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Agnes Heller Una revisión de la teoria de las necesidades .pdf



Nombre del archivo original: Agnes Heller - Una revisión de la teoria de las necesidades.pdf
Título: Una revisión de las teorías de las necesidades
Autor: Agnes Heller

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http://psikolibro.blogspot.com

Una revisión de la
teoría de las necesidades
Agnes Heller

Traducido por Ángel Rivero Rodríguez
Editorial Paidós, Barcelona, 1996
Títulos originales:

Can “True” and “False” Needs be Posited?, 1985
A Theory of Needs Revisited, 1993
Where are We at Home, 1995

La paginación se corresponde
con la edición impresa.
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INTRODUCCIÓN

DE LA UTOPÍA RADICAL
A LA SOCIEDAD INSATISFECHA
1. La evolución del pensamiento de Agnes Heller
El nombre de Agnes Heller no es precisamente desconocido en el mundo de lengua castellana. Desde que
en 1972 Manuel Sacristán publicara y tradujera su libro
Historia y vida cotidiana, casi todos los libros de esta
autora han ido apareciendo en nuestra lengua. Sin embargo, esta proliferación de libros, a la que habría que
añadir una presencia casi constante en las páginas de
las revistas especializadas y también en los periódicos,
no ha ayudado a proyectar una imagen nítida del perfil
intelectual de Agnes Heller sino, más bien, a sembrar
cierta confusión sobre el significado y la intención de
sus obras. Esta imagen poco precisa se debe por una
parte, me parece, a lo numeroso de sus libros publicados, que supera ya la veintena. Esta cifra hace muy difícil para el lector alcanzar un conocimiento cabal de
su pensamiento, sobre todo si la autora, como es el
caso, es sensible a las críticas y a los cambios que las circunstancias imponen a la reflexión. Al menos, si esta reflexión es honesta. Además, las traducciones de sus
obras al castellano no siempre han seguido el orden
cronológico en el que fueron concebidas y publicadas
9

originalmente, haciendo que los pasos del argumento
se pierdan y que el sendero se vuelva complicado. O
mejor, más complicado. Pues casi es complicado por
necesidad, para nosotros, un pensamiento construido en
la semiinsularidad del este de Europa anterior a 1989,
y desde la idiosincrasia del estilo y de la jerga de la escuela lukácsiana. Hay, además, motivos más externos a
la propia obra que explican estas dificultades. Así, ésta
también se ha visto afectada por los profundos cambios
que han tenido lugar en la escena internacional durante la última década, que han alterado profundamente
nuestra percepción del horizonte sociopolítico, y por
el baile de etiquetas y clasificaciones que los ha acompañado en lo teórico. (En este sentido, la obra de Agnes
Heller fue primero un producto de la nueva izquierda
del Este, tanto para sus críticos oficiales en Hungría
como para sus defensores occidentales, después se consideró a sí misma como neomarxista, más tarde como
posmarxista y, finalmente, Richard Rorty la ha definido como posposmarxista.)1 Por todo esto parece oportuna y justificada una pequeña introducción sobre una
autora que de otra manera no necesitaría ser presentada.
Agnes Heller nació en 1929 en Hungría. Fue alumna
de György Lukács, fue él quien dirigió su tesis doctoral
y fue en el Departamento de Filosofía que Lukács diri1. La caracterización, y crítica, de la posición última de Agnes
Heller por Richard Rorty puede verse en R. Rorty, «The Grandeur and Twilight of Radical Universalism», Thesis Eleven, n. 37,
1994, págs. 119–126.
10

gía en la Universidad Eötvös Lóránd de Budapest donde Heller se inició en la docencia universitaria. Tras la
revolución húngara de 1956 perdió todos sus cargos
universitarios, siguiendo de nuevo el destino de Lukács. De 1958 a 1963 fue profesora de instituto y desde
1963 a 1973 investigadora en la Academia Húngara de
Ciencias. En 1973 arrecia de nuevo la represión política y Agnes Heller es expulsada, mediante una resolución especial del partido, de la vida cultural húngara.
Confinada al desempleo político, subsiste trabajando
como traductora hasta que por fin le es concedido en
1977 el pasaporte y puede abandonar el país. Desde entonces ha sido profesora de sociología en la Universidad de La Trobe (Melbourne, Australia) y desde 1986
es profesora en la New School for Social Research, de
Nueva York, donde en la actualidad ocupa la cátedra
Hannah Arendt.
Aunque la propia Agnes Heller defiende una gran
continuidad en su obra, hay, en mi opinión, dos grandes períodos en ésta, que se corresponden con una importante ruptura en su biografía y que pueden servir
para introducir su pensamiento. El primero de estos
períodos iría desde su primer encuentro con Lukács
(un encuentro puramente contingente: Heller escuchó
por casualidad una conferencia de Lukács a finales de
los cuarenta y este suceso despertó su interés por la filosofía e inició la relación con quien sería su maestro),
hasta 1977, año en que las autoridades húngaras le conceden el pasaporte y abandona Hungría.
Este primer período estaría caracterizado por su relación discipular con Lukács. Aunque durante esos años
11

Agnes Heller publicó obras que por su originalidad la
dieron a conocer como pensadora en todo el mundo
(Sociología de la vida cotidiana, Teoría de las necesidades
en Marx.), el horizonte teórico de las mismas estaba enmarcado en el proyecto lukácsiano de estimular un renacimiento teórico del marxismo. Este proyecto buscaba, mediante una lectura integral de Marx (el joven y el
clásico), combatir la escolástica del hismat y el diamat,
y crear una sólida apoyatura filosófica para el marxismo. Esta última tendría la forma de una antropología
social marxista que, en último término, animaría, mediante la crítica, a la reconducción del proceso de construcción del socialismo, a su democratización. Este era
el objetivo práctico al que quería servir el trabajo intelectual de la Escuela de Budapest, fundada por Lukács
con sus discípulos y a la que pertenecía por entonces
Agnes Heller.
El segundo período se inicia con el exilio en 1977 a
Australia. El abandono del propio país significa al tiempo el abandono, por imposible, del proyecto de reconducción democrática del socialismo propugnado por
Lukács. La tarea teórica y los fines prácticos a los que se
había encomendado la Escuela de Budapest son abandonados y la propia escuela disuelta. En la reflexión
política de Agnes Heller este abandono dará lugar a
una recuperación, a la revalorización de la institución de
la democracia (no ya la democratización) como Constitutio Libertatis, Esta recuperación acarreará el abandono de la retórica radical de la política redentora, de la
utopía de la trascendencia de la democracia a través de
la revolución total. El abandono, en suma, del discurso
12

político (o mejor, antipolítico) que más popularidad dio,
justa o injustamente, a Agnes Heller y que la situaba
muy próxima al espíritu del sesenta y ocho y de la nueva izquierda.
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En lo filosófico todavía se puede entrever el magisterio de Lukács en el pensamiento de Agnes Heller, pero
ya no orientado a alumbrar en el presente los rasgos
prefiguradores de una sociedad radicalmente distinta.
Las necesidades radicales, uno de los temas favoritos de
esta primera Heller, denotaban precisamente ese rasgo
de anticipación de una emancipación plena y absoluta,
inexorablemente ligada al crecimiento y crisis del capitalismo. La percepción ahora es diferente. La fe inquebrantable en la filosofía de la historia de Lukács se rompe y el discurso se enriquece. La posmodernidad, un
concepto que Agnes Heller abraza sin ambages, significa esencialmente la no trascendentabilidad del presente. Las necesidades radicales son ahora demandas que
han de ser reconocidas, demandas de valor cualitativo
que apuntan a formas de vida valiosas y no cuantificables, cuya satisfacción depende más de un proyecto de
vida personal que de la articulación de un orden social
determinado. La revolución social total, asociada a la
primera concepción de las necesidades radicales (la gran
narrativa, la ingeniería utópica), se ve ahora como un
callejón sin salida de la modernidad para esta segunda
Heller. Y este abandono deja ahora paso en su reflexión a la ingeniería social gradual, esto es, a la revalorización de la democracia representativa y del Estado de
bienestar como las dos únicas formas que dando continuidad al proyecto de la modernidad permiten abordar
13

