nuestros días resulta bastante evidente que desde luego dioses no somos, en parte por nuestras patentes
deficiencias y en parte también porque ahora se cree en los dioses o en Dios bastante menos que en otras
épocas. Pero en cambio hay serias dudas respecto a que no seamos animales, y ni siquiera animales tan
especiales o distintos de los demás como nos gustaría suponer. Que entre los animales y los seres humanos
existen semejanzas e incluso cierta forma de parentesco es cosa evidente, aunque no sea más que por el
derroche de elocuencia que se ha hecho a través de los siglos para dejar claro que no somos animales. Nadie
se ha molestado nunca en cambio en probar que no somos piedras o plantas... Por otra parte, en las fábulas
tradicionales de casi todos los países aparecen los animales ejemplificando ciertas virtudes que a los humanos
nos gustaría poseer: coraje, fidelidad, prudencia, astucia, etc., por ejemplo, el toro, el perro, el lince, el águila,
etc. Y también se muestra reprobación por los viciosos insultándoles con nombres de animales: al ignorante
se le llama «asno», al sucio o lascivo «cerdo», al cobarde «gallina» y a los enemigos «perros» o «ratas». Estas
comparaciones positivas o negativas son una forma de reconocer similitudes reveladoras (¡aunque en buena
parte imaginarias!), al tiempo que expresan el siempre latente temor a que se nos confunda con las demás
bestias.
Sin embargo, desde que Darwin hizo pública su teoría de la evolución humana a partir de otras
formas de vida animal, nuestra filiación zoológica se ha convertido en doctrina científica casi universalmente
acatada. Digo «casi» porque aún hay obstinados que por razones religiosas se niegan a asumir este origen
poco ilustre. Es curioso constatar que en la mayoría de las creencias religiosas se da siempre una mezcla de
humildad y orgullo: debemos someternos a Dios, pero esa sumisión nos vincula a la divinidad y nos eleva por
encima del resto de los seres naturales. En la época moderna los humanos hemos tenido que asumir tres
grandes humillaciones teóricas, las tres vinculadas a la ciencia y las tres frontalmente opuestas a dogmas

14

Ibidem, trad. ligeramente modificada.

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religiosos. La primera tuvo lugar en los siglos XVI y XVII por obra de Copérnico, Kepler y Galileo: la Tierra,
el planeta humano, fue desplazada del centro del universo y perdió su majestuosa inmovilidad privilegiada
para ponerse a girar en torno al sol. La segunda ocurrió en el siglo XIX: Darwin demostró de manera bastante
convincente que nuestra especie es una más en el conjunto de los seres vivientes y que no hemos sido creados
directamente por ningún Dios a su imagen y semejanza sino que provenimos por mutaciones azarosas de una
larga serie genética de mamíferos antropoides. La tercera humillación nos la infligió Sigmund Freud, a finales
del siglo pasado y comienzos del nuestro, al convertir nuestra mismísima conciencia o alma en algo complejo
y nada transparente, traspasado por impulsos inconscientes de los que no somos dueños. En los tres casos
perdemos algún rasgo de excepcionalidad que nos enorgullecía y para el que se habían buscado fundamentos
teológicos: cada vez nos parecemos más a lo que no queremos ser...
Sin embargo, por mucho que aceptemos hoy la indudable continuidad entre lo animal y lo humano,
no por ello parecen haberse borrado ni mucho menos las diferencias fundamentales que justifican aún ese
«asombro» ante el hombre expresado por el coro de Sófocles o por Pico della Mirandola. Como señalamos en
el capítulo anterior, una cosa es decir que algo -una capacidad, un ser- provenga o emerja de otro algo -un
proceso fisiológico, un antropoide- y otra muy distinta asegurar que ambos son idénticos, que el primero no
es más que el segundo o se reduce a él. Que los seres humanos seamos también animales y que en cuanto
especie debamos buscar nuestros parientes entre las bestias y no entre dioses o ángeles (no hemos caído del
cielo, sino que hemos brotado del suelo, como ya algunas mitologías indicaron) no impide que constatemos
rasgos característicos en lo humano que determinan un auténtico salto cualitativo respecto a nuestros
antepasados zoológicos. Señalarlos con precisión es importante (¡aunque nada fácil!), no por afán de seguir
perpetuando así jirones de nuestra maltrecha superioridad excepcional del pasado sino para -bueno o malocomprender mejor lo que efectivamente somos. De modo que ahora las preguntas serán: si no basta
clasificarnos simplemente como animales, ¿qué más somos? ¿Hay algo que distinga radicalmente, en
profundidad, al animal humano del resto de los animales?
Tradicionalmente se ha hablado del ser humano como de un «animal racional». Es decir, el bicho
más inteligente de todos. No es sencillo precisar de forma elemental qué entendemos por razón (aunque algo
hemos intentado en el capítulo segundo), de una forma lo suficientemente amplia como para que los animales
no queden excluidos de ella de antemano. Como muy bien ha señalado el filósofo inglés Roger Scruton, «las
definiciones de la razón y de la racionalidad varían grandemente; varían tanto como para sugerir que,
mientras pretenden definir las diferencias entre hombres y animales en términos de razón, los filósofos están
en realidad definiendo la razón en términos de la diferencia entre hombres y animales» 15 . Digamos como
primera aproximación que la razón es la capacidad de encontrar los medios más eficaces para lograr los fines
que uno se propone. En este sentido resulta evidente que también los animales tienen sus propias razones y
desarrollan estrategias inteligentes para conservar sus vidas y reproducir su especie. Desde luego ningún
animal fabrica bombas atómicas ni maneja ordenadores, pero ¿es por falta de inteligencia o porque no los
necesitan?, ¿podemos decir que demuestra poca inteligencia hacer solamente lo imprescindible para vivir sin
buscarse mayores complicaciones? He aquí una primera diferencia entre la inteligencia de los animales y la
de los seres humanos: a los animales, la inteligencia les sirve para procurarse lo que necesitan; en cambio a
los humanos nos sirve para descubrirnos necesidades nuevas. El hombre es un animal insatisfecho, incapaz de
satisfacer unas necesidades sin ver cómo otras apuntan en el horizonte de su vida. Por decirlo de otro modo:
la razón animal busca los mejores medios para alcanzar ciertos fines estables y determinados, mientras que la
razón humana busca medios para lograr determinados fines y también nuevos fines, aún inciertos o
indeterminados. Quizá sea esta característica lo que apuntaba Pico della Mirandola en su descripción de la
dignidad humana...
En los animales la inteligencia parece estar exclusivamente al servicio de sus instintos, que son los
que les dirigen hacia sus necesidades o fines vitales básicos. Es decir que su conducta sólo responde a un
cuadro de situaciones que vuelven una y otra vez -necesidad de alimento, de apareamiento, de defensa, etc.-,
cuya importancia proviene de la vida de la especie y no de la elección de cada uno de los individuos. La
inteligencia al servicio de los instintos funciona con gran eficacia, pero nunca inventa nada nuevo. Sin duda
algunos primates descubren trucos ingeniosos para conseguir comida o protegerse del enemigo y hasta logran
difundirlos por su grupo. Pero la base de sus afanes se atiene invariablemente a la pauta instintiva elemental.
Los humanos, en cambio, utilizamos la inteligencia tanto para satisfacer nuestros instintos como para
interpretar las necesidades instintivas de nuevas formas: de la necesidad de alimento derivamos la diversidad

15

An Intelligent Person's Guide to Philosophy, de R. Scruton, Londres Duck-worth.

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gastronómica, del apareamiento llegamos al erotismo, del instinto defensivo desembocamos en la guerra, etc.
En los animales cuenta mucho la especie, el beneficio de la especie, la experiencia genéticamente acumulada
de la especie y muy poco o nada los objetivos particulares del individuo o su experiencia privada. Los
animales parecen nacer sabiendo ya mucho más de lo que aprenderán en su vida, mientras que los humanos
se diría que aprendemos casi todo y no sabemos casi nada en el momento de nacer. Para marcar esta
diferencia, algunos hablan de «conducta» animal (predeterminada) frente a «comportamiento» humano
(indeterminado, libre), aunque probablemente estos distingos terminológicos no sean demasiado
esclarecedores.
Lo cierto es que los animales aciertan con gran frecuencia en lo que hacen siempre que no se les
presenten excesivas novedades, mientras que los humanos tanteamos y nos equivocamos mucho más pero en
cambio sabemos responder mejor a cambios radicales en las circunstancias. Si a un animal particular le da
mal resultado el instinto de su especie, difícilmente logrará sustituirlo por algo que él mismo haya aprendido
o inventado. Lo ejemplifica con mucha gracia el humorista gallego Julio Camba al hablar de la pesca del
«lingueirón», un marisco parecido a la navaja. El lingueirón vive enterrado en la arena de las playas, dejando
un pequeño agujero como salida de su madriguera. Cuando sube la marea, sale de la arena para alimentarse.
Se le pesca poniendo un granito de sal en el agujero bajo el que espera, haciéndole creer así que ya está
cubierto por el agua de mar y provocando su salida. «Yo llegué -cuenta Julio Camba- a desconcertar de tal
modo a un pobre lingueirón a fuerza de pescarle durante todo el verano que, cuando subía la marea, el infeliz
se creía que yo le había puesto un grano de sal, y cuando yo le ponía un grano de sal se figuraba que había
subido la marea. Perdida la confianza en su instinto, aquel desdichado lingueirón se había convertido casi en
un ser pensante y no acertaba ni por casualidad 16 .» Bromas aparte, lo cierto es que -puesto en el difícil brete
de aquel lingueirón, para quien Camba fue una suerte de «genio maligno» cartesiano- un humano hubiera inventado algo para verificar la subida de la marea... o se las habría arreglado para cambiar de hábitos y de régimen de alimentación.
Hasta aquí estamos comparando animales y humanos desde un punto de vista más bien
antropocéntrico. Pero ¿qué dicen los que consideran a unos y a otros desde una perspectiva zoológica?
Aunque nos ha gustado siempre autoelogiarnos, llamando a nuestra especie primero Homo habilis y luego
Homo sapiens, lo cierto es que no son nuestras habilidades técnicas ni nuestra sabiduría en lo que se fijan
como criterio diferencial quienes nos han estudiado como una variedad más de mamíferos superiores.
¡Después de todo, resulta que compartimos con los chimpancés el noventa y tantos por ciento de nuestra dotación cromosómica! En 1991 un equipo de primatólogos (es decir,, estudiosos de los primates) estableció
una serie de rasgos distintivos de los grupos humanos frente a los de nuestros más próximos allegados
zoológicos 17 . El primero de ellos es que, tanto si abandonan su grupo familiar como si no y sean machos o
hembras, los humanos adultos conservan a lo largo de toda su vida lazos afectivos con sus parientes más
próximos. Los demás primates, en cambio, sólo permanecen ligados a sus consanguíneos en tanto siguen
formando parte del mismo grupo y sólo con los que son de su mismo sexo. Entre los otros primates, la
organización social o bien está basada en la pareja monógama -es el caso de los gibones o los orangutanes- o
bien forman una banda en la que todas las hembras están monopolizadas por el macho que ocupa la jefatura,
como entre los gorilas (quizá la única excepción sean los inteligentes chimpancés bonobos, que según
cuentan logran desarrollar una vida tribal de envidiable promiscuidad sexual). Pero sólo los humanos hacen
compatible la monogamia con la vida en grupo, probablemente porque mantienen relaciones con sus hijos de
ambos sexos incluso después de alcanzada la madurez. También establecen relaciones de cooperación
intergrupal y de especialización en la búsqueda de alimentos, defensa, etc., desconocidas entre los demás
primates. Sobre todo lo más característico es que son los únicos capaces de conservar relaciones significativas
incluso en ausencia de aquellos con quienes se relacionan, es decir, más allá de los límites efectivos del grupo
o tribu. En una palabra, son capaces de acordarse socialmente de los otros incluso aunque no vivan con ellos.
¿Qué conclusiones podemos sacar de todo esto? Parece ser que los restantes primates -y mucho más
todavía otros animales- viven como incrustados o hundidos en el medio vital que les es propio (Georges
Bataille, en su Teoría de la religión, dice que están «como el agua en el agua»). Permanecen como
irremediablemente adheridos a los semejantes con que conviven y al objetivo de sus instintos, a lo que
necesitan buscar para sobrevivir y reproducirse. No son capaces de distanciarse de quienes les rodean ni de lo

16

17

La casa de Lúculo, de J. Camba, Madrid, col. Austral.

De Current Anthropology, de Rodseth, Wrangham, Harrigan y Smuts, citados por Adam Kuper en The Chosen Primate,
Harvard, Mass, Harvard Uni-versity Press.

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que forma parte de las necesidades de su especie. Constituyen un continuo con lo que necesitan y apetecen,
incluso con aquello de lo que huyen porque les amenaza: no pueden ver nada objetivamente, en sí mismo,
desgajado de los afanes propios de su especie. El biólogo Johannes von Uexküll decía que en el mundo de
una mosca encontramos sólo «cosas de mosca» y en el mundo de un erizo de mar sólo «cosas de erizo de
mar». En cambio los humanos parece que tenemos la capacidad de distanciarnos de las cosas, de despegarnos
biológicamente de ellas y verlas como objetos con sus propias cualidades, que muchas veces en nada se
refieren a nuestras necesidades o temores. Por eso algunos filósofos contemporáneos (Max Scheler, entre
otros, en su interesante e influyente libro El puesto del hombre en el cosmos) distinguen entre el medio propio
en el que habitan los animales y el mundo en el que vivimos los humanos (del que intentaremos ocuparnos
más en el próximo capítulo). En el medio animal no hay nada neutral, todo está a favor o en contra de lo que
pide la especie para perpetuarse; en el mundo humano en cambio cabe cualquier cosa, incluso lo que nada
tiene que ver con nosotros, o lo que ya no tiene que ver, lo que perdimos, lo que aún no hemos conseguido.
Es más, la posibilidad de ver las cosas objetivamente, como reales en sí mismas (un pensador español
contemporáneo, Xabier Zubiri, define al hombre como «un animal de realidades») se extiende hasta el punto
de objetivar nuestras propias necesidades y reinterpretar las exigencias biológicas de nuestra especie... ¡es
decir, hasta el punto de distanciarnos de nosotros mismos! Los humanos podemos estudiar las cosas del
mundo en sí mismas y nuestra propia condición objetiva como ingrediente del mundo real, mientras que no
parece que pueda haber animales zoólogos...
En algunos zoos hay una sección especial dedicada a los animales que desarrollan su actividad
durante la noche. En terrarios especialmente acondicionados se han recreado sus condiciones de vida y se ha
invertido por medio de juegos de luz el tiempo real, de modo que los bichos creen que es de día cuando es de
noche y viceversa. De ese modo los visitantes pueden observar a los murciélagos, búhos y otros seres
semejantes en acción. Pues bien, en un ensayo que ha adquirido cierta notoriedad, Thomas Nagel se pregunta
«cómo será eso de sentirse murciélago» 18 . Por supuesto, lo que intriga a Nagel no es qué sentiría él mismo, o
usted o yo, que somos humanos, volando velocísimamente a ciegas con la boca abierta, dirigiéndonos por un
radar de ultrasonidos, colgando cabeza abajo del techo sujetos por nuestros pies o alimentándonos con una
dieta de insectos. A esta pregunta trivial, la respuesta no menos obvia es que nos sentiríamos muy raros. Pero
esa extrañeza provendría de que no somos murciélagos y sin embargo actuaríamos como tales. Lo que Nagel
se pregunta no es qué puede sentir un humano convertido en murciélago, sino a qué se parece ser
murciélago... ¡para los murciélagos! (también podríamos preguntar, por ejemplo, qué se siente siendo
lingueirón, sobre todo antes de que llegue un Julio Camba y nos engañe). Es imposible dar respuesta a la
pregunta, porque para ello deberíamos tener no sólo la peculiar dotación sensorial de murciélagos o
lingueirones, sino también compartir su mismo medio ambiente. Y aunque estemos juntos, nuestros medios
son radicalmente distintos. Mejor dicho: nosotros estamos presentes en su medio como interferencias, sin
otra entidad que la repulsión o el obstáculo que suponemos para sus vidas, mientras que ellos habitan nuestro
mundo como seres independientes y por tanto distintos de las reacciones (miedo, agrado, etc.) que despiertan
en nosotros. Lo cierto en cualquier caso es que nos resultaría imposible reproducir en un zoológico
imaginario las condiciones de vida del Homo sapiens, su medio natural. Nuestro medio natural es el conjunto
de todos los medios, un mundo hecho con todo lo que hay y también con lo que ya no hay y con lo que aún
no hay. Un mundo que cambia además cada poco trecho. El modo de vida no sólo de los murciélagos y de los
lingueirones, sino incluso de los chimpancés y otros animales que se nos parecen mucho más, es
esencialmente el mismo aunque vivan separados por miles de kilómetros; en cambio, unos cuantos cientos de
metros bastan para cambiar de forma notabilísima los comportamientos de los grupos humanos, aunque todos
también pertenezcamos a la misma especie biológica. ¿Por qué?
Sobre todo, por la existencia del lenguaje. El lenguaje humano (cualquier lenguaje humano) es más
profundamente distinto de los llamados lenguajes animales que la propia fisiología humana de la de los
demás primates o mamíferos. Gracias al lenguaje cuentan para los humanos aquellas cosas que ya no existen,
o que todavía no existen... ¡incluso las que no pueden existir! Los llamados lenguajes animales se refieren
siempre a las finalidades biológicas de la especie: la gacela previene a sus semejantes de la cercanía del león
o de un incendio, los giros de la abeja informan a sus compañeras de panal de dónde y a qué distancia se
hallan las flores que deben libar, etc. Pero el lenguaje humano no tiene un contenido previamente definido,
sirve para hablar de cualquier tema -presente o futuro-, así como para inventar cosas que aún no han ocurrido
o referirse a la posibilidad o imposibilidad de que ocurran. Los significados del lenguaje humano son
abstracciones, no objetos materiales. En uno de sus viajes imaginarios, el Gulliver de Jonathan Swift
encuentra un pueblo cuyos habitantes quieren ser tan precisos que, en vez de hablar, llevan en un saco todas

18

Incluido en Cuestiones mortales, México, Fondo de Cultura Económica.

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las cosas a las que quieren referirse y las van sacando frente a los otros para comunicar su pensamiento.
Procedimiento que no deja de presentar problemas porque, como señaló el gran lingüista contemporáneo Roman Jakobson, supongamos que quien va a referirse a todas las ballenas del mundo logra transportar en su
saco a tantos cetáceos; aun entonces, ¿cómo logrará decir que son «todas»? En el terreno emocional, las dificultades no son menores: el antílope que vigila en un rebaño puede alertar a los demás de la presencia temible
de un león, pero ¿cómo podría decirles en ausencia del depredador que él tiene miedo de los leones o que cree
que el león no es tan fiero como lo pintan?, ¿cómo podría gastarles la broma de anunciar un león que no
existe o recordar lo feroz que parecía el león de la semana pasada? Y sin embargo este tipo de reflexiones
forman parte esencial de lo que llamamos el «mundo» de los humanos.
Los llamados lenguajes animales (tan radicalmente distintos del nuestro que francamente parece
abusivo denominarlos también «lenguajes») mandan avisos o señales útiles para la supervivencia del grupo.
Sirven para decir lo que hay que decir, mientras que lo característico del lenguaje humano es que sirve para
decir lo que queremos decir, sea lo que fuere. Este «querer decir» es precisamente lo esencial de nuestro
lenguaje. Cuando oímos una frase en un idioma desconocido nos preguntamos qué querrá decir. Puede que
no sepamos esa lengua, pero lo que sabemos muy bien es que esos sonidos o esas letras escritas revelan una
voluntad de comunicación que las hermana con la lengua que nosotros mismos manejamos. El hecho de
compartir la posesión de un lenguaje (de un querer decir sin referencia vital clausurada, que puede hablar de
lo posible y de lo imposible, de lo actual, lo pretérito o lo porvenir, que puede tratar incluso del habla misma como estamos haciendo aquí, como ningún otro animal puede hacer- y sirve para debatir argumentos,
mientras que los animales avisan o amenazan pero no «discuten») es el rasgo específico más propio de
nuestra condición (junto al sabernos mortales): tiene mucha más importancia eso que nos asemeja a cualquier
otro ser humano, la capacidad de hablar, que lo que nos separa, el utilizar idiomas diferentes.
Ese «querer decir» es decisivo incluso en el aprendizaje del propio lenguaje. Los estudiosos que han
intentado enseñar a chimpancés rudimentos de comunicación lingüística por medio de cartulinas con dibujos
(a veces con resultados notables, como los obtenidos por los Premack con su famosa mona Sarah) señalan
siempre la falta de iniciativa simbólica de los primates y su desinterés por lo que se les fuerza laboriosamente
a aprender. Llegan a decir cosas a pesar de ellos mismos, estimulados por recompensas pero sin mostrar
ningún gusto personal por la habilidad adquirida. Lo que les interesa no es comunicarse sino lo que les dan
por comunicarse. Los niños, en cambio, se abalanzan sobre la posibilidad comunicativa que les abren las
palabras, no aprenden de forma meramente receptiva sino que participan activa y atropelladamente en su
propio adiestramiento verbal, como si estuviesen hirviendo ya de cosas que decir y les faltara tiempo para
saber cómo. A diferencia de leer o escribir, ningún niño se resiste a aprender a hablar ni hay que ofrecerle
premio alguno por llevar a cabo lo que bien mirado no es pequeña proeza. Tal parece que los niños aprenden
a hablar porque a las primeras de cambio se les despierta la intención de hablar, que es precisamente lo que
falta a los demás primates, por despiertos que sean.
Se diría que el ser humano tiene el propósito de comunicarse simbólicamente aun antes de disponer
de los medios. Quizá el único ejemplo relativamente en contra es el niño criado entre animales en el Aveyron
al que el pedagogo del siglo XVIII Jean Itard intentó enseñar a hablar, lo cual puede indicar que la primera
apetencia de comunicación humana la recibimos del crecer entre humanos. Nada indica mejor este
entusiasmo por el lenguaje de los niños en cuanto conocen el mundo comunicable que les abre la palabra que
los mismos errores cometidos en el aprendizaje, los cuales no demuestran falta de memoria o atención sino al
contrario una espontánea vehemencia que se adelanta a lo que se les enseña demasiado pausadamente.
Sánchez Ferlosio cuenta que cuando su hija era pequeña dijo al abrir una manzana taladrada por gusanos que
tenía «tuberías». Esta ingenuidad no revela una torpe equivocación sino la asociación fulgurante entre
significados que busca abrirse camino expresivo a mayor velocidad de la que se emplea en aprender el
vocabulario...
Como hemos apuntado, lo característico del lenguaje humano no es permitir expresar emociones
subjetivas -miedo, ira, gozo y otros movimientos anímicos que también suelen revelarse por gestos o
actitudes, como puede hacer cualquier animal- sino objetivar un mundo comunicable de realidades
determinadas en el que otros participan conjuntamente con nosotros. A veces se dice que una mueca o un
encogimiento de hombros pueden ser más expresivos que cualquier mensaje verbal. Quizá sean más
expresivos de lo que nos pasa interiormente pero nunca comunican mejor lo que hay en el exterior. La
principal tarea del lenguaje no es revelar al mundo mi yo sino ayudarme a comprender y participar en el
mundo.
Gracias al lenguaje, los humanos no habitamos simplemente un medio biológico sino un mundo de
realidades independientes y significativas incluso cuando no se hallan efectivamente presentes. Como ese
mundo que habitamos depende del lenguaje que hablamos, algunos lingüistas (Edward Sapir y Benjamin L.
Whorf son los más destacados) han supuesto que cada uno de los idiomas abre un mundo diferente, de lo cual

Las preguntas de la vida

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deducen algunos relativistas actuales que cada grupo de hablantes tiene su propio universo, más o menos
cerrado para quien no conoce su lengua. Pero parece que exageran bastante. El antropólogo Rosch aportó a
este respecto un experimento interesante en sus trabajos sobre los dani de Nueva Guinea. Este pueblo habla
un idioma en el que no hay más que dos términos para el color: uno nombra los tonos intensos y cálidos, otro
los pálidos y fríos. Rosch les sometió a una prueba, consistente en identificar cuarenta muestras de tintes y
claridades diferentes, primero nombrando cada una de ellas y luego volviendo a identificarla entre las demás
después de un breve alejamiento. Los dani lo pasaron mal para nombrar cada uno de los matices que se les
ofrecían, pero no tuvieron mayores dificultades a la hora de volver a reconocerlos entre los otros. Y es que el
lenguaje -todo lenguaje, cualquier idioma- nos permite tener un mundo, pero una vez adquirido éste no lo
cierra a las aportaciones de nuestros sentidos ni mucho menos a la voluntad de comprender e intercambiar
comunicación con nuestros semejantes. Por eso lo más humano de un idioma es que lo esencial de sus
contenidos puede ser traducido a cualquier otro: no hay querer decir sin querer entender y hacerse entender...
Desde luego, el lenguaje humano está también rodeado de enigmas... ¡como todo lo que nos interesa
de verdad! El primero de ellos es el propio origen del lenguaje. Si lo distintivo de los humanos es la palabra,
¿cómo llegamos a obtenerla? ¿Inventaron los primeros humanos el lenguaje? Entonces es que ya eran
humanos desde antes de tenerlo, pero humanos sin lenguaje, lo cual contradice todo lo que sabemos hoy
sobre nuestra especie. ¿Fueron unos primates prehumanos los inventores del habla? ¿Pero cómo pudieron
esos animales desarrollar un mundo simbólico tan alejado de la animalidad como tal, hazaña que parece
requerir la inteligencia plenamente evolucionada que suponemos brotada precisamente del intercambio
lingüístico? En fin, que si es el lenguaje lo que nos hace humanos, los humanos no han podido inventar el
lenguaje... ¡pero aún nos resulta más increíble que lo inventasen otros animales, o que nos lo enseñaran unos
extraterrestres llegados hace milenios (¿cómo empezaron a hablar tales extraterrestres?) o unos dioses con
aficiones gramaticales! Lo más cuerdo -aunque tampoco demasiado clarificador- es suponer que se dio una
interacción entre comienzo del lenguaje y comienzo de la humanidad: ciertos gritos semianimales fueron
convirtiéndose en palabras y a la vez ciertos primates superiores fueron humanizándose cada vez más. Lo uno
influyó en lo otro y viceversa. A finales del siglo pasado, el gran lingüista Otto Jespersen supuso que al
principio lo que hubo fueron exclamaciones emotivas o quizá frases rítmicas, musicales, que expresaban
sentimientos o afanes colectivos (algo parecido había insinuado ya Juan-Jacobo Rousseau en el siglo XVIII):
el paso decisivo, dice Jespersen, fue cuando «la comunicación prevaleció sobre la exclamación». Cabría
preguntarle: «Y eso, ¿cómo ocurrió? Porque es precisamente lo que quisiéramos saber...».
En cualquier caso, resulta evidente que tenía razón Ernst Cassirer -otro de los pensadores
contemporáneos más destacados- cuando afirmó que «el hombre es un animal simbólico 19 ». ¿Qué es un
símbolo? Es un signo que representa una idea, una emoción, un deseo, una forma social. Y es un signo
convencional, acordado por miembros de la sociedad humana, no una señal natural que indica la existencia de
otra cosa como el humo señala dónde hay fuego o las huellas de una fiera apuntan a la fiera que ha pasado por
ahí. En los símbolos los hombres se ponen de acuerdo para referirse o comunicar algo, por eso deben ser
aprendidos y por eso también cambian de un lugar a otro (lo que no ocurre con señales como el humo o las
huellas). Las palabras o los números son los ejemplos más claros de símbolos pero en modo alguno los
únicos. También ciertos seres u objetos pueden ser cargados por los hombres con un valor simbólico: el árbol
de Gernika, por ejemplo, es una planta como otras y además el símbolo de los fueros del pueblo vasco; la luz
verde y la luz roja de un semáforo representan la autorización para cruzar la calle o la orden de esperar; la
difunta Lady Di se ha convertido en símbolo para muchos de diversas virtudes, etc. Cualquier cosa natural o
artificial puede ser un símbolo si nosotros queremos que lo sea, aunque no haya ninguna relación aparente ni
parecido directo entre lo que materialmente simboliza y lo que es simbolizado: que una flecha marque el
camino a seguir podría deducirlo quizá quien sabe cómo vuelan las flechas, pero nadie será capaz de adivinar
por sí solo que el negro es el color del luto (de hecho, en algunos países orientales es el blanco) o que
«perro», «chien» y «dog» son nombres para la misma especie animal. Los símbolos se refieren sólo
indirectamente a la realidad física y sin embargo apuntan directamente a una realidad mental, pensada,
imaginada, hecha de significados y de sentidos, en la que habitamos los humanos exclusivamente como
humanos y no como primates mejor o peor dotados. Los mitos, las religiones, la ciencia, el arte, la política, la
historia, desde luego también la filosofía... todo son sistemas simbólicos, basados en el sistema simbólico por
excelencia que es el lenguaje. La vida misma, que tanto apreciamos, o la muerte, que tanto tememos, no son
sólo sucesos fisiológicos sino también procesos simbólicos: por ello algunos están dispuestos a sacrificar su
vida física en defensa de sus símbolos vitales y hay muertes simbólicas a las que tememos aún más que al
mero fallecimiento de nuestro cuerpo. Como dijo un poeta, Charles Baudelaire, habitamos en fórets de
symboles: las selvas humanas por las que vagamos están hechas de símbolos.

19

Véase Antropología filosófica, de E. Cassirer, México, Fondo de Cultura Económica.