lo social y lo político. Esta revalorización no significa,
sin embargo, ceguera ante los problemas de nuestro
presente, ni acepción acrítica de sus instituciones más
centrales. Todo lo contrario, significa tan sólo la aceptación del final de la gran narrativa, la aceptación de la
intrascendentabilidad de nuestro presente problemático: la sociedad insatisfecha2
Pero permítanme que les detalle algo más estos dos
períodos que he distinguido en la obra y en la biografía
de la discípula de Lukács para después describirles de
una manera algo más ordenada y sistemática los distintos propósitos, temas y giros presentes en la obra de
Agnes Heller.
El primer período, el presidido por el magisterio de
Lukács, se inicia, como ya he mencionado, a finales
de los años cuarenta. Agnes Heller estudió filosofía en la
Universidad Eötvös Lóránd de Budapest, donde se licenció en 1952. Allí fue primero alumna de Lukács y
después su discípula y asistente. A través del magisterio
de Lukács se familiarizó con el llamado «marxismo occidental».3 De hecho, el círculo congregado en torno a
Lukács en la Escuela de Budapest se constituyó en uno
de los principales representantes de éste al otro lado del
telón de acero. Los temas comunes de la alienación, de
2. Para un análisis completo de esta caracterización helleriana
de la sociedad moderna como una sociedad permanentemente insatisfecha véase John Grumley, «The Dissatisfied Society», New
German Critique, n. 58, 1993, págs. 153–178.
3. Para los rasgos y el proceso de construcción de este marxismo véase Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1978, trad. de N. Míguez.
14

la revolución de la vida cotidiana, el análisis mismo de la
vida cotidiana o la teorización de las necesidades enlazaban en una discusión única a los teóricos de uno y
otro lado, por encima de la alienación que imponía la
guerra fría. Sin embargo, las diferencias no eran menos
llamativas que las similitudes.4
Agnes Heller ha señalado la revolución húngara de
1956 como el acontecimiento que más ha determinado
el rumbo de su pensamiento. Para ella y para el resto de
la Escuela de Budapest el marxismo occidental habría
olvidado vergonzosamente la situación de las personas
que vivían bajo el socialismo real. Su radicalismo teórico (el de estos pensadores occidentales), tan sensible a
las más sutiles formas de explotación y represión capitalistas, se apagaba cuando se enfrentaban con la opresión bajo el socialismo. Por tanto, la revolución del 56
hizo surgir las primeras suspicacias entre los teóricos
húngaros y los occidentales y arrojó, a pesar del militante optimismo de Lukács, negras sombras acerca de
la posibilidad misma de reforma del sistema. O quizás
habría que precisar más. La revolución húngara significó sobre todo el despertar del sueño dogmático de Lukács. Este hecho le hizo percibir la necesidad de reforma del socialismo, y de forma indirecta, imbuyó a sus
discípulos (Agnes Heller entre ellos) de este espíritu.
Pero fue sobre todo la primavera checoslovaca de 1968
4. Para un análisis del marxismo del Este con especial atención
a la disidencia véase Andrew Arato, «Marxism in Eastern Europe»,
en Tom Bottomore (edición a cargo de), A Dictionary of Marxist
Thought, Basil Blackwell, Oxford, 1983.
15

(y el ambiente general creado aquel año en todo el
mundo) lo que finalmente catalizó la posición teórica
que habría de definir el primer pensamiento de Agnes
Heller. Y, como era de esperar, es de nuevo la influencia de Lukács la que palpita con más fuerza detrás de
este primer pensamiento de Heller. El clima anterior a
la invasión de Checoslovaquia por los soviéticos dio
como resultado el que éste escribiera un interesante librito La democratización: su presente y su futuro.5 (1968).
Los temas de este libro (más que las propuestas democratizadoras del mismo, que son como mínimo decepcionantes desde la óptica contemporánea) serán los que
conformen el horizonte de trabajo de la Escuela de Budapest: la crisis del socialismo, la necesidad de su regeneración, esto es, la democratización del socialismo
como renacimiento del marxismo.6 Zoltán Kenyeres ha
descrito de forma muy precisa el clima en el que se escribió este libro, las ilusiones que alimentaba y las insuficiencias que entrañaba:
El último estudio político de Lukács se escribió en
1968. Era una época en la que la política de reformas
5. Hay edición castellana: Georg Lukács, El hombre y la democracia, Contrapunto, Buenos Aires, 1989, trad. de M. Prilick y
M. Kohen.
6. Para todo este período último de la obra de Lukács (y en relación con sus discípulos) véase Arpad Kadarkay, Georg Lukács:
Vida, pensamiento y política, Edicions Alfons el Magnánim, Valencia, 1994, séptima parte. El libro es recomendable no sólo por
esto sino porque constituye una amenísima y brillante descripción
de la vida irreal del socialismo real.
16

de Praga prendió fuego; en que la guerra del Vietnam
había radicalizado a los movimientos estudiantiles de
América y en toda Europa; en que los círculos intelectuales occidentales expresaban un interés por el marxismo; y en que en Francia unos diez millones de personas participaron en las huelgas. Parecía que en
Occidente, y por primera vez desde el Frente Popular,
la gente políticamente progresista estuviera a punto de
organizarse y de resolver así el conflicto Este–Oeste.
Parecía que tras la caída de Jruschov, el paralizado
bloque del Este estuviera a punto de moverse hacia un
auténtico progreso social. Los sucesos de Praga y las
anunciadas reformas económicas húngaras apuntaban
en esta dirección. Pero en noviembre [1968], cuando
Lukács terminó su estudio, todas aquellas apariencias
habían sido destruidas y una vez más aquellos que imaginaban que la razón puede guiar nuestra historia fueron privados de la ilusión. En la Europa del Este de
después de 1968, el tiempo se detuvo. Todo este libro
es disonante con el espíritu posterior a 1968 [...] A pesar de todas las citas de Marx y Lenin, La democratización de Lukács está más cerca de la Utopía de Moro
que de cualquier otra obra de nuestro siglo Se podría
decir que, en la gran época de las antiutopías y de las
desilusiones, Lukács fue el último europeo utópico.7

Y es exactamente este clima utópico–radical asociado a la reconducción del socialismo el que puede verse
por entonces en los trabajos de la discípula de Lukács.
La forma que tomó la crítica realizada por Agnes Heller
al socialismo real a finales de los sesenta y principios de
7. Citado en Arpad Kadarkay, Georg Lukács, op. cit., pág. 772.
17

los setenta coincidió pues, al menos en su lenguaje, con
la que la nueva izquierda realizaba por las mismas fechas al capitalismo tardío. De esta forma, libros como
Historia y vida cotidiana, Teoría de las necesidades en
Marx, Sociología de la vida cotidiana (todos ellos publicados por aquellos años) contraponían a la «mera revolución política» que representaba el régimen, la «revolución total» anticipada y encarnada por el nuevo sujeto
revolucionario (uno de los temas favoritos de la época,
popularizado por Marcuse tras la crisis del sujeto clásico de la revolución, la clase obrera). Este nuevo sujeto
era ahora caracterizado, volviendo al joven Marx, en
términos de necesidades radicales.
La razón de esta intensa actividad, de este casi entusiasmo crítico era que compartían con su maestro, a pesar de las desilusiones, las distorsiones y la persecución,
la creencia optimista de Lukács de que el régimen aún
era reformable. Y no sólo eso, también pensaban que
los Estados socialistas estaban, a pesar de todo, un paso
por delante en el camino de la emancipación. Esto es,
los discípulos de Lukács todavía pensaban como su
maestro que el peor socialismo siempre sería mejor que
el capitalismo más benigno (y esto era así, contra toda
evidencia empírica, porque en su percepción el camino
de la emancipación transcurría necesariamente por el
socialismo. Porque la democratización sólo era posible
en el socialismo, mientras que la democracia burguesa
siempre estaría limitada por la lógica del capitalismo,
lógica que en caso de conflicto siempre acabaría por
prevalecer). Esta confianza algo sorprendente fue percibida certeramente por Manuel Sacristán:
18