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Nuestra condición esencialmente simbólica es también la base de la importancia de la educación en
nuestras vidas. Hay cosas -v. gr.: que el fuego quema, que el agua moja- que podemos aprender por nosotros
mismos, pero los símbolos nos los tienen que enseñar otros humanos, nuestros semejantes. Quizá por eso
somos los primates con una infancia más prolongada, porque necesitamos mucho tiempo para hacernos con
todos los símbolos que después configurarán nuestro modo de existencia. En cierto modo, siempre seguimos
siendo niños porque nunca dejamos de aprender símbolos nuevos... Y el desarrollo de la imaginación
simbólica determina nuestra forma de mirarlo todo, hasta el punto de que a veces creemos descubrir símbolos
incluso allí donde no los ha podido establecer ningún acuerdo humano.
Como nuestra principal realidad es simbólica, experimentamos a veces la tentación de creer que todo
lo real es simbólico, que todas las cosas se refieren a un significado oculto que apenas podemos vislumbrar.
En Moby Dicky la obra maestra de Hermán Melville, cuando un miembro de su tripulación le reprocha al
capitán Ahab perseguir al cachalote blanco como si éste fuese el Mal encarnado, pese a que no se trata más
que de una mera bestia sin designio racional, Ahab le responde así: «Todos los objetos visibles, hombre, no
son más que máscaras de cartón. Pero en todo acontecimiento, en el hecho viviente, hay siempre algo
desconocido, aunque razonante, que proyecta su sombra desde detrás de las máscaras que no razonan. Si el
hombre quiere golpear ¡que golpee a través de la máscara! ¿Cómo puede el prisionero abrirse paso, si no es a
través de la pared? Para mí, el cachalote blanco es esa pared, traída ante mí. A veces pienso que es ella lo
único que existe...». A los oídos sensatos del contramaestre Starbuck, estas palabras de Ahab suenan como
una locura. Y aquí está el gran problema: ¿podemos llegar a saber nunca del todo lo que es simbólico y lo que
no lo es, hasta dónde llega la convención, dónde acaba lo que tiene significado interpretable y dónde empieza
lo que no puede alcanzar más que simple descripción o explicación? Porque en delimitar bien estos campos
puede irnos la diferencia entre lo cuerdo y lo demente o alucinado.
Hemos de volver más adelante por extenso sobre las cuestiones que plantea este animal simbólico a
cuya rara especie pertenecemos (en el caso de que tú, lector, seas también humano como yo, lo que deduzco
del hecho de que me estés ahora leyendo). Pero quizá antes sea preciso preguntarse por ese mundo mismo en
el que vivimos simbólicamente. Tras haber intentado responder dubitativamente a la pregunta «¿quién soy?,
¿quienes somos?», sobre las que tendremos que regresar., pasemos por un momento a otras interrogaciones:
¿dónde estamos?, ¿cómo hemos llegado aquí?, ¿qué es el mundo?
Da que pensar...
¿Por qué es el lenguaje la prueba de que no soy el único ser pensante que existe? ¿Qué quiero decir
al afirmar que pertenezco a la especie humana? ¿En qué sentido dice Sófocles que el hombre es lo más
admirable que existe sobre la tierra? ¿Le parece el hombre sólo algo estupendo o también algo temible y
trágico? ¿Cuál es la originalidad del humanismo de Pico della Mirandola? ¿Es el hombre grande por lo que
tiene de más o por lo que tiene de menos frente a otros seres vivientes? ¿Tememos los humanos que nos
confundan con los animales? ¿Cuáles son los argumentos que demuestran nuestro parentesco con ellos?
¿Basta la zoología para comprender lo humano? ¿En qué difiere nuestra inteligencia de la inteligencia de
los otros bichos? ¿Somos más listos que ellos? ¿Estamos más satisfechos que ellos con lo que obtenemos?
¿Hay diferencia entre «conducta» animal y «comportamiento» humano, entre habitar en un «medio
ambiente» y tener un «mundo»? ¿Podemos hacernos idea de lo que es ser un murciélago o un lingueirón? Si
en el medio animal no hay más que seres o cosas presentes, ¿caben en el mundo humano los seres y las cosas
ausentes, las probables, las imposibles? ¿En qué se diferencia el lenguaje humano de los lenguajes
animales? ¿Son uno y otros «lenguaje» en el mismo sentido de la palabra? ¿Por qué es más importante lo
que los humanos «quieren decir» que lo que dicen? ¿Qué caracteriza el aprendizaje por los niños del
lenguaje? ¿Por qué somos «animales simbólicos»? ¿Son naturales los símbolos o convencionales? ¿Es lo
mismo «símbolo» que «palabra»? ¿Sirve el lenguaje para expresarnos o para comunicarnos? ¿Tiene cada
lenguaje su mundo propio, incomprensible para los demás? ¿Podemos creer que quizá son símbolos todas
las realidades que existen en el mundo?
Capítulo Quinto
EL UNIVERSO Y SUS ALREDEDORES

Al hombre no le basta con formar parte de la realidad: necesita además saber que está en un mundo y
se pregunta inmediatamente cómo será ese mundo en el que no sólo habita sino del que también forma parte.
Porque en cierto sentido ese mundo me pertenece (es mi mundo) pero también yo le pertenezco, la especie
humana entera le pertenece y ha brotado de él como cualquier otro de sus componentes. ¿Qué es un

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«mundo»? Un entorno de sentido, un marco dentro del cual todo guarda cierta relación y resulta relevante de
modo explicable. Para empezar, la idea de «mundo» tiene varios niveles, desde el más próximo y
aparentemente trivial hasta el más abrumador y cósmico. En el peldaño más bajo está lo que cada uno
solemos llamar coloquialmente «mi mundo» o incluso «mi mundillo», es decir el ámbito de la familia, el
grupo de amigos, el lugar de trabajo y los de diversión, los rincones que nos son más usuales o más queridos,
el hogar. Un escalón después está mi ambiente social y cultural, los que son «como yo» aunque yo apenas les
conozca o no les conozca en absoluto. Sigo subiendo y paso por mi país, la comunidad nacional a la que
pertenezco, el área internacional en la que mi comunidad se integra, la humanidad incluso cuya condición
simbólica comparto, el mundo de lo humano. Luego salgo ya del mundo afectivo, sociológico,
específicamente humanista y paso a la escala planetaria: mi «mundo» es esta Tierra en la que nacemos y
morimos, el planeta azul de mares y selvas en el que convivimos con tantos otros seres vivientes o inanimados, lo que el bueno de E. T. hubiera llamado (en el caso de ser «T.» y no «E. T.») conmovedoramente
«¡mi casa!». Y más allá también es nuestro mundo el sistema solar, ya parcialmente visitado por exploradores
o instrumentos humanos, y la Vía Láctea a la que nuestro sol está adscrito. Después el mundo sigue
desbordándose hacia lo gigantesco, lo remoto y lo desconocido, se carga de nuevas estrellas, galaxias,
nebulosas, agujeros negros, materia y antimateria... hasta que deja ya de ser «mundo» y se convierte en
universo. El lugar en el que están todos los lugares, el ámbito que abarca cuanto existe, sobre la inmensa
mayoría de lo cual por cierto nada sabemos.
¿No es vertiginosa esta sucesión de «mundos» cada uno de los cuales está dentro de otro más amplio
como las muñecas rusas o las cajas chinas? ¡De mi cuarto de estar o la cafetería donde desayuno hasta los
confines del espacio sideral, cuyo supuesto silencio espantaba a Pascal, según confesó este atormentado
pensador del siglo XVII! ¡De mi «mundillo» al universo de todos y de todo! Y lo más notable de esta
sucesión de mundos, dicho sea de paso, es que los más estrechos y reducidos son sin embargo los que
vitalmente más me importan. Me preocupa mucho más el escape de gas en mi vivienda o el terremoto en mi
país que las colosales conflagraciones de los astros cuyo resplandor tardará siglos en llegar hasta los
observatorios de la Tierra... ¡si es que llega alguna vez! Pero a pesar de esta perspectiva irremediablemente
provinciana, no dejo de ser consciente también de que formo parte del Universo con mayúscula. Y no menos
irremediablemente me pregunto cosas sobre él: ¿de qué está hecho?, ¿es finito o infinito?, ¿cómo empezó?,
¿acabará alguna vez?, ¿estaba previsto que nosotros, los humanos y por tanto yo mismo, apareciésemos un
día en tan fabuloso decorado? Etc., etc.
Los interrogantes acerca del universo son sin duda los primeros que se hicieron los filósofos más
antiguos (¡que todavía ni siquiera sabían en qué consistía eso de ser «filósofo»!). Seguramente ellos no
comenzaron preguntándose por su «yo». como se ha hecho en este librito culpablemente moderno, por la
misma razón que los niños empiezan preguntando cuánta agua hay en el mar o por qué no se caen las
estrellas, nunca «¿quién soy yo?». La asombrada curiosidad, que según Aristóteles es el primer acicate para
filosofar, la despierta antes el mundo que la cuestión de qué diablos pinto yo en él. En los viejos tiempos, las
explicaciones sobre el universo venían siempre en forma de mitos: los astros eran dioses, la Tierra también y
los volcanes, los mares o los animales provenían siempre de seres fabulosos. El trueno de los cielos era un
gong tañido por un gigante invisible... No creamos que tales respuestas legendarias a preguntas concretas
indican solamente una lamentable superstición, incapaz de raciocinio. Las divinidades y los ancestros míticos
representaban también ideas, en el sentido que son definidas por Spinoza en sus Pensamientos metafísicas:
«Las ideas no son otra cosa que narraciones mentales de la naturaleza». Y tales ideas míticas son a veces
profundas, muy sugestivas y sin duda capaces de ayudarnos a tomar mejor en cuenta lo que el mundo
significa mentalmente para nosotros. Lo que hicieron los primeros filósofos es cambiar esas ideas míticas por
otra forma de narración mental de la naturaleza. Sus ideas fueron menos antropomórficas y acudieron a
elementos impersonales para explicar la realidad. Cuando Tales de Mileto quiso señalar que la realidad
universal es básicamente húmeda y fluida no habló de Océano o Tetis -las divinidades acuáticas- sino que
dijo «todo está hecho de agua». Una afirmación literalmente «desmitificadora» y de consecuencias
revolucionarias. ¿Por qué?
Desde luego, no porque sea mucho más verdadera que las historias contadas por los mitos. Si
queremos ponernos puntillosos, tan falso es que el mundo esté hecho de agua como que lo fabricase Caos,
hijo rebelde de Cronos, etc. Además, ya en el capítulo segundo hablamos de que existen diversos campos de
verdad, cada uno de ellos aceptable dentro de sus propios límites. Pero, a pesar de todo, las ideas filosóficas
tienen una serie de ventajas sobre las ideas míticas. Para empezar, no son meras repeticiones de una tradición
sino que proponen un punto de vista personal sobre lo existente: digamos que las ideas filosóficas tienen
firma, sea la de Tales, la de Heráclito o la de Anaximandro. En segundo lugar, acuden por lo común a
elementos materiales no antropomórficos o a formas intelectuales despersonalizadas (la Inteligencia cósmica
propuesta por Anaxágoras carece de amoríos y otras peripecias biográficas como las que cuentan de Afrodita
o Zeus). Nótese la paradoja: los mitos son anónimos pero cuentan el mundo a través de nombres propios y

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figuras personales, mientras que las ideas filosóficas son impersonales (el agua, el fuego, el ápeiron, los
átomos...), aunque están ligadas a la personalidad de quienes las sostuvieron (Diógenes Laercio escribió su
Vida de los filósofos más ilustres mientras que nadie sabe nada de quienes inventaron los mitos). De aquí
proviene, en tercer lugar, la mayor objetividad o realismo de la filosofía, si por tal entendemos aceptar que el
mundo no está hecho por seres que al menos se nos parecen espiritualmente en sus pasiones, luchas y
ocupaciones (aunque sean inmortales y de escala sobrehumana) sino por principios ajenos a lo subjetivo y
que tienen poco que ver con nuestros afanes característicos. En cuarto lugar, las propuestas filosóficas
siempre hacen una distinción fundamental entre las apariencias brindadas por los sentidos y la realidad que
sustenta esas apariencias, la cual sólo puede ser descubierta utilizando la razón o «escuchando a logos», como
dijo el presocrático Heráclito.
Pero sobre todo y por último, los mitos tienen que ser aceptados o rechazados colectivamente pero no
admiten ser argumentados o debatidos por quienes los asumen. A un mito no se le pueden poner objeciones,
hay que concederle crédito sin límites. Por eso, fuera de la comunidad cultural en que nacen resultan
arbitrarios o absurdos. El griego que habla de la diosa Gaia y el babilonio que cuenta la historia de Tiamat
tienen poco que discutir entre sí. Lo más que puede pedírseles es que concedan que el mundo griego viene de
Gaia mientras que el mundo babilonio de Tiamat y aquí paz y después gloria. En cambio las ideas filosóficas
nacen por y para la controversia. La mayoría de los griegos aceptaba la idea de un universo finito, pero
Arquitas de Tarento, contemporáneo de Platón, planteó la siguiente duda: «Si yo me encontrase en el límite
extremo del cielo, ¿podría extender hacia afuera la mano o un bastón? Ciertamente sería absurdo que no
pudiese hacerlo; pero si lo logro, eso debe implicar que hay algo fuera, sea un cuerpo o un lugar». De modo
que lo finito debe ser menos finito de lo que parece... ¿o no? Sería ridículo ponerle una pega semejante a un
mito (lo mismo que no parece oportuno reprocharle a Cervantes los disparates cometidos por don Quijote)
pero en cambio es perfectamente razonable la objeción cuando se trata de una idea filosófica o científica, que
están ahí para ser discutidas, no para ser reverenciadas o disfrutadas sin más.
Y da igual que los implicados pertenezcan a comunidades culturales distintas, porque «razonar
filosóficamente» consiste en intentar tender puentes dialécticos entre los que piensan otra cosa o de otro
modo... pero piensan. Cuenta Bertrand Russell el caso de un gurú indio que dio una charla en Oxford sobre el
universo. Aseguraba que el mundo está sostenido por un gran elefante que apoya sus patas sobre el lomo de
una enorme tortuga. Una señora de la audiencia le preguntó cómo se sostenía la tortuga y el sabio aclaró que
se apoya sobre una ciclópea araña. Insistió la señora indagando el sostén de la araña y el gurú -algo
mosqueado- afirmó que se mantiene firme sobre una roca colosal. Naturalmente la señora volvió a cuestionar
el sostén del pedrusco y el exasperado sabio repuso a gritos: «¡Señora, le aseguro que hay rocas hasta
abajo!». El problema no era que el gurú fuese indio y la señora preguntona inglesa, sino que uno hablaba el
lenguaje del mito (en el cual se «narran» las cosas pero no se «piensan» argumentadamente) y la otra tenía
auténtica e impertinente curiosidad filosófica, de modo que ambos debieron salir muy irritados de la reunión...
Los filósofos y los científicos se han planteado a lo largo de los siglos tantas preguntas sobre el
universo (es decir, sobre el conjunto de la realidad, desde la que nos es más próxima y conocida hasta la más
lejana e ignota) como la enormidad del tema se merece. Algunas cuestiones concretas, por ejemplo la
composición química del agua o la órbita de la Tierra en torno al sol, han recibido respuestas suficientemente
válidas pero otras más generales siguen abiertas pese a lo que suelen creer algunos científicos tan despistados
como optimistas. Me refiero a las preguntas cosmológicas, aquellas que intentan desentrañar el qué, cómo y
para qué del universo en su conjunto. A riesgo de simplificar, creo que son principalmente tres, aunque cada
una de ellas puede subdividirse en muchas otras:
a) ¿Qué es el universo?
b) ¿Tiene el universo algún orden o designio?
c) ¿Cuál es el origen del universo?
Ni que decir tiene que carezco de respuesta definitiva (¡o incluso provisional!) para ninguna de ellas,
pero en cambio me atreveré a intentar un análisis de las preguntas mismas.
¿Qué es el universo? La tarea de responder a esta pregunta debería comenzar por aclarar qué
entendemos por «universo». Digamos que hay dos sentidos del término, el uno heavy y el otro más bien light.
Según el primero de ellos, el universo es una totalidad nítidamente perfilada y distinta al agregado de sus
diferentes partes, acerca de la cual cabe plantearse interrogantes específicos. Según el segundo, no es más que
el nombre que damos al conjunto o colección indeterminada de todo lo existente, una especie de abreviatura
semántica para la acumulación innumerable e interminable de cosas grandes y pequeñas, sin ninguna entidad
especial sobre la que podamos teorizar aisladamente. El primer concepto de universo es el que parece contar