La serenidad intelectual del Lukács maduro o de
Heller tienen probablemente que ver con cierta seguridad o confianza respecto de la evolución social, confianza basada en la derrota de la vieja burguesía, en la
abolición, aunque sea meramente negativa, de la propiedad privada.8

Pero el propio régimen se ocupó de hacerles olvidar
esa ilusión. Muerto Lukács (4 de junio de 1971), que
hacía con su autoridad de paraguas protector para el
grupo, la represión arreció y con ella se desvaneció la
esperanza de una transformación mediante el ejercicio
de la disidencia. En el setenta y tres, debido a la solidaridad de la escuela con Haraszi, un poeta que había denunciado las condiciones de trabajo de los obreros de la Hungría socialista, Agnes Heller pierde de
nuevo su trabajo y se ve obligada a subsistir en condiciones muy difíciles hasta que se le permite abandonar
el país en 1977. Las noticias que Agnes Heller y sus
compañeros de escuela llevaron a Occidente fueron la
denuncia de su propio, largo y hasta empecinado autoengaño.9
Así pues, el segundo período de la obra de Heller
comienza con el exilio y con la revelación de que las
sociedades de tipo soviético no son reformables, que
8. Manuel Sacristán, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Icaria, Barcelona, 1983, pág. 257.
9. Sobre la disidencia política de la Escuela de Budapest véase
Gale Sokes, The Watts Came Tumbling Down. The Collapse of
Communism in Eastern Europe, Oxford University Press, Oxford,
1993, especialmente las páginas 87–90.
19

sus llamadas distorsiones constituyen características estructurales, constituyen, en sus propias palabras, «monumentales callejones sin salida de la modernidad».
Como mensajeros de malas noticias se encaminaron a
Occidente y fueron mal recibidos por la izquierda. La
actividad de crítica política desarrollada durante esta
primera década en Occidente (del año 77 al año 89, el
año de las revoluciones democráticas) por Agnes Heller, realizada habitualmente en colaboración con Ferenc Fehér, se centró, como cabía esperar, en un tipo
de actividad que tenía mucho de autocrítica y reexamen. La primera tarea que se plantearon Heller, Fehér
y Márkus (estos dos últimos también miembros de la
extinta Escuela de Budapest) fue, precisamente, dar
cuenta teórica del monumental fiasco que representaban los regímenes del socialismo real.10 Esto lo hicieron
en el libro conjunto Dictatorship over needs (traducido como Dictadura y cuestiones sociales ), publicado en
1983. La segunda tarea que acometieron fue la de realizar una crítica, desde la proximidad, de los mitos y autoengaños de la izquierda occidental, y esto lo plasmaron en los libros de Heller y Fehér, Anatomía de la
izquierda occidental, de 1985, Sobre el pacifismo, del mismo año, y Eastern Left–Western Left, de 1987. La reevaluación de la institución de la democracia liberal como
condición necesaria para abordar cualquier emancipación posible y cualquier tratamiento posible de la cues.

10. Sobre este particular véase Andrew Arato «The Budapest
School and actually existing socialism», Theory and Society, n. 16,
1987, págs. 593–619.
20

tión social fue el resultado más central de este nuevo
acercamiento a la política.11
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La filosofía de Agnes Heller, al mismo tiempo, libre
también del peso de las grandes narrativas y de su papel
de alumbradora del futuro, se ha vuelto más sugerente.
En El poder de la vergüenza (The Power of Shame, de 1985,
libro que marca en lo filosófico este cambio de rumbo y
que se hace cargo del presente debate sobre el fin de la
filosofía, de la filosofía con mayúscula, o de su transformación), las categorías utilizadas para analizar la vida
cotidiana son ahora rescatadas para iluminar el problema de la racionalidad mediante un enfoque minimalista. Su filosofía no pretende ya explicar ni anticipar un
futuro inexorable sino tan sólo iluminar, reflexionar,
nuestra condición presente. Pero pasemos ahora, dejando en lo posible a un lado la biografía, a un examen más
pormenorizado y sistemático de su obra.
La obra de Agnes Heller se origina en el horizonte
teórico y práctico del marxismo occidental. Un horizonte particular en el que la filosofía y la teoría social se
dan la mano en la búsqueda de una teoría social normativa que sirva como palanca hacia un cambio social
entendido como emancipación. Por tanto, la recuperación de la democracia liberal por Agnes Heller y otros
teóricos posmarxistas constituye el final de una época
histórica del pensamiento socialista que se inicia con la
11. Para un análisis sistemático de esta nueva posición final de
la Escuela de Budapest puede verse el indispensable libro de
Douglas M. Brown, Towards a Radical Democracy. The Political
Economy of the Budapest School, Unwin Hyman, Londres, 1988.
21

revolución rusa y con la recuperación de la filosofía de
Marx por los filósofos de la praxis y que termina con las
revoluciones democráticas en el Este y el abandono del
marxismo por los discípulos de Lukács, Gramsci y
Korsch. Esto es, si los filósofos de la praxis aunaron filosofía y marxismo como forma de dar respuesta a las
escisiones de la modernidad, y entendieron que el marxismo implicaba la superación de esas escisiones, el
fracaso de los experimentos de construcción del socialismo ha llevado a estos autores a un nuevo replanteamiento de las cuestiones suscitadas por la modernidad.
Este nuevo planteamiento concluye que las escisiones
modernas no pueden solventarse a través de una concepción totalizadora de lo social que promete la emancipación absoluta, la emancipación de la sociedad. Es
más, la separación entre burgués y ciudadano, entre ética y política, no son en manera alguna superables de
forma absoluta. Lo que si cabe es la continuación de la
intención emancipadora de la modernidad a través de
la interacción entre ética y política en el discurso democrático. El resultado de esta emancipación dialogada no es sólo la constatación de límites irrebasables
para la libertad absoluta, los límites del crecimiento sobre los que se sustentaría, sino también de los límites
que marca el respeto por la pluralidad de formas de
vida. Esto significará una revalorización de las libertades,
en plural, y de su institución a través de los derechos
humanos.
Sobre este panorama se sitúa la evolución del pensamiento de Agnes Heller: desde la «nueva izquierda», el primer intento de reformulación de la filosofía
22

de la praxis de su maestro, a un pensamiento posmarxista libre, en palabras suyas, de adscripciones a ningún
«ismo».
Retrospectivamente, pueden señalarse cuatro grandes campos de reflexión interrelacionados en la obra
de Agnes Heller. Estos serían el proyecto de una antropología social, la teorización sobre la vida cotidiana
como modelo de racionalidad, la formulación de una
filosofía política y la reflexión ética. Todos estos temas
han ido apareciendo en momentos distintos del desarrollo intelectual de la discípula de Lukács, pero todos
forman parte de un corpus común y componen lo que
ella misma ha denominado una filosofía abierta e inacabada.
El primer bloque de reflexión, la antropología social, tiene un carácter ambiguo. Inspirada en el concepto de hombre descrito por Marx en los Manuscritos, rápidamente se aleja de éste al interpretarlo, en su
búsqueda de fundamentos normativos en el marxismo,
como valor y no sólo como esencia constitutiva de lo
humano. No perseguía, por tanto, una antropología
esencialista sino una antropología crítica muy próxima, por cierto, al espíritu de la antropología pragmática de Kant. Un primer hecho revelador es que esta antropología, inacabada y variada en sus propósitos a lo
largo de su desarrollo, está compuesta de diversas teorías. Es decir, está expresada en la forma de hipótesis. Estas teorías están plasmadas en diversos libros que constituyen, en realidad, una antropología negativa que deja
lugar a una antropología mínima. Así, la primera parte, el libro Instinto, agresividad y carácter, constituye
23

una crítica al intento freudomarxista de fundamentar
la emancipación humana en la naturaleza pulsional del
hombre. Agnes Heller discrepa de estos teóricos que
creen que se puede fundamentar la emancipación en
una naturaleza humana rousseauniana, en una naturaleza buena corrompida por la sociedad. Sin embargo,
no deja por ello de empatizar con los valores ilustrados
que encarnan:
Al unísono con el gran pensador de Königsberg,
Fromm puede decir de sí mismo.: «Se hace muy bien en
aceptar que la naturaleza actúa en el hombre en orden
al mismo objetivo que persigue la moralidad, mejor
que si se denigra a la humanidad para adular a los
hombres investidos de poder».12