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con nuestro mayor apoyo intuitivo: si existen partes o ingredientes, ¿cómo puede no haber un todo definido
en el que encuentren de un modo u otro su acomodo? La mayor parte de los filósofos griegos creyeron en un
universo de este tipo, un gran Objeto del que todos los demás objetos no son más que componentes y que
reciben de él su coordinación. Claro está que para ellos tal objeto debía ser finito (¿acaso podemos imaginar
algún objeto infinito?; y si es infinito ¿cómo podemos saber que es uno? o ¿cómo podría servir tal infinitud
para relacionar entre sí inteligiblemente las partes finitas?) pero sin embargo de una finitud tan especial que
no dejara nada fuera de ella misma. Esta paradoja de la finitud sin exterior es la que quiso poner de relieve
Arquitas de Tarento sacando -imaginariamente- su mano al exterior del universo, como quien quiere
averiguar si llueve o no llueve... ¡fuera del cosmos! Porque si bien aceptamos intuitivamente que todos los
objetos deben ser finitos, también debemos aceptar entonces que todos los objetos tienen un exterior. Si hay
un objeto que no tiene exterior, ¿por qué decimos que es finito? Si no es finito, ¿por qué decimos qué es un
objeto?
La dificultad que aquí se plantea -la misma que se les planteó a los griegos y después a todos sus
herederos intelectuales- está vinculada con la tendencia a formular sobre lo inmenso las mismas preguntas
que tienen sentido a una escala más reducida... ¡y quizá sólo a esa escala! Por ejemplo: sabemos que cada
cosa ocupa un lugar y por tanto podemos tener la tentación de preguntarnos «¿qué lugar ocupará entonces el
conjunto de todas las cosas?». Sabemos que una película empieza a una hora determinada y acaba tantos
minutos más tarde, lo que nos lleva a suponer que el universo -que es sin duda una superproducción bastante
mayor que Lo que el viento se llevó- también hubo de comenzar en cierto momento y que deberá acabar en
otro. Pero como observó Bertrand Russell, aunque cada ser humano tenga madre, eso no autoriza a suponer
que la humanidad entera esté obligada a tener madre también.
Vemos que todos los objetos que conocemos están formados de partes y que ellos mismos son partes
de objetos mayores (piedras, tierra y vegetación forman una montaña, la cual a su vez está integrada en una
cordillera, la cual es parte de un continente que a su vez forma parte de nuestro planeta, etcétera) por lo cual
nos parece plausible suponer un objeto colosal formado por todos los objetos habidos y por haber. Y sobre él
comenzamos a hacernos las mismas preguntas que estamos acostumbrados a formular sobre las cosas que nos
rodean, pero con resultados profundamente desconcertantes. Empezando por los líos que trae concebirlo sea
como finito o sea como infinito y que ya estudió el sabio Kant al final de su Crítica de la razón pura.
¿Y si no hubiera tal cosa como la supercosa-universo? ¿Y si sólo hubiera cosas, innumerables cosas
que se suceden unas a otras, se juntan y se separan, acaban y empiezan, pero no hubiera ninguna gran Cosa
formada por todas las cosas? ¿Por qué entonces sentimos casi la necesidad de creer en tal cosa universal? El
poeta portugués Fernando Pessoa, que también fue filósofo, aventura una explicación digna de tenerse en
cuenta: «La materia está constituida por objetos, cosas... La conciencia no lo está. Sólo el conjunto (por así
decirlo) de la conciencia es “real”; en la materia el conjunto no es real, no hay conjunto; hay partes, objetos
solamente. La idea de que hay un Universo, un conjunto de la materia, es una aplicación a la materia de lo
característico de la conciencia» 20 . Cada cual nos consideramos uno, un sujeto: quizá por eso necesitamos
unificar nuestra experiencia de la realidad en objetos y a todos los objetos en un único gran Objeto que los
reúna por completo frente a la conciencia.
Desde la antigüedad, la negación del universo como objeto único está ligada a la filosofía
materialista, expuesta inmejorablemente por Lucrecio en su largo poema cosmológico De Rerum Natura. Por
supuesto, el materialismo filosófico nada tiene que ver con ciertos usos vulgares de la palabra, según los
cuales ser «materialista» significa afán de riqueza y de excesos sensuales junto a carencia de ideales o de
generosidad. En filosofía, el materialismo es una perspectiva caracterizada básicamente por dos principios
complementarios: primero, no existe un Universo sino una infinita pluralidad de mundos, objetos o cosas que
nunca se pueden concebir o considerar bajo el concepto de unidad; segundo, todos los objetos o cosas que
percibimos están compuestas de partes y antes o después se descompondrán en partes. A las últimas partes
imperceptibles de todo lo real los materialistas clásicos les llaman «átomos», es decir lo que ya no puede ser
dividido en partes menores. Pero se trata de una suposición metafísica, no de una observación física (¡no hay
que confundir los átomos de Leucipo, Demócrito o Lucrecio con los de la física contemporánea!).
¿Tiene el universo algún orden o designio? Tanto si aceptamos que existe el universo en su sentido
«fuerte», como un objeto único del que todo forma parte, como si no lo tomamos más que en la acepción más
«ligera» del término, como abreviatura para referirnos a todas las cosas reales, resulta inevitable preguntarse
si hay en él alguna forma de orden que nuestra razón pueda comprender. De hecho, tanto en griego como en
latín las palabras que lo nombran indican ordenamiento y armonía: el cosmos es lo bien organizado y

20

Citado en Fernando Pessoa: Máscaras y paradojas, antología a cargo de Perfecto E Cuadrado, Barcelona, Edhasa.

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dispuesto (de ahí la palabra «cosmética», que apunta al arreglo adecuado de la propia apariencia), lo mismo
que mundus en latín, cuyo opuesto es lo llamado «inmundo» por sucio y desarreglado. Pero según la
mitología griega tal como la narra Hesiodo en su Teogonia, el origen de todos los dioses, así como los
mortales, está en una divinidad primigenia llamada Caos, el Abismo, el gran Bostezo, lo sin forma y por
siempre ininteligible desde pautas ordenadas. Y quien fue quizá el más enigmático y profundo de los
primeros filósofos, Heráclito, asegura en uno de los fragmentos aforísticos que de él se conservan: «Tal como
un revoltijo de desperdicios arrojados al azar es el orden más hermoso, así también el cosmos» (fr. 124 DielsKranz). Cabe pues preguntarse si en el principio era el orden -el cosmos- o más bien el desorden caótico. ¿O
quizá -como parece sugerir irónicamente Heráclito- el orden cósmico se parezca más bien al de un montón de
cosas azarosamente acumuladas y coincida así precisamente con lo que otros llaman «caos»?
Tendríamos que intentar antes de ir más lejos aclarar qué entendemos como «orden», una noción
filosóficamente crucial pero nada obvia. Ahora mismo, sobre la mesa en la que escribo se amontonan papeles,
apuntes, fichas, clips, llaves y otro sinfín de pequeñeces que forman un amontonamiento aparentemente tan
azaroso como el que mencionaba Heráclito. Pero si alguna mano bienintencionada, con intención de
ayudarme, empieza a agrupar en paquetitos simétricos los papeles, guarda las llaves en el cajón y cambia los
clips de sitio, sin duda pondré el grito en el cielo: «¿Quién ha revuelto mi mesa? ¡Ahora no consigo encontrar
nada!». En el aparente desorden anterior yo me movía con familiaridad, localizando casi sin mirar lo que
necesitaba en cada ocasión; ahora, el orden ajeno que me han impuesto me priva de mis puntos de referencia
acostumbrados y se convierte para mí en un auténtico caos. Mi impertinente benefactor (¡o benefactora!)
argüirá con paciencia sus motivos para la nueva disposición de las cosas: las fichas deben estar con las fichas,
los apuntes no deben mezclarse con los clips, es mejor que las llaves no rueden de acá para allá, ahora en la
mesa queda mucho más espacio libre, etc. Y yo seguiré protestando que a mí todo eso me da igual, que el que
debe arreglárselas con esas cosas soy yo y que me trae sin cuidado el aspecto de mi escritorio mientras encuentre en él lo que busco. Las fichas estaban desparramadas pero yo tenía cerca de mí las que utilizaba en
ese momento y un poco más lejos las que iba a manejar después, sabía muy bien que bajo las fichas estaban
tales o cuales apuntes y las llaves me servían de pisapapeles para que no se me volase una nota importante,
etc. Moraleja: mi desorden estaba bien ordenado para mis fines pero me pierdo en el orden actual. Entonces,
¿cuándo puedo decir que realmente está ordenada mi mesa, antes o ahora? Te lo pregunto a ti, lector, que eres
neutral.
Volvamos al espacio sideral. En la clara noche de verano descubro las estrellas de la Osa Mayor y
también identifico algunas otras constelaciones, Casiopea, etc. Como tantos millones de hombres a través de
los siglos, observo y reverencio el orden majestuoso de los cielos. Pero si hablo con uno de mis amigos,
astrónomo profesional, se burlará de mi ignorancia. Esos agrupamientos estelares son meramente
caprichosos, por no hablar de las supuestas formas que configuran, y no hay Osa ni Mayor ni Menor que
valga. La costumbre aliada con la fantasía son las únicas apoyaturas de ese ordenamiento del cielo en
constelaciones, que sólo sirve para dar pábulo a los cuchicheos de los enamorados y las supercherías de los
astrólogos. Si me acompañas al observatorio, dice mi amigo, te enseñaré el perfil de nuestra galaxia y de otras
que nos circundan, te señalaré los principales sistemas estelares y verás -algo nebulosamente, eso sí- las
nebulosas, te explicaré lo que es un agujero negro y por qué estimamos que el 95% de la masa de nuestro universo es inivisible, en una palabra, te harás una idea más justa del verdadero orden cósmico.
Y yo le acompaño al observatorio, le agradezco su generosa lección y no me atrevo a formularle mi
sospecha: ¿no será también el orden que ahora me revelan una cierta forma de ver el complejo sideral, como
lo es el ingenuo y tradicional reparto en constelaciones, otra forma de ver que sirve a ciertos intereses teóricos
pero que no puede aspirar a descubrir la verdad astral «en sí misma», si es que hay tal cosa? Sin duda la
perspectiva científica suele ser más rica y a la larga más sugestiva en muchos aspectos que el punto de vista
común, pero quizá no es el espejo necesario del orden del mundo sino otro ordenamiento más entre los
muchos posibles de una realidad en sí misma bastante caótica. El enamorado que quiere disfrutar con su
amada de la noche clara de verano ordena las estrellas en arbitrarias figuras de leyenda y quizá su cosmos no
es peor para él que el diseñado por el astrofísico. Ciertamente el zoólogo tiene buenas razones para clasificar
a la ballena entre los mamíferos y no entre los peces, pero también las tiene el marino que la considera el
mayor de los peces y no otra cosa: ¿por qué respirar con pulmones y no con agallas es mejor criterio ordenador que el ser un animal que vive en el mar?
El concepto de «orden» es siempre un intento de poner unidad y articular relaciones en una
multiplicidad de elementos, sea tal unidad inherente a las cosas mismas o bien provenga de nuestra forma de
pensar. Pero no resulta fácil señalar una unidad inherente a las cosas que nada tenga que ver con nuestra
forma de pensar. Según expuso Kant en su Crítica de la razón pura, «somos nosotros mismos los que
introducimos el orden y la regularidad en los fenómenos que llamamos Naturaleza... el entendimiento mismo
(humano) es la legislación para la Naturaleza... sin entendimiento no habría en ninguna parte Naturaleza, es
decir unidad sintética de los diversos fenómenos siguiendo reglas». Es decir, llamamos «orden del mundo» a