Heller, aun compartiendo la misma crítica al marxismo esclerotizado que hace buscar a estos teóricos una
fundamentación distinta de la emancipación humana,
no formula una nueva teoría sobre los instintos sino
que hace ver que los datos aportados por la psicología
no significan una negación total de la subjetividad
consciente orientada por los valores. Que la psicología
o la antropología, aunque muestran que la naturaleza
humana no puede hacerse completamente racional, señalan un amplio margen de constitución subjetiva para
el hombre. En esta obra, que tiene por subtítulo Introducción a una antropología social marxista, enuncia lo
que constituye el propósito de su antropología:
12. Heller, A., Instinto, agresividad y carácter, Península, Barcelona, 1980, trad. de José Francisco Ivars y Carlos Moya, pág. 59.
24

«Realízate a ti mismo», «llega a ser individuo», «forma en ti la confianza inquebrantable en ti mismo» —sí,
pero ¿cómo? Hemos intentado mostrar brevemente
que la antropología no puede dar en general ninguna
respuesta a la pregunta por el cómo. Puede solamente
esbozar, dar la prueba, declarar que hay una posibilidad antropológica de solución; dicho más exactamente:
puede excluir su imposibilidad. Puede declarar: el hombre no tiene impulsos innatos, específicos del género, y
tampoco, por consiguiente, un instinto agresivo; por
ello, desde una perspectiva puramente antropológica no
está excluida —es decir, es posible— una humanidad
no caracterizada por la agresividad. (...) Es posible una
humanidad cuyos individuos puedan distinguir racionalmente entre las exigencias o normas dirigidas a ellos
según su valor y su función (...).13

La segunda parte de su antropología social, la Teoría
de los sentimientos, constituye un análisis del carácter
alienado de la personalidad contemporánea, de la separación entre razón y sentimientos, realizado desde el
punto de vista filosófico del valor del hombre rico en
sentimientos. En la primera parte de esta obra se critica, a través de una fenomenología de los sentimientos,
a los filósofos que buscan fundamentar la moral en los
sentimientos y a los que oponen teóricamente sentimiento y razón. En la segunda parte, a través de una sociología de los sentimientos, se muestra la alienación de
sentimientos y razón en la modernidad y la imposibilidad de una total reconciliación, en ésta, de ambos.
13. Heller, A., Instinto, agresividad y carácter, op. cit., pág. 196.
25

Nuevamente se persigue mostrar que no hay una separación tajante entre los dos y que la ética de la personalidad que defiende posibilita su reconciliación tentativa, en un mundo que los ha hecho irreconciliables, a
través del compromiso solidario destinado a aliviar el
sufrimiento de la humanidad. La manera de salvar este
abismo, de vencer la alienación de la personalidad, será
la empatía con los que sufren.
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Una vez desbrozada de forma crítica la naturaleza
«natural» del hombre con vistas a la posibilidad de una
ética de la personalidad, la tercera parte estará dedicada a la, en formulación de Marx, «segunda naturaleza»,
es decir, a la historia. En el modelo antropológico que
Agnes Heller quería desarrollar, las dos primeras partes,
las dedicadas a los instintos y a los sentimientos, constituían pilares básicos sobre los que mostrar el carácter
humano, en tanto no natural, del hombre. Una idea que
Marx había tomado de Vico y que estaba en la base de
la lectura normativa de Heller. Pero al reflexionar sobre la historia como naturaleza humana, el paradigma
presupuesto entró en crisis. La sensación de crisis de
paradigma será, precisamente, la característica más sobresaliente del libro Teoría de la historia. Desechado el
carácter «científico» de la teoría social marxista, de su
filosofía de la historia, la pregunta de Heller es si este
abandono nos deja huérfanos en nuestro actuar moral
y político o si, por el contrario, nuestro actuar moral y político puede ser fundado sobre bases distintas manteniendo los mismo valores de Marx. Esto es, los valores
de la libertad y de la humanidad defendidos por la modernidad. Lukács consideró que el problema ético fun26

damental de la modernidad era la desaparición de la Sittlichkeit y lo resolvió recurriendo a la filosofía de la historia de Marx, en la que veía la promesa de una nueva
humanidad reconciliada. Sin embargo, una vez desvanecida esta utopía escatológica, el proyecto de una antropología social marxista como fundamento normativo
quedaba seriamente cuestionado: ¿dónde podemos encontrar apoyatura para nuestras acciones morales?,
¿cómo es posible una ética de la personalidad en un
mundo de valores contradictorios en el que ya no disponemos de la nueva comunidad moral anticipada por
el sentido de la historia? En Teoría de la historia, Agnes
Heller rompe con la gran narrativa marxista, incluso
con la filosofía de la historia reformulada como teoría
de las necesidades radicales. Ya no podemos orientar
nuestras acciones a través de la imagen de un futuro
cierto en el que la humanidad vivirá satisfecha, la historia ya no tiene un sentido. Pero esto no deja sin respuestas a Agnes Heller. La respuesta débil que propondrá tras el cambio de paradigma es que podemos
dar sentido a nuestras acciones orientándolas mediante
valores y controlando sus consecuencias. Es decir, la
Teoría de la historia es el paso definitivo de Heller hacia
la ética.
La cuarta parte de su antropología social la habría de
constituir el abandonado proyecto de una teoría de las
necesidades. Heller, en un primer momento, pensó que
una teoría de las necesidades podría ser el sustituto de
la filosofía de la historia de Marx, pero como veremos
no llegó a realizar tal proyecto. Es más, el proyecto fue
definitivamente criticado en el ya citado Teoría de la
27

historia. Su influyente libro sobre el concepto de necesidades radicales en Marx no constituye tal desarrollo
sino que se trata meramente de una aproximación al
problema tal como aparece en la obra de Marx y que,
lejos de fundamentar una teoría de las necesidades, le
servirá posteriormente para criticar esta nueva forma
de filosofía de la historia totalizadora. Aquí me detendré para exponer lo que Agnes Heller esperaba de esta
teoría y la autocrítica posterior que realizó de la misma.
Sumariamente, con la teoría de las necesidades radicales Agnes Heller intentaba superar las contradicciones
que veía en Marx entre los sujetos de la revolución y su
filosofía de la historia; en palabras suyas:
Necesidades radicales son todas aquellas necesidades que nacen en la sociedad capitalista como consecuencia del desarrollo de la sociedad civil, pero que no
pueden ser satisfechas dentro de los límites de la misma. Por lo tanto, las necesidades radicales son factores
de superación de la sociedad capitalista. (...) De un
lado, Marx construyó «filosóficamente» el sujeto de la
historia, el proletariado, al que asignó el papel de guía
del proceso revolucionario. De otro lado, elaboró una
teoría según la cual el desarrollo de las fuerzas productivas conduciría a la superación de la sociedad capitalista casi como una necesidad natural. En esta última
acepción (...) el sujeto histórico no tiene en realidad
ningún espacio, y únicamente cumple una función de
comadrona, alivia los dolores del parto.14