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nuestra forma de conocer el mundo y de disponer de él, lo mismo que yo llamo «orden» al caos que reina en
mi escritorio y considero «bien ordenadas» a las estrellas en las viejas constelaciones que deleitan a mi fantástico capricho. Ahora bien, ¿qué alcance objetivo podemos darle a los rasgos de ese «orden» cuyo principio
subjetivo resulta inocultable? Sin duda existen regularidades observables en los procesos del universo y los
científicos pueden hacer previsiones sobre ellos que se cumplen de modo satisfactorio, sea cuales fueren los
intereses o caprichos subjetivos de los observadores. Casi estamos tentados de sugerir que la objetividad del
orden cósmico se demuestra por la validez de un mismo determinismo causal en todo lo que alcanzamos a
conocer de él.
Pero ¿son tales leyes causales de alcance universal normas establecidas por Dios «como un rey
establece las leyes de su reino» -según opinó Descartes- o simples pactos o alianzas episódicos (foedera)
surgidos al azar como supuso Lucrecio? Este determinismo menos rígido y con un componente aleatorio
parece coincidir mejor con lo que dice la física cuántica en nuestro siglo, según un Werner Heisenberg o un
Niels Bohr... Aunque pudiera ser que la incertidumbre causal de tal planteamiento estuviese solamente en
nuestra nueva forma de observar la naturaleza de acuerdo con esa física y no en la naturaleza misma.
Atrevámonos a ir un paso más allá en nuestras perplejidades. ¿Podemos estar seguros de que todo el
universo está ordenado del mismo modo que la porción de él en la que nos encontramos y que alcanzan
nuestros medios de conocimiento? ¿No podría ser que vivamos en un fragmento cósmico ordenado por azar
de forma que nos es accesible, mientras que otras muchas de sus provincias desarrollan fórmulas distintas que
nos estarán vedadas para siempre y que para nosotros serían mero caos? ¿No podría ocurrir que el orden que
comprobamos a nuestro alrededor es precisamente lo que nos ha permitido existir, y que los demás órdenes o
desórdenes posibles nos excluyen no sólo intelectual sino también físicamente como especie? Esta
vinculación intrínseca entre nuestra forma de conocer y nuestra posibilidad de existir es lo que ha llevado a
algunos astrofísicos actuales a formular lo que denominan el principio antrópico (el principio que apunta o se
encamina hacia el hombre) del cosmos, que admite dos formulaciones, una más cautelosa y otra mucho más
«fuerte». La primera, de comienzos de los años sesenta, se debe a Robert Dicke (más tarde fue suscrita
también por Stephen Hawking en su Breve historia del tiempo) y dice aproximadamente algo así: «Puesto que
hay observadores en el universo, éste debe poseer las propiedades que permiten la existencia de tales
observadores». Planteada así, la cosa resulta bastante perogrullesca: como hay observadores en el cosmos,
eso quiere decir sin duda que en el cosmos puede haber observadores. Pero lo que señala este aparente
truismo es que las regularidades causales que observamos en el universo tienen que estar ligadas a nuestra
propia aparición en él en tanto estudiosos de lo real. Como ya apuntamos en el capítulo segundo, si somos
capaces de reflejar en cierta medida con objetividad cómo es el mundo (o al menos cómo es la parte del mundo que nos «corresponde») es porque formamos parte de él... ¡y porque si fuésemos incompatibles del todo
con su comprensión, no lo sabríamos porque ni siquiera hubiéramos tenido ocasión de existir!
Años más tarde. Branden Carter replanteó el principio antrópico de una manera mucho más
comprometedora aunque sin duda también más sugestiva: «El universo debe estar constituido de tal forma en
sus leyes y en su organización que no podía dejar de producir alguna vez un observador». Aquí ya parece que
las cosas se llevan descaradamente demasiado lejos. Resulta indudable que la existencia del hombre en el
universo es posible (¡porque de hecho existe!) pero suponer que tan fastuoso acontecimiento era ineludible
encierra un exceso de autocomplacencia. A no ser que sostengamos que las posibilidades cuando se cumplen
se conviertan obligatoriamente en necesidades.... Esta convicción megalómana nos pone a un paso de
halagarnos suponiendo que el fruto maduro que se ha propuesto el universo en su desarrollo somos
precisamente -¡oh casualidad!- nosotros. No es que las condiciones cósmicas sean tales que permitan nuestra
aparición (y, una vez aparecidos, nos permitan entenderlo en parte objetivamente) sino que serían tales a fin
de que apareciésemos. Pero la modestia (¡y la cordura!) nos deberían prohibir aspirar a tanto.
Suponer que el diseño universal exige nuestra aparición como especie implica que este infinito
decorado está hecho (al menos en buena medida) para nuestra complacencia. En versos elocuentes de su De
Rerum Natura (en el libro V,195 a 234), Lucrecio acumula argumentos contra tal suposición. Y Michel de
Montaigne rechaza también vigorosamente esa pretensión: «¿Quién le ha hecho creer (al hombre) que este
admirable movimiento de la bóveda celeste, la luz eterna de esas luminarias que giran tan por encima de su
cabeza, los movimientos admirables y terribles del océano infinito, han sido establecidos y se prosiguen a
través de tantas edades para su servicio y conveniencia? ¿Se puede imaginar algo más ridículo que esta
miserable y frágil criatura, quien, lejos de ser dueña de sí misma, se halla sometida a la injuria de todas las
cosas, se llame a sí misma dueña y emperatriz del mundo, cuando carece de poder para conocer la parte más
ínfima y no digamos para gobernar el conjunto?» 21 . Aunque poseamos la capacidad de conocer en cierto

21

Ensayos, de M. de Montaigne, cap. XII, trad. de Eugenio Imaz.

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modo algunas partes del cosmos e incluso aunque renunciemos a la pretensión de gobernarlo, ¿no resulta
exorbitante creer que somos su objetivo (o uno de sus objetivos) necesarios?
¿Cuál es el origen del universo? La tercera gran pregunta se refiere a la causa inicial de esa realidad
universal, sea una y finita o infinitamente plural, tanto si está ordenada en sí misma como si sólo lo está en
parte o somos nosotros quienes la ordenamos a nuestro modo al observarla. De nuevo en este caso vuelven a
darse las paradojas que acarrea formular sobre conjuntos enormes o sobre lo infinito las preguntas que
resultan perfectamente asumibles a menor escala. Estamos acostumbrados a preguntar la causa o causas
originarias de los seres que nos rodean y responder de modo bastante aceptable: el origen causal de Las
meninas es Velázquez, este árbol proviene de la semilla que yo planté hace años, la mesa la hizo el carpintero
y yo mismo he sido engendrado por la fecundación de un óvulo de mi madre por un espermatozoide de mi
padre. La pregunta por el origen causal de algo podría transcribirse groseramente así: ¿de dónde viene eso
que está ahí? Lo que queremos saber es a partir de qué ha llegado a ser lo que antes no era: buscamos ese
objeto o ser anterior sin cuya intervención nunca se hubiera dado lo que ahora tenemos ante nosotros. Damos
por supuesto que todo debe tener una «razón suficiente» para llegar a existir, por decirlo con la terminología
de Leibniz. Ahora bien, si todo tiene su causa, ¿no debería también haber una Causa de Todo? Si suena
sensato preguntarse el porqué de la existencia de cada cosa, ¿no será también sensato indagar el porqué
conjunto de la existencia universal de cosas? O, por decirlo al modo en que Heidegger lo ha planteado en
nuestro siglo, ¿por qué existe algo y no más bien nada. ¿Cuál es la causa de la existencia en general?
Como en otras ocasiones en que formulamos sobre el Todo la pregunta que estamos acostumbrados a
responder sin mayores dificultades sobre la parte, la búsqueda de la Causa de todas las causas nos sume de
inmediato en el vértigo intelectual. Solemos considerar que, por definición, las causas tienen que ser distintas
a sus efectos y anteriores a ellos. De modo que la Primera Causa del universo tiene que ser distinta del
universo y anterior a él. Ahora bien, precisamente lo que entendemos por universo es el conjunto de todo lo
que existe en la realidad. Si la Causa Primera existe en la realidad, debe formar parte del universo (y por tanto
cabe preguntarse también respecto a ella: ¿cuál es su causa?); si no existe en la realidad, ¿cómo puede actuar?
Claro que tampoco renunciar a una causa primera nos deja del todo teóricamente satisfechos. Podemos
razonablemente asumir que el universo (es decir, el encadenamiento perpetuo de causas y efectos) ha existido
siempre y por tanto no ha comenzado nunca. A la pregunta ¿por qué existe «algo» y no más bien «nada»?
responderemos tranquilamente: ¿y por qué debería estar la «nada» antes del «algo»?, ¿acaso conocemos
alguna ocasión en la que haya habido «nada»?, ¿de dónde sacamos que pudo cierta vez no haber «nada»? En
los inicios de la filosofía el griego Parménides compuso un poema que sigue siendo quizá la reflexión más
profunda y enigmática de la que guardamos noticia. Allí dice que siempre hay algo, lo ha habido y lo habrá,
es decir que el «hay» es único para todo lo que existe y ni se hace ni se destruye, a diferencia de las cosas que
hay, todas las cuales -grandes o pequeñas- aparecen y desaparecen. Ese «hay» (traducido por los comentaristas como «ser» o «el ser») no es ninguna de las cosas que hay ni puede pensarse sin ellas sino que permite
pensar a cada una porque es lo que todas tienen en común: un perpetuo aparecer y desaparecer que nunca ha
desaparecido ni desaparecerá. El ser no es nada sin las cosas pero las cosas no «son» sin el ser. Las
implicaciones e interpretaciones del poema de Parménides han ocupado a todos los metafísicos desde
entonces hasta nuestros días... y seguro que seguirá haciéndolo mientras los hombres sigan siendo capaces de
reflexionar. Pero tal reflexión no desvanece sino que agrava nuestras perplejidades. Porque si cada cosa
existente tiene su origen en otra y a su vez es causa de otras más en un proceso infinito, es decir que no tiene
comienzo, ¿cómo puede haber llegado hasta nosotros? ¿Cómo puede tener efectos ahora una serie causal que
no ha comenzado propiamente jamás? ¿Somos capaces de concebir el tiempo sucesivo de la causalidad
«menor» que conocemos dentro de la duración infinita de la causalidad universal que ni empieza ni acaba?
En nuestra tradición cristiana, la respuesta más popular a este embrollo es recurrir a un Dios creador.
Dejando aparte la respetable piedad de cada cual, se trata de intentar explicar algo que entendemos poco por
medio de lo que no entendemos nada. El universo y su origen son dificilísimos de comprender, ¡pero anda
que Dios...! La eternidad y la infinitud de Dios provocan el mismo desconcierto que la eternidad y la infinitud
del universo: si a la pregunta de por qué hay universo respondemos diciendo que lo ha hecho Dios, la
siguiente pregunta inevitable es por qué hay Dios o quién ha hecho a Dios. Si vamos a aceptar que Dios no
tiene causa, también podríamos haber aceptado antes que el universo no tiene causa y ahorrarnos ese viaje.
Algunos teólogos sostienen que Dios es causa sui, es decir una causa que se causa a sí misma, lo cual
contraviene los dos rasgos definitorios de lo que entendemos normalmente por causa: no es distinta sino
idéntica a su efecto y no es anterior sino simultánea con él. ¿Podemos entonces seguir llamando «causa» a
algo opuesto por definición a lo que habitualmente tenemos por «causa»?

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El argumento intuitivo más común a favor de un Dios creador es el orden del cosmos, el cual
suponemos que sólo puede provenir de una Inteligencia ordenadora. En el apartado anterior ya hemos
indicado que tal «orden» bien puede provenir de la inteligencia del observador y no de un creador. Desde el
siglo XVIII se ha repetido muchas veces la metáfora del reloj: si encontramos al salir de casa un reloj,
suponemos que no se habrá hecho por casualidad sino que debe haber sido fabricado por un relojero; del
mismo modo, al comprobar los asombrosos engranajes de la maquinaria universal, tenemos que suponer que
ha sido fabricado por un hacedor de mundos, de inteligencia semejante a la humana aunque infinitamente
superior. Pero lo cierto es que tenemos experiencia de que los relojes los hace una inteligencia semejante a la
nuestra, mientras que carecemos de experiencia alguna de nadie que haga árboles, mares ni mucho menos
mundos. Por eso es irrefutable la protesta de David Hume en sus magníficos Diálogos sobre la religión
natural: «¿Me va a decir a mí alguien en serio que un universo ordenado tiene que provenir de algún
pensamiento y algún arte semejantes a los del hombre porque tenemos experiencia de ello? Para confirmar
este razonamiento se requeriría que tuviéramos experiencia del origen de los mundos, y desde luego no es
suficiente que hayamos visto que los barcos y las ciudades proceden del arte y la invención humanas» 22 . Y
otro pensador del siglo de las luces, Lichtenberg, también se indigna elocuentemente contra esta suposición:
«En las interpretaciones comunes sobre el Creador del mundo con frecuencia se entromete la insensatez
santurrona y afilosófica. El grito "¡cómo será quien creó todo esto!", no es muy superior al de "¡cómo será la
mina donde se encontró la luna!", pues por principio de cuentas habría que preguntarse si el mundo fue hecho
alguna vez, y después si el ser que lo hizo estaría en condiciones de construir un reloj de repetición con
hojalata... creo que no, esto sólo puede hacerlo un hombre. [...]. Si nuestro mundo fue creado alguna vez, lo
hizo un ser tan semejante al hombre como la ballena a las alondras. En consecuencia, no deja de asombrarme
que hombres famosos digan que un ala de mosca encierra más sabiduría que un reloj. La frase no dice más
que esto: la manera de hacer relojes no sirve para hacer un ala de mosquito; pero la forma de hacer alas de
mosquito tampoco sirve para hacer relojes de repetición» 23 .
Decir «Dios creó el mundo de la nada» es tan explicativo como afirmar «no sabemos quién hizo el
mundo, ni sabemos cómo pudo hacerlo». Pero cuando se refieren al tema del origen, los científicos suelen
incurrir en paradojas no muy distintas de las teológicas. Según la teoría del big bang, por ejemplo, el universo
se expande a partir de una explosión inicial, una singularidad irrepetible que no se dio en un punto del espacio
y un momento del tiempo sino a partir de la cual comenzó a abrirse el espacio y a correr el tiempo. Bueno,
pues tampoco resulta demasiado claro. Para que haya una explosión inicial, por metafórica que sea, algo debe
explotar en ella; quizá la explosión de ese «algo» sea el origen de las nebulosas, galaxias, agujeros negros y
demás objetos que mejor o peor conocemos (incluyéndonos nosotros mismos en el lote), pero entonces, ¿de
dónde salió ese «algo»?; si siempre estuvo ahí (es decir, en ninguna parte), ¿por qué ese «algo» explotó
cuando lo hizo y no antes o después? Etc., etc. Vistos los resultados de estas indagaciones, ¿no será mejor que
dejemos de hacernos tales preguntas o volvamos a los mitos para responderlas poéticamente? Pero ¿es que
acaso podemos dejar de hacérnoslas?
En su novela El resto es silencio el escritor guatemalteco Augusto Monterroso crea el perfil
humorístico de un pensador dado a las más graves meditaciones. Una de ellas dice así: «¡Pocas cosas como el
universo!». En efecto, lo único que parece evidente es que si hay tal cosa como una Cosa-Universo es
sumamente singular entre el resto de las cosas. Pero sin duda es precisamente ahí, en el universo, donde los
humanos somos y actuamos. Quizá debamos descender de lo cósmico y volver a ocuparnos de nuestros
pequeños quehaceres entre el cero y el infinito...
Da que pensar...
¿Por qué los humanos necesitamos un «mundo» en el que vivir y no sólo la realidad? ¿Cuáles son
los diferentes tipos de «mundo» en los que habitamos? ¿Cómo se asciende de uno a otro? ¿Cuáles fueron las
primeras respuestas dadas a la cuestión acerca del «universo» y de lo que en él existe? ¿Son los mitos meras
supersticiones ignorantes? ¿En qué se parecen los mitos a los principios propuestos por los primeros
filósofos? ¿Qué características ventajosas presenta la narración filosófica frente a la narración mítica?
¿Cuáles son las tres grandes preguntas básicas acerca del universo que se hacen los filósofos? ¿Cuáles son
las dos acepciones principales del concepto de «universo»? ¿Qué dificultades teóricas presenta cada una de
ellas? ¿Qué paradojas encierra plantear sobre lo inmenso las preguntas que hacemos sobre aquello que
podemos abarcar? ¿En qué consiste el «materialismo» filosóficamente comprendido? El universo ¿es ante
todo «cosmos» o «caos»? ¿Existe un «orden» en el universo? ¿Podemos desligar el concepto de «orden» de

22
23

Diálogos sobre la religión natural, de D. Hume, trad. de A. J. Capelletti y Horacio López, Salamanca, Sígueme.
Aforismos, de G. Ch. Lichtenberg, trad. J. Villoro, México, Fondo de Cultura Económica.

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nuestras necesidades e intereses? ¿Puede estar lo que llamamos «orden» del universo determinado por
nuestra forma de conocer o incluso por nuestra forma de existir? ¿Qué es el «principio antrópico» y cuáles
son sus dos formulaciones? ¿Puede la causalidad que nos dice de dónde proviene cada objeto a nuestro
alcance aplicarse al universo
entero? ¿Es inexplicable que haya «algo» y no más bien «nada»? ¿Resuelve acudir a Dios nuestras
inquietudes teóricas sobre el origen de la realidad universal? ¿Es el universo semejante a un reloj, que
necesita su relojero? ¿Zanjan el big bang o las demás respuestas de los astrofísicos el problema del origen
del universo? Si el universo es una gran Cosa, ¿por qué no puede ser como el resto de las cosas que
conocemos?
Capítulo Sexto
LA LIBERTAD EN ACCIÓN
El hombre habita en el mundo. «Habitar» no es lo mismo que estar incluido en el repertorio de seres
que hay en el mundo, no es simplemente estar «dentro» del mundo como un par de zapatos están dentro de su
caja, ni siquiera poseer un mundo biológico propio como el murciélago o cualquier otro animal. Para nosotros
los humanos, el mundo no es sencillamente el entramado total de los efectos y las causas sino la palestra llena
de significado en la que actuamos. «Habitar» el mundo es «actuar» en el mundo; y actuar en el mundo no es
solamente estar en el mundo, ni moverse por el mundo, ni reaccionar a los estímulos del mundo. El
murciélago o cualquier otro animal responde a su mundo de acuerdo con un programa genético propio de las
necesidades evolutivas de su especie. Los humanos no sólo respondemos al mundo que habitamos sino que
también lo vamos inventando y transformando de una manera no prevista por ninguna pauta genética (por eso
las acciones de los aborígenes australianos no son iguales a las de los aztecas o a las de los vikingos). Nuestra
especie no está «cerrada» por el determinismo biológico sino que permanece «abierta» y creándose sin cesar
a sí misma, como anunció Pico della Mirandola. Cuando hablo de «crear» no me estoy refiriendo a «sacar
algo de la nada», como un prestidigitador saca un conejo del sombrero aparentemente vacío (digo
«aparentemente» porque se trata de un truco, un engaño: ilusionismo), sino que me refiero a «actuar» en el
mundo y a partir de las cosas del mundo... ¡pero cambiando en cierta medida el mundo!
La cuestión importante ahora es determinar qué es la acción y qué significa actuar. No es ni mucho
menos lo mismo un movimiento corporal que una acción: no es lo mismo «estar andando» que «salir a dar un
paseo». De modo que las preguntas vitales que a continuación tenemos que intentar contestar son: ¿qué
significa «actuar»?, ¿qué es una acción humana y cómo se diferencia de otros movimientos que hacen los
demás seres, así como de otros gestos que también hacemos los humanos?, ¿no será una ilusión o un prejuicio
imaginar que somos capaces de verdaderas acciones y no de simples reacciones ante lo que nos rodea, nos
influye y nos constituye?
Supongamos que he tomado el tren y pago mi billete correspondiente. Durante el trayecto voy
distraído, pensando en mis cosas, sin darme cuenta de que jugueteo con el pedacito de cartón, lo enrollo y
desenrollo, hasta que finalmente lo tiro descuidadamente por la abierta ventanilla. Entonces aparece el revisor
y me pide el billete: ¡desolación! Y probable multa. Sólo puedo murmurar para disculparme: «Lo he tirado...
sin darme cuenta». El revisor, que es también un poco filósofo, comenta: «Bueno, si no se daba cuenta de lo
que hacía, no puede decirse que lo haya tirado. Es como si se le hubiera caído». Pero yo no estoy dispuesto a
aceptar esa coartada: «Perdone, pero una cosa es que se me caiga el billete y otra haberlo tirado, aunque lo
haya hecho inadvertidamente». Al revisor parece divertirle más esta discusión que ponerme el multazo:
«Mire usted, “tirar” el billete es una acción, algo distinto a que se nos caiga, que es sólo una de esas cosas que
pasan. Cuando uno hace una acción es porque quiere hacerla, ¿no? Pero en cambio las cosas le pasan a uno
sin querer. De modo que, como usted no quería tirar el billete, podemos decir que en realidad se le ha caído».
Me rebelo contra esta interpretación mecanicista: «¡No y no! Podríamos decir que se me había caído el billete
si me hubiese quedado dormido, por ejemplo. O incluso si una ráfaga de viento me lo hubiera arrebatado de
la mano. Pero yo estaba bien despierto, no había viento y lo que ocurre es que he tirado el billete sin
proponérmelo». «¡Aja! -dice el revisor, golpeando su cuaderno con el lápiz-. Y si no se lo proponía, ¿cómo
sabe entonces que es usted, precisamente usted, quién lo ha tirado? Porque "tirar” una cosa es hacer algo y
uno no puede hacer algo si no se propone hacerlo.» «Pues ¿sabe lo que le digo? ¡Que he tirado el puñetero
billete porque me ha dado la realísima gana!» Multa al canto.
La verdad es que hay una diferencia entre lo que meramente me pasa (vuelco un vaso de un manotazo
en la mesa al ir a coger la sal), lo que hago sin darme cuenta y sin querer (¡el dichoso billete arrojado por la
ventanilla!), lo que hago sin darme cuenta pero según una rutina adquirida voluntariamente (meter los pies en
las zapatillas al levantarme medio dormido de la cama) y lo que hago dándome cuenta y queriendo (tirar al
revisor por la ventanilla para que vaya a buscar el billete de las narices). Parece que la palabra «acción» es un

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término que sólo conviene a la última de estas posibilidades. Claro que aún hay otros gestos difíciles de
clasificar pero que desde luego parecen cualquier cosa menos «acciones»: por ejemplo, cerrar los ojos y
levantar el brazo cuando alguien me lanza algo a la cara o buscar un asidero donde agarrarme cuando me
estoy cayendo. No, decididamente una «acción» es sólo lo que yo no hubiera hecho si no hubiera querido
hacerlo: llamo acción a un acto voluntario. El «difunto» revisor tenía pues razón...
Pero ¿cómo saber si un acto es voluntario o no? Porque quizá antes de llevarlo a cabo delibero entre
varias posibilidades y finalmente me decido por una de ellas. Claro que no es lo mismo «decidirme a hacer
algo» que «hacerlo». «Decidirse» es poner fin a una deliberación mental sobre qué quiero realmente hacer.
Pero una vez decidido, todavía tengo que hacerlo. Lo que decido es el objetivo o fin de mi acción, pero quizá
no la acción misma. Por ejemplo: decido coger el vaso y extiendo el brazo para cogerlo. ¿Qué es lo que he
decidido realmente hacer: coger el vaso o extender el brazo? ¿Mi deliberación tenía que ver con el vaso o con
mi brazo? ¿Y cuál es la verdadera acción: coger el vaso o extender el brazo? Si extiendo el brazo y tiro el
vaso, ¿puedo decir que he actuado o no? ¿O he actuado «a medias»?
Tampoco la noción de «voluntario» es tan clara como parece. En su Ética para Nicómaco Aristóteles
imagina el caso de un capitán de navío que debe llevar cierto cargamento de un puerto a otro. En medio de la
travesía se levanta una gran tempestad. El capitán llega a la conclusión de que no puede salvar el barco y la
vida de sus tripulantes más que arrojando la carga por la borda para equilibrar la embarcación. De modo que
la arroja al agua. Ahora bien, ¿la ha tirado porque ha querido? Evidentemente sí, porque hubiera podido no
librarse de ella y arriesgarse a perecer. Pero evidentemente no, porque lo que él quería era llevarla hasta su
destino final: ¡de otro modo, se hubiera quedado tan ricamente en casa sin zarpar! De modo que la ha tirado
queriendo... pero sin querer. No podemos decir que la haya tirado involuntariamente, pero tampoco que tirarla
fuese su voluntad. A veces se diría que actuamos voluntariamente... contra nuestra voluntad.
Volvamos por un momento al gesto sencillísimo del que hablábamos antes: muevo mi brazo. Lo
muevo voluntariamente, es decir que no lo agito en sueños ni tampoco lo alzo para protegerme la cara en un
gesto reflejo al ver venir una piedra contra mí. Por el contrario, anuncio a quien desee oírme: «Voy a levantar
el brazo dentro de cinco segundos». Y cinco segundos después levanto en efecto el brazo. Pero ¿qué he hecho
para levantarlo? Pues me he limitado a querer levantarlo y, ya ves, lo he levantado. Supongamos que entonces
usted me dice: «Le he oído decir que iba a levantar el brazo y luego he visto efectivamente el brazo en alto,
pero eso sólo demuestra que es usted capaz de acertar cuándo se va a levantar el brazo, no que lo haya
levantado voluntariamente». Yo insistiré en que sé muy bien que he querido levantarlo y que por eso se ha
levantado el brazo. Pero la verdad es que pensándolo mejor no sé lo que he hecho para mover mi brazo:
sencillamente lo he movido y ya está. Digo que he «querido» moverlo y luego se ha movido, de modo que
parece que he hecho dos cosas: una, querer mover el brazo; dos, moverlo. Pero ¿en qué se diferencia «querer»
mover el brazo de «moverlo»? Si yo no estoy atado ni soy paralítico ¿es imaginable que quisiera mover mi
brazo y el brazo no se moviese? ¿Tendría sentido decir «estoy deseando con todas mis fuerzas mover el
brazo, de modo que dentro de poco espero que mi brazo acabe por moverse»? En una palabra, ya que nada
me impide externa o fisiológicamente mover el brazo, ¿no es lo mismo querer mover el brazo y moverlo
efectivamente? ¿Son dos cosas o una sola? A algo así se refiere Wittgenstein en sus Investigaciones
filosóficas (§ 621) cuando se pregunta: «Éste es el problema: ¿qué quedaría si sustraigo el hecho de que mi
brazo se levanta del hecho de que yo levanto el brazo?». ¿Dónde está mi «querer-levantar-el brazo» salvo en
ese brazo mismo levantado? ¿Hay algo más?
Vuelvo a considerar el asunto, un poco más cautelosamente esta vez, y concluyo que sí, que hay algo
más: cuando aseguro que mi brazo se mueve voluntariamente, porque yo quiero, lo que indico es que podría
también no haberlo movido. No sé cómo muevo el brazo cuando quiero, no sé si hay diferencia entre querer
mover mi brazo y moverlo efectivamente, pero sé en cambio que si no hubiera querido moverlo, no se habría
movido. Los especialistas en las relaciones entre el sistema nervioso y el sistema muscular pueden explicar
cómo sucede que yo mueva el brazo cuando decido moverlo, pero lo que cuenta fundamentalmente para mí lo que convierte ese gesto trivial en una verdadera «acción»- es que tan capaz soy de moverlo como de no
moverlo. De modo que «he hecho voluntariamente tal o cual cosa» significa: sin mi permiso, tal o cual cosa
no habría ocurrido. Es acción mía todo lo que no ocurriría si yo no quisiera que ocurriese. A esa posibilidad
de hacer o de no hacer, de dar el «sí» o el «no» a ciertos actos que dependen de mí, es a lo que podemos
llamar libertad. Y desde luego llegando a la libertad no hemos resuelto todos nuestros problemas sino que
tropezamos con interrogantes aún más difíciles.
Para empezar, podemos sospechar que eso de la «libertad» quizá resulte ser sencillamente una ilusión
que me hago sobre mis posibilidades reales. Después de todo, cuanto ocurre tiene su causa determinante de
acuerdo con las leyes de la naturaleza. Abro un poco el grifo del agua y veo salir de él unas cuantas gotas: si
yo hubiera sabido de antemano dónde estaban esas gotas en la cañería y teniendo en cuenta la ley de la
gravedad, las pautas que sigue siempre el movimiento de los líquidos, la posición del orificio del grifo, etc.,

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habría podido seguramente determinar qué gota debía salir en primer lugar y cuál en cuarto. Lo mismo ocurre
con todos los sucesos que observo a mi alrededor e incluso con la mayoría de los que le pasan a mi cuerpo
(respiración, circulación sanguínea, tropezón con la piedra que no he visto, etc.). En cada caso puedo
remontarme a una situación anterior que hace inevitable lo que pasó luego. Sólo mi ignorancia de cómo están
las cosas en el momento A justifica que me sorprenda de lo que pasa luego en el momento B. La doctrina
determinista (uno de los más antiguos y persistentes puntos de vista filosóficos) establece que si yo supiese
cómo están dispuestas todas las piezas del mundo ahora y conociera exhaustivamente todas las leyes físicas,
podría describir sin error cuanto va a ocurrir en el mundo dentro de un minuto o dentro de cien años. Como
yo también soy una parte del universo, debo estar sometido a la misma determinación causal que lo demás.
¿Dónde queda entonces el «sí o no» de la libertad? ¿No sería el acto libre aquel que no puedo prever ni
siquiera conociendo por completo la situación anterior del universo, es decir un acto que inventaría su propia
causa y no dependería de ninguna precedente?
Dejemos de lado ahora la cuestión de si una doctrina «determinista» estricta es realmente compatible
con los planteamientos de la física cuántica contemporánea. El principio de incertidumbre de Heisenberg
parece implicar una visión mucho más abierta de las determinaciones causales en el universo material... o al
menos de la forma en que nosotros podemos estudiarlo. El premio Nobel de física Ilya Prigogine y el gran
matemático Rene Thom polemizaron hace algunos años sobre este asunto, el primero abogando por un cierto
indeterminismo y el segundo sosteniendo cierto determinismo más semejante al tradicional. Carezco de la
más leve competencia para intervenir en el debate, pero creo posible al menos asegurar que ni el
determinismo «fuerte» de un Laplace hace doscientos años ni el indeterminismo relativo de Heisenberg o
Prigogine hoy pueden responder a la pregunta sobre la libertad humana. Porque la cuestión de la libertad no
se plantea en el terreno de la causalidad física -nadie supone que los actos humanos carecen de causas que
puedan explicar las leyes de la ciencia experimental, por ejemplo la neurofisiología- sino en el de la acción
humana en cuanto tal, que no puede ser vista solamente desde fuera como secuencia de sucesos sino que debe
también ser considerada desde dentro haciendo intervenir variables tan difíciles de manejar como la
«voluntad», la «intención», los «motivos», la «previsión», etc.
La mera indeterminación científica no equivale a la «libertad»: los electrones pueden ser
imprevisibles, pero no «libres» en ningún sentido relevante de la palabra. Y también al revés: lo física o
fisiológicamente determinado no tiene por qué excluir la emergencia de la acción libre. Si nadie discute que
la vida proviene de lo que no está vivo y la conciencia de lo que carece de ella, ¿por qué la libertad no podría
provenir de aquellas formas materiales estrictamente determinadas?
Intentemos precisar algo mejor la noción que se nos ha convertido en problemática (lo cual por cierto
ha de ser siempre el primer paso de cualquier análisis filosófico que no quiere deslumbrar o sorprender sino
entender, es decir, de la filosofía honrada). Para empezar digamos que la libertad no parece suponer un acto
sin causa previa, un milagro que interrumpe la cadena de los efectos y sus causas (según la expresión de
Spinoza, un nuevo «imperio dentro del imperio general» del mundo) sino otro tipo de causa que también debe
ser considerado junto al resto. Hablar de libertad no implica renunciar a la causación sino ampliarla y
profundizar en ella. La «acción» es libre porque su causa es un sujeto capaz de querer, de elegir y de poner en
práctica proyectos, es decir, de realizar intenciones. En este sentido, el simple acto de levantar el brazo que
antes hemos comentado difícilmente puede ser considerado una «acción» salvo que venga encuadrado en un
marco intencional más amplio: levanto el brazo para pedir la palabra en una asamblea, para llamar al timbre,
o a un taxi..., ¡o incluso para probar en una discusión filosófica que soy libre dueño de mis actos! Por otro
lado, los deseos o proyectos de ese sujeto capaz de actuar intencionalmente sin duda tienen también sus
propias causas antecedentes, sean «apetitos», «motivos» o «razones». Volveremos sobre ello. Baste ahora
dejar sentado que la libertad no es una ruptura en la cadena de la causalidad sino una nueva línea de
consideración práctica que la enriquece. Decir «he hecho libremente esta acción» no equivale a «esta acción
no es efecto de ninguna causa» sino más bien a «la causa de esta acción soy yo en cuanto sujeto».
El término «libertad» suele recibir tres usos distintos que a menudo se confunden en los debates sobre
el tema y que convendría intentar distinguir al menos en la medida de lo posible.
a) La libertad como disponibilidad para actuar de acuerdo con los propios deseos o proyectos. Es el
sentido más común de la palabra, al que nos referimos la mayoría de las veces que aparece el tema en nuestra
conversación. Alude a cuando carecemos de impedimentos físicos, psicológicos o legales para obrar tal como
queremos. Según esta acepción, es libre (de moverse, de ir y venir) quien no está atado o encarcelado ni
padece algún tipo de parálisis; es libre (de hablar o callar, de mentir o decir la verdad) quien no se halla
amenazado, sometido a torturas o drogado; también es libre (de participar en la vida pública, de aspirar a
cargos políticos) quien no esté marginado ni excluido por leyes discriminatorias, quien no padezca los
excesos atroces de la miseria o la ignorancia, etc. A mi juicio, esta perspectiva de la libertad implica no sólo
poder intentar lo que se quiere sino también una cierta probabilidad de lograrlo. Si no hay perspectiva nin-