14. Heller, A., Para cambiar la vida, Crítica, Barcelona, 1981,
trad. de Carlos Elordi, pág. 141.
28

Heller pensaba que de este modo se daba un fundamento más real a la transformación radical de la sociedad al eliminar el problema de la construcción filosófica del sujeto dejándolo abierto a los portadores de
necesidades radicales, un tipo de necesidades que creía
(en este sentido) identificables.
Por último, el corolario del proyecto de antropología
social estaba concebido como una teoría de la personalidad; al abandonarse éste no fue desarrollada dentro
de su antropología pero sí como parte de su teoría ética
resituada ahora en el contexto del análisis de la vida cotidiana.
La vida cotidiana, el segundo bloque de reflexión
que he señalado, fue uno de los temas que más popularidad alcanzó en Occidente gracias a su libro Sociología de la vida cotidiana, profusamente traducido, y que
emparejaba con otros estudios coetáneos dedicados,
desde puntos de vista diversos, al mismo tema. La propia Heller distingue en esta parte de su obra dos vertientes, una viva y otra muerta. La parte viva la constituye el paradigma de la objetivación. Éste sería una
suerte de teoría de la racionalidad no fundamentalista
que iluminaría el carácter de nuestros valores y que tiene el propósito de dar explicación retrospectiva del
mundo intelectual en el que vivimos. Mostraría la forma en que surgen los valores con los que ineludiblemente hemos de operar para orientarnos en el mundo,
la forma en la que se constituyen las objetivaciones que
necesariamente presuponemos al pensar, y su conexión con la vida cotidiana. Es decir, la vida cotidiana
como origen y fundamento de las objetivaciones refle29

xivas que nos permiten pensar y dar sentido a nuestras
acciones.
La parte que considera muerta es la referente a la revolución de la vida cotidiana, precisamente la que alcanzó mayor audiencia en Occidente entre los grupos
radicales, y la más próxima retórica y teóricamente a las
formulaciones de la nueva izquierda. Por tanto, de este
segundo bloque de reflexión Agnes Heller retendrá el
paradigma de la objetivación como modelo de racionalidad no fundamentalista que da apoyatura a nuestros
juicios morales y a nuestra interpretación teórica del
mundo y rechazará el tema de la revolución de la vida
cotidiana en su formulación de negación de la política y
de visión totalizadora de lo social. La vida cotidiana
servirá como modelo de racionalidad que haga inteligible la expresividad humana a través de la comprensión
del trabajo en sentido amplio, esto es, como creatividad
humana.
El tercer bloque de reflexión en que he dividido la
obra de Agnes Heller es la filosofía política. Aunque en
realidad la obra de Agnes Heller ofrece a este respecto algo más amplio que lo que aborda esta etiqueta.
Hay una filosofía política en el sentido clásico del término, con su preocupación por la justicia (véase Más
allá de la justicia ) y por la mejor forma de gobierno
(esto es especialmente relevante tras su recuperación de
la democracia liberal y la conclusión de su etapa «antipolítica»). Pero también hay teoría política y escritos
políticos en su sentido más corriente. Estos últimos están sobre todo centrados en la crítica al pensamiento
político de la izquierda desde unos mismos valores
.

30

compartidos (la crítica de la izquierda occidental y de
los planteamientos de algunos de los nuevos movimientos sociales) y la recuperación de la democracia formal
como precondición básica de cualquier política emancipadora, orientada hacia un futuro mejor, pero ya no
redentora.
Y, por último, como cuarto tema, está la preocupación ética de Agnes Heller. Es éste un interés constante en toda su obra, desde sus inicios hasta su último
libro. Agnes Heller ha abordado esta faceta de su producción desde distintos puntos de vista que van desde
la filosofía de los valores hasta la elaboración de una
teoría ética en la trilogía A Theory of Morals. La primera parte de esta trilogía lleva el título de General Ethics
y está caracterizada por un enfoque interpretativo (está
dedicada a los problemas metaéticos, sociológicos e
históricos), la segunda parte se titula A Philosophy of
Morals y su enfoque es normativo (se ocupa de la filosofía moral trascendental históricamente situada), y por
último, la tercera parte, An Ethics of Personality (1996),
está dedicada a la paideia y a la terapia, esto es, se ocupa de los problemas de la personalidad. Lo que subyace a todo el desarrollo que he planteado es el intento
de responder a los dilemas de la modernidad, emblemáticamente la separación de ética y política, a través
de diversos intentos de sutura hasta la respuesta última de
Heller de una reconciliación tentativa y nunca finalizada.
Después de señalar estos cuatro bloques parece oportuno volver al abandonado proyecto de una antropología social, y dentro de éste, a la teoría de las necesida31

des que, en definitiva, es lo que nos ocupa en este librito.

2. La teoría de las necesidades
El proyecto de realizar una antropología social marxista fue el primer intento de Agnes Heller de construir
una filosofía sistemática. Aunque comienza programáticamente con la publicación en 1977 de la edición
alemana de su libro sobre los instintos,15 su propósito
consistía en desarrollar de forma coherente sus ideas
anteriores sobre los valores, la vida cotidiana y las necesidades en una obra articulada. Este propósito de dar
un cuadro completo de la totalidad de lo humano estaba directamente vinculado a los desarrollos filosóficos
de la Escuela de Budapest. De hecho, podría decirse
que consistía básicamente en un ejercicio escolar dentro del grupo formado por los discípulos de Lukács,
puesto que no intentaba dar un enfoque nuevo a la
cuestión de la antropología en Marx sino hacer un desarrollo más amplio de la lectura de los Manuscritos del
viejo Lukács. La obra tomaba explícitamente como presupuestos explicativos y normativos la constitución del
hombre en la historia y el sentido de la historia humana acuñados por Marx y Lukács, que en la visión de
Heller fundamentaban las bases normativas del marxismo. Que éste era también era el propósito del viejo
15. Instinkt, Agression, Charakter. Einleitung zu einer marxistischen Sozialanthropologie, VSA, Hamburgo, Berlín, 1977.
32

Lukács queda claramente expresado en el prólogo de
la Estética:
La doctrina hegeliano–marxista de la autoproducción del hombre por su propio trabajo —doctrina felizmente formulada por Gordon Childe con la expresión «man makes himself»— consuma finalmente la
inmanencia de la imagen del mundo, da la base teórica
de una ética inmanentista, cuyo espíritu alentaba ya
desde antiguo en las geniales concepciones de Aristóteles y Epicuro, Spinoza y Goethe.16

Pero si he dicho que el proyecto tenía un carácter
escolar no es sólo porque buscaba sistematizar las concepciones de Marx–Lukács sino porque las desarrollada en el sentido preciso en que lo había hecho uno de
los miembros de la Escuela de Budapest. György Márkus fue el primero de los miembros de la escuela en interpretar el llamado de Lukács a una vuelta a Marx en
el sentido de una interpretación de la obra del pensador alemán en términos antropológicos.17 La inspiración de esta lectura que pretendía dar una visión coherente de todo el pensamiento de Marx era, como cabía
suponer, los Manuscritos económico–filosóficos de 1844,
aunque extendía su trabajo al resto de su obra, incluido
El Capital. El concepto básico de esta antropología será
la interpretación marxiana de la menschliches Wesen,
16. Lukács, G., La peculiaridad de lo estético, vol. 1, Grijalbo,
Barcelona, 1982, trad. de Manuel Sacristán, pág. 27.
17. Márkus, G., Marxismo y «antropología», Grijalbo, Barcelona, 1974, trad. de Manuel Sacristán.
33

del ser humano o esencia humana como resultado del
desarrollo histórico del hombre en tanto autoconstitución humana. Por tanto, el propósito del propio Márkus
no puede ser desligado de las posiciones filosóficas del
último Lukács que la Escuela de Budapest intentó desarrollar. Cuando Márkus intenta explicar la importancia central para la comprensión de la obra de Marx de
su concepción filosófico–antropológica señala que esta
última queda mejor denominada como «ontología marciana del ser social» enlazando su trabajo al de su maestro. Fue el propio Lukács el que interpretó el concepto
de «esencia genérica» de Marx en el sentido en que lo
utilizará la Escuela de Budapest:
Lo que, (...), Marx llama especie (o género, según el
contexto) es sobre todo algo en constante cambio histórico–social, algo que ni está aislado, en mortal generalidad, del proceso evolutivo, ni es una abstracción
que se contraponga excluyentemente a la singularidad
y la particularidad; el género–especie se encuentra subjetiva y objetivamente, y siempre, en pleno proceso, no
es nunca resultado autoidéntico de las interacciones
entre comunidades humanas mayores y menores, más
o menos naturales o altamente organizadas, sino siempre resultado cambiante de las mismas interacciones,
hasta llegar a los hechos, los pensamientos y los sentimientos de cada individuo, contenidos mentales que
desembocan todos en aquel resultado final modificándolo, construyéndolo.18
18. Lukács, G., La peculiaridad de lo estético, op. cit., vol. II.
págs. 248–249.
34

El propósito del libro de Márkus es mostrar que a la
concepción filosófica, social y económica de Marx
subyace una antropología centrada en el concepto de
esencia humana. Pero la peculiaridad antropológica
de Marx radica en que éste ni naturaliza la esencia humana ni disuelve al hombre en la historia. Más bien habría, en esta interpretación, una dialéctica entre estos
dos extremos que expresaría la clave, en términos de
totalidad, del desarrollo del hombre. Por una parte,
«en la obra de Marx, la sociedad comunista aparece
(...) como un estadio de la historia humana que resuelve las contradicciones objetivas y subjetivas de las condiciones sociales producidas por el capitalismo —estadio que en este sentido es necesario»19 pero, recuerda
Márkus, el comunismo para Marx también es «una
época de la evolución humana contrapuesta al capitalismo y, en general, a todas las formas de sociedad antagónica que constituyen la “prehistoria” y esa contraposición es también histórico–filosófica y moral; el
comunismo de Marx es también una época moralmente afirmada, entre otras cosas porque esa época se presenta como aquella en la cual los hombres realizan su
metabolismo con la naturaleza “en las condiciones más
dignas de su naturaleza humana y más adecuadas a
ella”».20 Para Marx, en la interpretación de Márkus,
habría un continuo entre la antropología, la historia y
la sociología desde la perspectiva del marxismo así interpretado:
19. Márkus, G., Marxismo y «antropología», op. cit., pág. 6.
20. Márkus, G., Marxismo y «antropología», op. cit., págs. 6–7.
35

La historia es el proceso de creación y continuada
formación del hombre por su propia actividad, por su
propio trabajo, en el sentido de una universalidad y una
libertad crecientes, y la característica primordial del
hombre es precisamente esa autocreación que forma su
propio sujeto. El individuo llega a ser individuo humano al insertarse activamente en ese proceso apropiándose de ciertos logros objetivados de la previa evolución de la humanidad, de acuerdo con la altura de sus
tiempos y de sus concretas posibilidades sociales. Por
eso no es posible comprender efectivamente la unidad
del género humano aparte de ese proceso histórico,
sino sólo en él y a través de él. Esta unidad radica única y exclusivamente en la unidad interna del proceso

histórico humano.21
Una antropología marxista así caracterizada tendría,
por así decirlo, un alcance peculiar que la convertiría
en una especie de ciencia rectora dentro del pensamiento de Marx. Por ello, para Márkus, no ha de ser
confundida con las aproximaciones parciales de las
ciencias sociales «burguesas» que no toman en cuenta
el punto de vista de la totalidad:
Si se entiende por «antropología filosófica» la descripción de rasgos humanos extrahistóricos, suprahistóricos o simplemente independientes de la historia,
entonces hay que decir que Marx no dispone de «antropología» alguna, y que niega incluso que semejante
antropología sea de alguna utilidad para conocer el ser
del hombre. Pero si se entiende por «antropología» la
21. Márkus, G., Marxismo y «antropología», op. cit., pág. 54.
36

respuesta a la pregunta por el «ser humano», entonces
hay que decir que Marx tiene una antropología, la cual
no es una abstracción de la historia, sino el abstracto de
la historia. Dicho de otro modo: la concepción de Marx
se contrapone diametralmente a todas las tendencias a
separar insalvablemente y contraponer una a otra la
antropología y la sociología, el estudio de la esencialidad y la investigación de la estructura sociohistórica
del hombre. Para Marx el «ser humano» del hombre
se encuentra precisamente en el «ser» del proceso social global y evolutivo de la humanidad, en la unidad
interna de ese proceso.22

Agnes Heller, sobre la base de las interpretaciones
de Lukács y de Márkus de los Manuscritos de Marx, intentó desarrollar de forma sistemática una antropología
social que contemplara todos los aspectos de la humanización del hombre y de su autoproducción en forma
de proceso irreversible y progresivo, y que además proporcionaba al marxismo una teoría normativa y una
teoría de los valores. Heller, al utilizar el concepto de
hombre descrito por Marx en los Manuscritos, encontraba una clave de explicación de la continuidad y el
sentido de la historia y un concepto de hombre que
fundamentaba los valores y la crítica normativa marxista. El proyecto lo articuló en una serie de teorías sobre
los diversos aspectos de la naturaleza humana con vistas a mostrar la profunda transformación social de las
bases biológicas del hombre, desde sus características
más inmediatamente instintivas a las formas más com22. Márkus, G., Marxismo y «antropología», op. cit., págs. 54–55.
37

plejas de su actividad. Buscaba describir lo que Marx
había denominado el «retroceso de las barreras naturales», que abarca desde el abandono de la necesidad natural al desarrollo consciente de la humanidad, esto es,
a la libertad. Un proceso en el que la actividad transformadora del hombre sobre la naturaleza a través del
trabajo constituía la categoría esencial. La primera pieza de esta antropología la constituye el libro Instinto,
agresividad y carácter,23 que está dedicado al análisis de
los instintos desde una perspectiva polémica con el
freudomarxismo y la psicología. Lo que intentará mostrar Agnes Heller en esta obra es que aun admitiendo la
base pulsional de determinadas conductas humanas,
la socialización permite un amplio margen de constitución subjetiva debido a la «segunda naturaleza» social.
Esto es, que aunque el hombre posee una base biológica, ésta ha sido profundamente alterada en el proceso
de socialización. La segunda parte de su antropología
social la constituye su libro Teoría de los sentimientos,24
dedicado a un análisis fenomenológico de los senti23. Heller, A., Instinto, agresividad y carácter, Península, Barcelona, 1980, trad. de J. F. Yvars y C. Moya. En realidad, este libro
esta compuesto por el artículo «Ilustración y radicalismo», que
constituye una crítica de la antropología psicológica de Fromm;
una tarea, por cierto, ya realizada por Márkus en su obra Marxismo y «antropología», y por el texto «Sobre los instintos». Es esta
segunda pieza la que constituye propiamente el primer desarrollo
de la antropología social de Heller y donde aparece formulado el
proyecto que intentará llevar a cabo.
24. Heller, A., Teoría de los sentimientos, Fontamara, Barcelona, 3a ed., 1985, trad. de Francisco Cusó.
38

mientos, realizado desde la misma perspectiva en que
analizó los instintos, y a una sociología de la alienación
de la personalidad en la modernidad. Alienación ésta
que se plasma en la separación de sentimientos y razón
en la personalidad moderna. El mundo de los sentimientos, en la lectura de Heller, forma ya parte de la naturaleza social del hombre, no de su naturaleza biológica, es decir, forma parte de la esencia genérica que de
forma expresiva ha desarrollado el hombre y su contradicción, característica de la modernidad; con las acciones racionales del hombre muestra la alienación de los
individuos modernos respecto a su propia esencia humana. La tercera parte, que debía ser la más propiamente marxista, estaba proyectada como una reflexión
sobre la «segunda naturaleza», esto es, la historia. Sin
embargo, aquí se produjo un cambio de paradigma que
alteró por completo el proyecto de la antropología social. La filosofía de la historia de Marx, el paradigma de
la producción, que convivía con el modelo expresivo
desarrollado sobre la categoría de trabajo es abandonada y criticada. La tercera parte de la antropología es
formulada como una Teoría de la historia,25 ya no se
habla de «esencia humana» ni de «esencia genérica»
como resultado histórico que nos permite fundamentar
nuestros juicios normativos y nuestros valores sino de
aprender de la historia para dar sentido a nuestra existencia. El análisis de la historia ya no muestra el progreso hacia una riqueza creciente de la esencia humana,
25. Teoría de la historia, Fontamara, Barcelona, 2a ed., 1985,
trad. de Javier Honorato.
39