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guna de éxito, tampoco diríamos que hay libertad: ante lo imposible nadie es realmente libre.
b) La libertad de querer lo que quiero y no sólo de hacer o intentar hacer lo que quiero. Se trata de un
nivel más sutil y menos obvio del concepto «libertad». Por muy atado y encarcelado que esté, nadie podrá
impedirme querer realizar determinado viaje: sólo me pueden impedir realizarlo efectivamente. Si yo no
quiero, nadie puede obligarme a odiar a mi torturador ni a creer los dogmas que trata de imponerme por la
fuerza. La espontaneidad de mi querer es libre aunque las circunstancias hagan que la posibilidad de ponerlo
en práctica sean nulas. Los sabios estoicos insistieron orgullosamente en esta invulnerable libertad de la
voluntad humana. El curso de los acontecimientos no está en mi mano (una simple piedra en el zapato puede
interrumpir mi camino) pero la rectitud de mi intención (¡o su perversidad!) desafía a las leyes de la física y
del estado. Un ejemplo entre mil nos lo brinda el estoico Catón, en la Roma antigua, cuando apoyó a los
republicanos sublevados contra César. Después de que los rebeldes fueron derrotados comentó, según
Plutarco: «La causa de los vencidos desagradó a los dioses pero fue del agrado de Catón». Los dioses (la
necesidad, la historia, lo irremediable) pueden vencer a los propósitos humanos pero no pueden impedir que
los humanos tengan esos propósitos y no otros.
c) La libertad de querer lo que no queremos y de no querer lo que de hecho queremos. Sin duda la
más extraña y difícil tanto de explicar como de comprender. Para aproximarnos a ella señalemos que los
humanos no sólo sentimos deseos sino también deseos sobre los deseos que tenemos; no sólo tenemos
intenciones, sino que quisiéramos tener ciertas intenciones... ¡aunque de hecho no las tengamos! Supongamos
que paso junto a una casa en llamas y oigo llorar dentro a un niño; no quiero entrar a intentar salvarle (me da
miedo, es muy peligroso, para eso están los bomberos...) pero a la vez quisiera querer entrar a salvarle,
porque me gustaría no tener tanto miedo al peligro y vivir en un mundo en el que los adultos ayudasen a los
niños en caso de incendio. Soy lo que quiero ser pero a la vez quisiera ser de otra forma, querer otras cosas,
querer mejor. Cualquiera puede huir del peligro, pero nadie quiere ser cobarde; a veces me apetece o me
interesa mentir, pero no quisiera considerarme un mentiroso; me gusta beber pero no quiero convertirme en
alcohólico. No es idéntico lo que yo «quiero hacer ahora» y lo que yo «quiero ser». Cuando me preguntan
qué quiero hacer expreso mi querer inmediato, directo, pero cuando me preguntan qué quiero ser (o cómo
quiero ser) respondo expresando lo que quisiera querer, lo que creo que me convendría querer, lo que me
haría no sólo «querer» libremente sino también «ser» libremente. El poeta latino Ovidio expresó esta
contradicción entre formas de querer en un verso: «Video meliora proboque, deteriora sequor» (veo lo que es
mejor y lo apruebo, pero sigo haciendo lo peor: es decir, sigo queriendo lo que no me gustaría querer). Este
tipo de libertad nos acerca a un vértigo infinito: porque yo podría querer querer lo que no quiero, querer
querer lo que no quiero querer, querer querer querer lo que quiero o no quiero efectivamente querer, etc.
¿Dónde establecer la última frontera del querer, es decir de mi voluntad libre como sujeto?
Un gran pensador moderno de la voluntad, Arthur Schopenhauer, negó a comienzos del pasado siglo
la existencia de libertad en la tercera acepción señalada del término. Según él, los humanos -como el resto de
los seres, en uno u otro grado- estamos formados básicamente de voluntad, de «querer» (querer vivir, querer
devorar o poseer, etc.). Para él, literalmente, somos lo que queremos no en el sentido de habernos configurado
según nuestros deseos sino de estar íntimamente constituidos por ellos. De modo que sin duda puede
asegurarse que poseemos «libertad» en el segundo de los sentidos antes explicados. Nada puede impedirme
«querer» lo que quiero como nada puede vetarme «ser lo que soy», puesto que soy precisamente lo que
quiero (no el objetivo resultante de mis deseos -infinitos, inaplacables según Schopenhauer- sino el conjunto
mismo de tales deseos, su incesante actividad). Pero tampoco puedo realmente querer o dejar de querer lo que
quiero. Es decir, soy lo que quiero pero inevitablemente también quiero lo que soy, quiero los quereres que
me hacen ser. Puedo elegir lo que quiero hacer a partir de mi voluntad (concebida como mi «carácter», como
el modelo de individuo que soy, que siempre se inclinará ante un tipo de motivos y rechazará otros, etc.) pero
no es posible elegir mi voluntad misma ni modificarla a mi arbitrio. No puedo optar sobre lo que me permite
querer. De modo que, según Schopenhauer, es compatible la más radical de las libertades («soy lo que quiero
ser») con el más estricto determinismo («no tengo más remedio que ser lo que soy»). Uno se puede hacer
ilusiones sobre lo que le gustaría ser hasta que un motivo irresistible nos demuestra lo que realmente somos y
lo que queremos. Por eso, señala Schopenhauer, rogamos en la oración del padrenuestro «no nos caer en la
tentación, no nos induzca a la tentación: ¡Dios mío, no permitas que conozca lo peor de lo que quiero
libremente hacer, es decir no me reveles cómo soy!». ¿Hará falta decir que Sigmund Freud, inventor del
psicoanálisis, compartió desde su doctrina del inconsciente gran parte de la perspectiva schopenhaueriana?
En cambio en el siglo XX el francés Jean-Paul Sartre acunó toda una metafísica radical de la libertad
según la tercera acepción del concepto. Fue llamada «existencialismo» puesto que según él lo primordial en
el hombre es el hecho de que existe y que debe inventarse a sí mismo, sin estar predeterminado por ningún
tipo de esencia o carácter inmutable. El lema que mejor condensa el pensamiento de Sartre es una frase
tomada de Hegel -un contemporáneo de Schopenhauer especialmente odiado por éste- según la cual «el
hombre no es lo que es y es lo que no es». Este aparente trabalenguas puede ser razonablemente aclarado: los

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humanos no somos algo dado previamente de una vez por todas, algo «programado» de antemano, ni siquiera
ese «algo» que cada cual pretendemos establecer como nuestra verdadera identidad -nuestra profesión,
nuestra nacionalidad, nuestra religión, etc.-, sino que somos lo que no somos, lo que aún no somos o lo que
anhelamos ser, nuestra capacidad de inventarnos permanentemente, de transgredir nuestros límites, la
capacidad de desmentir lo que previamente hemos sido. Para Sartre, el hombre no es nada sino la disposición
permanente a elegir y revocar lo que quiere llegar a ser. Nada nos determina a ser tal o cual cosa, ni desde
fuera ni desde dentro de nosotros mismos. A pesar de que a veces intentamos refugiarnos en lo que hemos
elegido ser como si constituyera un destino irremediable -«soy ingeniero, español, monógamo, cristiano,
etc.»-, lo cierto es que siempre estamos abiertos a transformarnos o a cambiar de camino. Si no cambiamos
no es porque «tengamos» que elegir como elegimos y ser lo que somos sino porque «queremos» ser de tal o
cual manera y no de otra.
Pero ¿y las determinaciones que provienen de nuestra situación histórica, de nuestra clase social o de
nuestras condiciones físicas y psíquicas? ¿Y los obstáculos que la realidad opone a nuestros proyectos? Para
Sartre, tampoco nada de esto impide el ejercicio de la libertad porque siempre se es libre «dentro de un estado
de cosas y frente a ese estado de cosas». Soy yo quien elijo resignarme a mi condición social o rebelarme
contra ella y transformarla, soy yo quien descubre las adversidades de mi cuerpo o de la realidad al
proponerme objetivos que las desafían. ¡Hasta los obstáculos que bloquean el ejercicio de mi libertad
provienen de mi determinación de ser libre y de serlo de tal o cual manera que nada me impone! La
tartamudez sólo era un impedimento para Demóstenes porque éste libremente había decidido convertirse en
orador... La libertad humana, entendida en el sentido radical que le otorga Sartre, es la vocación de negar
todo lo que nos rodea en la realidad y de proyectar otra realidad alternativa a partir de nuestros deseos y pasiones libremente asumidos. Podemos fracasar en el intento (de hecho, siempre fracasamos, siempre nos
estrellamos de alguna manera contra lo real, «el hombre es una pasión inútil»),pero no podemos dejar de
intentarlo ni renunciar a tal empeño pretextando la necesidad invencible de las cosas. Lo único que los
humanos no podemos elegir es entre ser o no ser libres: estamos condenados a la libertad, por paradójica que
pueda sonar esta fórmula sartriana, ya que es la libertad lo que nos define en cuanto humanos.
La noción de «libertad» tiene una amplia gama de aplicaciones teóricas y uno puede muy bien
aceptarla en uno de sus sentidos y rechazarla en otros. En todas sus formas, reconocernos «libres» supone
admitir que los humanos orientamos nuestra actividad de acuerdo a «intenciones» que agrupan una serie de
acciones concatenadas. Por ejemplo, tengo intención esta mañana de coger el tren: con tal fin, pongo la noche
antes el despertador a una hora determinada, me levanto temprano, me lavo, me visto, bajo en ascensor hasta
la calle, busco un taxi, le pido que me lleve a la estación, etc. ¿Dónde está el peso de mi acción libre, en la
intención de tomar el tren o en cada uno de los pasos necesarios para ese fin? Algunos filósofos, como
Donaid Davidson, sostienen que las únicas verdaderas acciones que existen son las más simples y primitivas,
es decir los movimientos corporales voluntarios. Esos gestos pueden ser «narrados» de acuerdo a diversas
historias, algunas de las cuales estarán centradas en mis proyectos o intenciones y otras en lógicas narrativas
distintas (por ejemplo, las que incluyan los efectos no deseados de mis acciones intencionalmente deseadas).
Por otra parte, salvo algún sartriano ultrarradical no creo que nadie niegue que los humanos tenemos
apetitos instintivos que nos impulsan en muchas ocasiones a actuar. Pero también parece evidente que no
somos simplemente arrastrados por los objetos de nuestro instinto sino que a la vez permanecemos en
nosotros mismos, sabiéndonos agentes y estilizando las satisfacciones instintivas de acuerdo a diferentes
proyectos vitales. Aunque algunos de nuestros fines sean irremediables y no elegidos (nutrición, sexo,
autoconservación, etcétera) intentamos cumplirlos de modos no irremediables, optativos. De ahí que además
de apetitos podamos señalar también como causas de nuestras acciones «motivos» a más largo plazo e incluso
«razones», es decir consideraciones que buscan ser compartidas por nuestros semejantes. Recuérdese lo que
dijimos en el capítulo segundo sobre lo «racional», la búsqueda de los mejores instrumentos para vérnoslas
con los objetos, y lo «razonable», el procedimiento de tratar con sujetos a los que suponemos tan dotados de
intenciones respetables como nosotros mismos. Sin considerar ambos tipos de motivos racionales es difícil,
por no decir imposible, comprender verdaderamente la acción humana. Los instintos y el resto de las fuerzas
de la naturaleza bastan para explicar los acontecimientos protagonizados por humanos, tal como puede
explicarse el comportamiento de los animales, el crecimiento de las plantas o la caída de los sólidos hacia el
planeta que los atrae. Pero la comprensión total de la actividad humana exige además una perspectiva interna
al sujeto agente que reconozca las conexiones entre lo que pensamos y lo que hacemos, entre nuestro
universo simbólico y nuestro desempeño vital en el mundo físico.
En cualquier caso, ¿por qué es tan importante para nosotros la cuestión de la libertad, sea para
afirmarla con arrobo entusiasmado y orgulloso o para negarla con no menor energía? El escéptico David
Hume, que era fundamentalmente determinista, sostuvo que la idea de libertad es compatible con el
determinismo porque no se refiere a la causalidad física sino a la causalidad social. Necesitamos creer en
cierta medida en la libertad para poder atribuir cada uno de los sucesos protagonizados por humanos a un