la fuente de inspiración de Heller ya no es Marx sino
Collingwood. De éste toma la idea de que la reflexión
sobre la historia no tiene por objeto descubrir la clave
del progreso histórico sino producirlo. Ya no se habla
de esencia humana sino de condición humana.
Aunque Heller considera que su abandono de la
gran filosofía, de la filosofía de la historia, significa en
último término el abandono del marxismo, el modelo
expresivista hegeliano, aunque atemperado, se mantiene. En esta obra, el espacio hacia la orientación consciente de las actividades individuales, algo que había
perseguido en toda su obra anterior, marxista, pasa a
primer plano. El paso hacia la ética está definitivamente dado, la teoría de la historia implica dar sentido a
nuestra existencia histórica compartiendo la responsabilidad de nuestra contemporaneidad. Debido a esta
ruptura, la cuarta parte del proyecto, la elaboración de
una teoría de las necesidades inspirada en el progreso
de la esencia humana a través del crecimiento de las necesidades radicales en dirección a la utopía marxiana
de la satisfacción completa de las necesidades, es abandonada. La teoría de las necesidades radicales, que Agnes Heller derivaba de Marx, reconciliaba la necesidad
histórica del surgimiento del comunismo como reino de
la libertad a partir del capitalismo con un momento
de elección libre en el que los sujetos realizaban conscientemente su necesidad de trascender el capitalismo.
Es decir, el capitalismo producía necesariamente su superación y la conciencia de la necesidad de su superación a través de las necesidades radicales. Había pues
en Marx una filosofía de la historia y una teoría de la
40

historia apoyada en la primera. Las necesidades radicales enlazaban el paradigma de la producción con el paradigma del trabajo explicando tanto el marxiano «no
lo saben pero lo hacen» con la conciencia de la alienación. Con la quiebra de la gran narrativa marxista de la
filosofía de la historia, su teoría de las necesidades se
hacía problemática, puesto que ya no podían ser identificadas las necesidades radicales que hacían posible esa
conciencia. Por eso Agnes Heller abandonó el proyecto de una teoría de las necesidades e incluso admitió
que la utopía marxiana del crecimiento indefinido de
las necesidades y su completa satisfacción ya no constituyen una utopía para el presente.
Agnes Heller, de hecho, ha rechazado recientemente
el sentido literal de la categoría «necesidades radicales»
por antipolítica, porque unía el optimismo antropológico a la utopía eludiendo el ámbito de la política, y este
ámbito es ahora recuperado como espacio de discusión
intersubjetiva de la estructura de la vida colectiva. Sin
embargo, el valor de las necesidades se mantiene, aunque
ahora reformuladas como expresión de la insatisfacción
de los individuos y por tanto como pieza fundamental a
la hora de articular políticamente una satisfacción dialogada de las necesidades. Esto es, las necesidades de los
individuos son datos ineludibles en la discusión política sobre qué necesidades deben ser satisfechas y cuáles
no pueden serlo en un mundo limitado, en un mundo
en el que la completa satisfacción de las mismas es distópica. Además, encuentra ventajas en este concepto
frente a la carga demasiado instrumental de los intereses habermasianos. Por tanto, las necesidades no son
41

teorizables pero han de ser contempladas por la teoría.
Más adelante aún diremos algo más acerca de la teoría de
las necesidades y su valor presente. Pero antes terminaremos de describir y evaluar el proyecto de una antropología social marxista.
La teoría de la personalidad, que habría de constituir
la parte quinta del proyecto, estaba inspirada también
por el deseo del último Lukács de escribir una ética, y
constituía en este sentido el colofón del proyecto de una
antropología social marxista. Debido al cambio de orientación recién reseñado, esta parte fue replanteada en el
marco de reflexión de una Theory of Morals recientemente finalizada.
Sin embargo, mucho antes de que Agnes Heller abandonara su proyecto de una antropología social, éste ya
había sido seriamente cuestionado. Seyla Benhabib,26
en una recensión que dedicó a las dos primeras obras
del proyecto, consideraba que la viabilidad de una antropología filosófica marxista ha de ser radicalmente
cuestionada puesto que «es el ejemplo más articulado
de determinados trascendentales del siglo XIX que se
han hecho inaceptables. Estos trascendentales son el
hombre, la historia y el trabajo. Puesto que no sólo Heller sino el marxismo crítico en general ha aceptado su
validez, la cuestión merece ser discutida».27 Para Benhabib estos trascendentales tienen su origen en el in26. Benhabib, S., «A. Heller, On Instincts, A Theory of Feelings», Telos, n. 44, verano de 1980, págs. 211–221.
27. Benhabib, S., «A. Heller, On Instincts, A Theory of Feelings», Telos, op. cit., pág. 218.
42

tentó de Marx de superar a Hegel utilizando sus mismas armas. En el tercer y último capítulo de los Manuscritos de 1844, Marx reemplaza la fórmula hegeliana de
que «el espíritu llega a conocerse a sí mismo al reflexionar sobre sus externalizaciones en la Historia» por otro
hegelianismo: «la especie humana llega a conocerse a sí
misma en el proceso de autoproducción (Selbsterzeugung ) a través de la actividad del trabajo en la historia».
Pero, como señala Benhabib, el sujeto hombre no es
menos abstracto que el sujeto espíritu y por lo tanto la
tesis de que la historia es la autocreación del hombre no
es menos problemática que la afirmación de que la historia es el despliegue de la libertad del espíritu:
.

La categoría hegeliana de Entäusserung no es menos
inadecuada, e incluso puede ser más sutil, que la marxiana de Vergenständlichung. Estas categorías —Espíritu, Hombre, Historia, Trabajo— son trascendentales
en el siguiente sentido. Permiten a Hegel y a Marx articular las condiciones de posibilidad de un proceso de
universalización en Occidente. Éste se inició con el
surgimiento de la sociedad civil y con la revolución
francesa y se convirtió en la historia del mundo con la
extensión del capitalismo a un mercado mundial. Hegel sabía mejor que nadie que sólo era adecuado hablar del hombre, de ese sujeto abstraído de la identidad lingüística, social, política y cultural, dentro del
«sistema de necesidades» del intercambio de mercancías
entre individuos privados. Marx afirma inequívocamente que fue en la sociedad burguesa donde la actividad
de objetivación qua trabajo fue universalizada como
condición humana. Mientras que Kant argumentó que
43

el concepto de una historia unificada era una idea regulativa para aquellos que mantenían su confianza en
los ideales de la revolución francesa, Hegel vio la sociedad civil como una fuerza material universalizadora
que, en busca de mercados, destruía los límites nacionales y políticos existentes. Estos universales eran
necesarios para aprehender el significado de ese proceso empírico y normativo iniciado por la universalización de la cultura burguesa.28

Pero, como señala Benhabib, la validez cognitiva de
esos trascendentales ha sido rechazada y su validez normativa es cada vez más precaria. La lingüística y la antropología han sustituido la categoría transubjetiva de
identidad por el modelo de «la pluralidad de individuos que constituyen su identidad mutua a través del
lenguaje y de la apropiación de las normas sociales y
culturales».29 Precisamente a esta misma concepción
llegará Agnes Heller en lo que puede denominarse su
segunda concepción de la vida cotidiana, una vez producido su abandono del macrodiscurso marxiano. Pero
esto tardará aún en producirse. La crítica de Benhabib
a Instinto, agresividad y carácter y a la Teoría de los sentimientos se torna demoledora. El propósito mismo del
desarrollo de una antropología social por Agnes Heller,
fundado en la vieja intención de la autora húngara de
proporcionar al marxismo una teoría normativa y una
teoría de los valores, no sólo es cuestionado en su vali28. Benhabib, S., «A. Heller, On Instincts, A Theory of Feelings», Telos, op. cit., pág. 219.
29. Ibíd.
44