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sujeto responsable, que pueda ser elogiado o censurado -y castigado, llegado el caso- por su acción. La
libertad es imprescindible para establecer responsabilidades, porque sin responsabilidad no se puede articular
la convivencia en ningún tipo de sociedad. Por eso ser libre no sólo es un motivo de orgullo sino también de
zozobra y hasta de angustia. Asumir nuestra libertad supone aceptar nuestra responsabilidad por lo que
hacemos, incluso por lo que intentamos hacer o por algunas consecuencias indeseables de nuestros actos.
Ser libre no es responder victorioso «¡yo he sido!» a la hora del reparto de premios, sino también
admitir «¡he sido yo!» cuando se busca al culpable de una fechoría. Para lo primero siempre hay voluntarios,
pero en el segundo caso lo usual es refugiarse en el peso abrumador de las circunstancias: el estafador de
viudas achacará sus delitos al temprano abandono de sus padres, a las tentaciones de la sociedad de consumo
o a los malos ejemplos de la televisión... mientras que quien recibe el premio Nobel sólo hablará de su
esfuerzo frente al destino adverso y de sus méritos. Nadie quiere ser resumido simplemente en el catálogo de
sus malas acciones: a quien nos reprocha un atropello le respondemos «no pude evitarlo, quisiera haberte
visto en mi lugar, yo no soy así, etcétera», intentando a la vez trasladar la culpa a la sociedad en que vivimos
o al sistema capitalista pero conservando abierta la posibilidad de ser limpios, desinteresados, valientes,
mejores. Por eso la libertad no es algo así como un galardón sino también una carga y muchas personas
dudosamente maduras -es decir, poco autónomas, poco conscientes de sí mismas- prefieren renunciar a ella y
traspasarla a un líder social que a la vez tome las decisiones y soporte el peso de las culpas. El psicoanalista
Erich Fromm escribió un libro titulado Miedo a la libertad en el que analizaba desde esta óptica los fervores
masivos que el totalitarismo nazi o bolchevique han despertado en nuestro siglo.
Pero la cuestión de la «responsabilidad» proviene de mucho antes. En la tragedia griega, por ejemplo,
la responsabilidad se convierte a veces en el destino ineluctable del personaje, que -como le ocurre a Edipo en
las tragedias de Sófocles Edipo Rey y Edipo en Colonno-tiene que cumplir aun sin querer ni saber aquellas
acciones a las que está predestinado pero sin dejar a la vez de comprender los dispositivos voluntarios que le
enredan en esa maquinaria fatal. Nuestro querer nos arrastra a lo irremediable pero luego lo irremediable debe
ser asumido como la parte ciega de nuestro querer: aceptar que debíamos ser culpables nos abre los ojos sobre
lo que somos y así purifica lo que podemos llegar a ser. Los griegos no conocieron la noción de «libertad» en
el segundo y tercero de los sentidos antes explicados, por tanto tampoco tuvieron una noción de
responsabilidad realmente «personalizada», es decir ligada a la intención subjetiva del agente y no a la
objetividad del hecho realizado. La maldición del culpable cae sobre Edipo por crímenes que ignora haber
cometido (matar a su padre, acostarse con su madre) y que después debe asumir como parte del destino que le
pertenece... y al que pertenece. Según Sófocles, lo que nos hace responsables no es lo que proyectamos hacer
ni tampoco lo que hacemos efectivamente sino la reflexión sobre lo que hemos hecho.
A comienzos de la modernidad, es sin duda otro gran trágico -Shakespeare- quien mejor ha
desmenuzado los entresijos contradictorios de la libertad en acción. Sus personajes son lúcida y terriblemente
conscientes del vértigo en el que oscila quien desea lo que la acción promete pero tiembla ante la cadena
culpabilizadora con la que nos amarra. Así por ejemplo Macbeth, cuando vacila en la noche atroz antes de
asesinar al rey Duncan -lo que le otorgará la corona que desea- sopesando estremecido la responsabilidad
ineludible que caerá sobre él: «¡Si con hacerlo quedara hecho!... Lo mejor entonces sería hacerlo sin tardanza.
¡Si el asesinato zanjara todas las consecuencias y con su cesación se asegurase el éxito!... ¡Si este golpe fuera
el todo, sólo el todo, sobre el banco de arena y el bajío de este mundo saltaríamos a la vida futura! Pero en
estos casos se nos juzga aquí mismo; damos simplemente lecciones sangrientas que, aprendidas, se vuelven
para atormentar a su inventor» (acto I escena VII. Trad. de Astrana Marín). Macbeth quiere la acción (el
asesinato de Duncan) y quiere lo que conseguirá por medio de esa acción (el trono), pero no quisiera quedar
vinculado para siempre a la acción, tener que responsabilizarse de ella ante los que le pidan cuentas o saquen
la atroz lección de su crimen. Si se tratase simplemente de hacerlo y eso fuese todo, lo haría sin remilgos;
pero la responsabilidad es la contrapartida necesaria de la libertad, su reverso, quizá -como apunta Hume- el
fundamento mismo de la exigencia de libertad: las acciones deben ser libres para que alguien responda de
cada una de ellas. El sujeto es libre para hacerlas aunque no para desprenderse de sus consecuencias...
Sófocles o Shakespeare suelen hablar de una responsabilidad «culpable» y no simplemente por gusto
sensa-cionalista: el lazo entre libertad y responsabilidad se hace más evidente cuando la primera nos apetece
y la segunda nos asusta. O sea, cuando nos hallamos ante una tentación. En nuestra época abundan las teorías
que pretenden disculparnos del peso responsable de la libertad en cuanto se nos hace fastidioso: el mérito
positivo de mis acciones es mío, pero mi culpabilidad puedo repartirla con mis padres, con la genética, con la
educación recibida, con la situación histórica, con el sistema económico, con cualquiera de las circunstancias
que no está en mi mano controlar. Todos somos culpables de todo, luego nadie es culpable principal de nada.
En mis clases de ética suelo poner el siguiente caso práctico, que adorno según mi inspiración ese día.
Supongamos una mujer cuyo marido emprende un largo viaje; la mujer aprovecha esa ausencia para reunirse
con un amante; de un día para otro, el marido desconfiado anuncia su vuelta y exige la presencia de su esposa
en el aeropuerto para recibirle. Para llegar hasta el aeropuerto, la mujer debe atravesar un bosque donde se

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oculta un temible asesino. Asustada, pide a su amante que la acompañe pero éste se niega porque no desea
enfrentarse con el marido; solicita entonces su protección al único guardia que hay en el pueblo, el cual
también le dice que no puede ir con ella, ya que debe atender con idéntico celo al resto de los ciudadanos;
acude a diversos vecinos y vecinas no obteniendo más que rechazos, unos por miedo y otros por comodidad.
Finalmente emprende el viaje sola y es asesinada por el criminal del bosque. Pregunta: ¿quién es el
responsable de su muerte? Suelo obtener respuestas para todos los gustos, según la personalidad del
interrogado o la interrogada. Los hay que culpan a la intransigencia del marido, a la cobardía del amante, a la
poca profesionalidad del guardia, al mal funcionamiento de las instituciones que nos prometen seguridad, a la
insolidaridad de los vecinos, incluso a la mala conciencia de la propia asesinada... Pocos suelen responder lo
obvio: que el Culpable (con mayúscula de responsable principal del crimen) es el asesino mismo que la mata.
Sin duda en la responsabilidad de cada acción intervienen numerosas circunstancias que pueden servir de
atenuantes y a veces diluir al máximo la culpa en cuanto tal, pero nunca hasta el punto de «desligar»
totalmente del acto al agente que intencionalmente lo realiza. Comprender todos los aspectos de una acción
puede llevar a perdonarla pero nunca a borrar por completo la responsabilidad del sujeto libre: en caso
contrario, ya no se trataría de una acción sino de un accidente fatal. Aunque ¿no será precisamente la libertad
misma el accidente fatal de la vida humana en sociedad?
Una de las reflexiones más enigmáticamente sugestivas sobre la vinculación entre acción y
responsabilidad es la planteada en el «Bhagavad Gita» o «Canción del Señor», un largo poema dialogado
compuesto probablemente en el siglo ni a. de C., incluido en el Mahabharata^ la gran epopeya hindú. El
héroe Arjuna avanza en su carro de guerra hacia las tropas enemigas y dispone las flechas con las que ha de
exterminar a cuantos pueda. Pero entre los adversarios a los que debe intentar matar distingue a varios
parientes y amigos (se trata de una guerra civil, fratricida) y ello le angustia hasta el punto de plantearse seriamente abandonar el combate. Entonces el auriga que conduce su carro de combate y que no es otro que el
dios Krisna manifiesta su identidad, aleccionándole sobre su deber. Según Krisna, el escrúpulo ante la tarea
de matar de la acción -que no es un mero prejuicio occidental, puesto que Arjuna lo experimenta cuando está
a punto de masacrar a sus parientes ni más ni menos que Macbeth antes de decidirse al asesinato de Duncanse alivia con el chocante razonamiento de que hay que perpetrar lo evitable como si fuese inevitable. En el
fondo, actuar «conscientemente» no es sino comprender de qué modo todos somos actuados por lo aparente y
reconocer nuestra identidad con lo que siempre es pero nunca hace. Podemos encontrar paralelismos entre
esta perspectiva oriental y la forma de pensar de los estoicos o de Spinoza, aunque premisas semejantes
desembocan en reglas prácticas muy distintas: en el pensamiento occidental, la consideración objetiva del
entramado causal dentro del que actuamos permite «entender» mejor la acción pero nunca «desentendernos»
de ella, es decir de sus objetivos y consecuencias. Así pueden comprenderse mejor los respetuosos reproches
que un gran admirador de la sabiduría hindú como Octavio Paz formula (en su libro Vislumbres de la India}
contra esta doctrina del Bhagavad Gita: «El desprendimiento de Arjuna, es un acto íntimo, una renuncia a sí
mismo y a sus apetitos, un acto de heroísmo espiritual y que, sin embargo, no revela amor al prójimo. Arjuna
no salva a nadie excepto a sí mismo... lo menos que se puede decir es que Krisna predica un desinterés sin
filantropía».
Ser libre es responder por nuestros actos y siempre se responde ante los otros, con los otros como
víctimas, como testigos y como jueces. Sin embargo, todos parece que buscamos «algo» que nos aligere la
gravosa carga de la libertad. ¿No podemos suponer que nuestra naturaleza humana es libre pero que dentro de
esa «necesaria» libertad actuamos tan inocentemente como crecen las plantas o se desenvuelven los
animales? Si somos libres «por naturaleza», ¿no marcará la propia naturaleza el ámbito de eficacia de nuestra
libertad? ¿ En qué se distingue lo irremediablemente libre de nuestra condición natural de lo simplemente
irremediable de otros seres naturales? Quizá un indicio de respuesta nos lo brinde este hermoso poema de la
polaca Wistiawa Szymborska:
El águila ratonera no suele reprocharse nada.
Carece de escrúpulos la pantera negra.
Las pirañas no dudan de la honradez de sus actos.
Y el crótalo a la autoaprobación constante se entrega.
El chacal autocrítico está aún por nacer.
La langosta, el caimán, la triquina y el tábano
viven satisfechos de ser como son.
[...] En el tercer planeta del sol,

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la conciencia limpia y tranquila
es un síntoma primordial de animalidad 24 .
El hombre parece ser el único animal que puede estar descontento de sí mismo: el arrepentimiento es
una de las posibilidades siempre abiertas a la autoconciencia del agente libre. Pero, si somos naturalmente
libres, ¿cómo podemos arrepentimos de aquello que hacemos con nuestra libertad natural? ¿Cómo puede
traernos conflictos íntimos el desarrollo de lo que naturalmente somos? Debemos entonces dilucidar ahora
cuál es nuestra naturaleza y qué sentido tiene la noción de «naturaleza» para nosotros, los animales capaces
de mala conciencia.
Da que pensar...
¿Qué significa «habitar» el mundo? ¿Se trata simplemente de estar contenidos en él o de formar parte de
él? ¿Qué es «actuar»? ¿Es lo mismo «hacer algo» que «ejecutar una acción»? ¿Puede haber acciones
«involuntarias»? ¿Cómo sabemos que hacemos algo voluntariamente? ¿Hay cosas que hacemos
voluntariamente pero también «sin querer»? ¿Es lo mismo «decidir hacer algo» que «hacerlo»? «Querer
mover mi brazo» y «moverlo» ¿son dos acciones o una sola? ¿Cuándo se puede decir que actúo libremente?
Si no lo hago libremente ¿se puede decir que «actúo»? ¿Qué dice la teoría determinista? ¿Pueden resultar
compatibles cierto determinismo y cierto tipo de libertad? ¿Es la física contemporánea «determinista» en el
mismo sentido en que lo fue la física clásica? ¿Tiene algo -mucho o poco- que ver el determinismo de la
física con el problema de la libertad humana? ¿Cuáles son los diferentes usos que recibe la noción de
«libertad»? ¿Podemos aceptar ser libres en uno de ellos pero no en otro u otros? ¿Cómo se relaciona la libertad con las exigencias de la vida en sociedad? ¿Qué significa «ser responsable» o «hacerse responsable»
de una acción? ¿Puede haber acciones de las que seamos responsables todos o de las que no sea nadie
responsable? ¿Cómo entiende la responsabilidad de la acción la tragedia griega, Shakespeare y el Bhagavad
Gita? ¿Podríamos arrepentimos de lo que hacemos si no fuésemos libres de hacerlo o no hacerlo? Si somos
libres por naturaleza, ¿es antinatural tener mala conciencia por lo que libremente hemos hecho?
Capítulo Séptimo

ARTIFICIALES POR NATURALEZA

En el capítulo cuarto planteamos un esbozo genérico del hombre como «animal simbólico»,
señalando los rasgos característicos que le definen frente a otros seres vivos con los cuales -por lo demásguarda también un parentesco indudable. Los símbolos son convencionales, por tanto el hombre es un animal
«convencional», un ser vivo capaz de establecer, aprender y practicar acuerdos de significado con sus
semejantes. Pero ahora deberíamos preguntarnos si existe una naturaleza humana, si los humanos estamos
formados por la naturaleza y formamos parte de ella, si somos también «seres naturales» además de -¿a pesar
de?- ser «convencionales», si hay contradicción o incompatibilidad entre lo uno y lo otro. Nos interesan estas
preguntas porque quizá conocer nuestra naturaleza o nuestra relación con la naturaleza nos pueda orientar
respecto a cómo actuar y cómo emplear convenientemente nuestra libertad. Después de todo, cuando
queremos aprobar o disculpar un comportamiento solemos decir que es «natural» actuar así; y también
reprobamos algunas conductas diciendo que son «antinaturales» o contrarias a la naturaleza. ¿Qué queremos
decir cuando hacemos tales comentarios?
En nuestra época se oye hablar mucho de la «naturaleza». Las actitudes ecologistas nos previenen
contra ciertas formas de obrar que representan amenazas contra lo «natural», ya que ponen en peligro a la
«naturaleza» por medio de abusos técnicos, polución industrial, sobreexplotación de los recursos,
aniquilación de especies vivientes, manipulaciones genéticas, etcétera. Algunos sostienen que muchos de
nuestros males provienen de haberle vuelto la espalda a lo «natural» y recomiendan volver a la «naturaleza»,
considerarnos parte de ella y no sus dueños tiránicos, dejarnos en cierto modo guiar por ella. Deberíamos,
según este punto de vista bastante extendido, manejar fuentes de energía y consumir productos «naturales».
Otros creen que tales actitudes nos devuelven a la barbarie, a épocas primitivas, nos hacen desandar el
camino del progreso científico al que nada puede ni debe detener. Señalan que la supuesta norma de lo
«natural» también sirve para descalificar represivamente como «antinaturales» ciertas reivindicaciones
sociales, por ejemplo las del feminismo o las de los homosexuales. Preguntemos de nuevo: ¿de qué estamos

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Tomado de Paisaje con grano de arena, de W. Szymborska, trad. de A. M. Moix y J. Slawomirski, Barcelona, Lumen.


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