dez explicativa sino en la validez de su modelo normativo. Para Benhabib los universales presupuestos en su
antropología son reducciones ideológicas en el peor
sentido de la palabra: eliminan la alteridad, la otredad y
la diferencia subsumiéndolas en un mismo conjunto
de significados. De este modo, la ideología impide al
Otro articular su otredad. A través de las categorías de
«hombre» o «espíritu», la intersubjetividad colectiva es
reducida a la identidad transubjetiva, desvalorizando
los logros y la memoria colectiva de los distintos grupos
humanos. Las diferencias de estos grupos, sus historias,
son destruidas en una única historia singular denominada Historia. Lo que se impone es un modelo unidimensional que unifica todas las actividades humanas
intersubjetivamente construidas bajo las categorías de
trabajo, producción y objetivación. Pero Benhabib no
cree que la desaparición de estos ideales normativos del
siglo XIX haya de conducir inevitablemente al irracionalismo, al relativismo o al historicismo. Frente al modelo
de Heller de una antropología sustantiva que afirme la
validez de los ideales universalistas en el marxismo, y
frente a Habermas, que encuentra refugio en los ideales
trascendentales de una pragmática universal para garantizar los fundamentos normativos del marxismo,
Benhabib cree que hay respuestas posibles. No es necesario optar entre las ilusiones fundamentalistas de la
antropología filosófica y las ilusiones formales trascendentales de una pragmática trascendental. Se pueden
construir los fundamentos normativos del marxismo
como crítica de otra manera: «oponiendo la experiencia de la pluralidad humana a la identidad transubjeti45

va; reconociendo la historia como un entramado de demandas contradictorias y ambiguas frente a la reducción unívoca del significado de la historia a una historia
singular; aceptando la lógica multilateral de las formas
simbólicas y culturales humanas frente a la lógica unidimensional de las relaciones sujeto–objeto».30 Benhabib termina su texto admitiendo la necesidad de desarrollar los fundamentos normativos del marxismo, el
núcleo del proyecto de Agnes Heller, a través de una
teoría de los valores, una ética y una filosofía política,
pero reafirmando que esta tarea de preservar el contenido utópico y crítico del marxismo se realiza mejor desechando esos trascendentales del pasado y situando
nuestra visión del hombre sobre la realidad concreta
del presente. El proyecto de Agnes Heller de elaborar
una antropología social marxista acabó, a mitad de su
desarrollo, aceptando estas objeciones y resituando la
tarea de construir una ética de la personalidad sobre las
bases de la interacción social en la vida cotidiana.
No obstante, aunque los trascendentales de Marx, el
hombre, el trabajo y la historia, conformaban el fondo
normativo desde el que se abordaba el proyecto de una
antropología social, su desarrollo se articuló en la forma de una crítica de las antropologías naturalista e historicista dando paso a una suerte de antropología mínima, una antropología negativa que dejaba un amplio
espacio para la actuación de la subjetividad en el contexto de la vida social del hombre. De esta forma, el
30. Benhabib, S., «A. Heller, On Instincts, A Theory of Feelings», Telos, op. cit., pág. 220.
46

abandono de la filosofía de la historia de Marx en Teoría de historia permitió reestructurar el proyecto sin
que perdiera por completo su validez o su actualidad.31
Volvamos una última vez, antes de dar paso a los textos de Agnes Heller, a la teoría de las necesidades.
Como ya hemos reiterado varias veces, la cuarta parte
del proyecto de una antropología social debía estar
constituida por la teoría de las necesidades, sin embargo, la crítica a la filosofía de la historia de Marx realizada en Teoría de la historia hizo que esta tarea fuera
abandonada. Las necesidades fueron conservadas dentro de la teoría de Heller como muestra de la insatisfacción de los individuos ante su mundo social, como datos ineludibles en la discusión democrática, pero como
tales necesidades, en especial las necesidades radicales,
no eran teorizables. No era, por tanto, posible una teoría de las necesidades radicales una vez abandonado el
modelo de la antropología social marxista. Las necesidades radicales estaban demasiado ligadas a la filosofía
de la historia de Marx como para ser teorizadas desde
la perspectiva débil de una teoría de la historia: ¿cómo
puede haber necesidades radicales cuando no se sabe
que forma tiene el futuro? Las necesidades radicales
quedaban así convertidas en mera negatividad hacia el
presente, o mejor, en la nueva explicación de Heller,
como manifestaciones de insatisfacción. Sólo desde la
31. Una caracterización positiva del proyecto antropológico de
Agnes Heller puede verse en Boella, L., «Teoría del soggetto e
prospettiva socialista nell’antropología di Agnes Heller», Aut aut,
1977, n. 157–158, págs. 101–112.
47

intención de crear un futuro determinado, que defiende la teoría de la historia de Heller, algunas necesidades
podían ser consideradas radicales, pero desde la perspectiva de tal elección, no ya con el carácter genérico
que les otorgaba Marx en la trascendencia del capitalismo.
Así pues, Agnes Heller, a partir de la Teoría de la
historia, centrará en la insatisfacción, y no en las necesidades, la motivación hacia la transformación social.
Nuestra sociedad es la sociedad insatisfecha y la insatisfacción es el sentimiento de que nuestras necesidades
no están satisfechas. Las tres lógicas que la discípula de
Lukács identifica en la modernidad orientan la satisfacción de este querer de formas distintas. El capitalismo y
la industrialización en la dirección del consumo y la segunda lógica de la sociedad civil, la democracia, como
«necesidad de las teorías y concepciones del mundo socialistas». Las filosofías de la historia socialista se han
guiado por la utopía de la sociedad satisfecha. El querer, la necesidad, es concebido en estas filosofías como
algo malo. Sin embargo, la necesidad es un estadio intrascendible de la condición humana simplemente en
razón de lo limitado de los recursos del planeta. Además, muchas necesidades no pueden ser satisfechas
porque implican la insatisfacción de las necesidades de
otros. Por tanto, la promesa de la satisfacción de todas
las necesidades de las filosofías de la historia socialistas
es sencillamente falsa. Agnes Heller propone en su lugar el reconocimiento de todas las necesidades, excepto las que conllevan la utilización de seres humanos
como medios, como norma del discurso racional sobre
48

la satisfacción de las necesidades. Pero parece evidente
que este reconocimiento está ya muy lejos del concepto
de necesidades que Agnes Heller había estudiado en
Marx.32

3. Los textos que presentamos
Los tres textos que presentamos han sido elegidos y
aprobados en su agrupación por la propia Agnes Heller. El primero de ellos es algo antiguo. De hecho, una
primera versión del mismo ya fue traducida en 1980 al
castellano (El viejo topo, n. 50, noviembre de 1980, trad.
de Josep Ma Muñoz) con el título de «Sobre “verdaderas” y “falsas” necesidades» y que nosotros hemos traducido como «¿Se puede hablar de necesidades “verdaderas” y de “falsas” necesidades?». La razón de recoger
este texto ahora es doble. En primer lugar el texto es
prácticamente inaccesible a los lectores en castellano
por la dificultad de acceder al citado número de revista. En segundo lugar, y ésta nos parece una justificación
mayor, la versión que ofrecemos del artículo es ligera32. Para una discusión extensa y plural (a favor y en contra) del
valor de la categoría de necesidades humanas para la teoría política, véase Ross Fitzgerald, Human Needs and Politics, Pergamon
Press, Oxford, 1977. Para una utilización reciente, sugerente y
aplicada, de una teoría de las necesidades humanas (precedida de
un repaso de las principales teorías de las necesidades humanas)
en el ámbito del bienestar social y las políticas públicas véase Len
Doyal y Ian Gough, Teoría de las necesidades humanas, Icaria,
Barcelona, 1994.
49

mente diferente (en su final, sustancialmente diferente)
de aquella aparecida en castellano. La primera de las
versiones del artículo estaba dominada por la crítica a
la forma en la que desde cierto marxismo se utilizaba
una teoría de las necesidades que conducía, indefectiblemente, a la imputación de las mismas, por parte de
una vanguardia o élite. Esto es, que conducía en último
término a la justificación de la dictadura de las necesidades. Frente a esto, Agnes Heller oponía el reconocimiento de todas las necesidades (con la salvedad kantiana de aquellas en las que el hombre sea un mero
medio) y el valor de las necesidades radicales como motor del cambio social emancipador. Frente a la vanguardia jacobina, necesidades radicales. En la segunda
versión el modelo de la democracia como deliberación
ocupa un lugar mucho más señalado como mecanismo
destinado, por una parte, al reconocimiento de las necesidades y, por otra, ante la imposible satisfacción de
todas ellas, como mecanismo que ofrece un procedimiento óptimo para decidir la satisfacción de necesidades. Las necesidades radicales no son ya la palanca sobre la que se asienta la transformación social radical
(que trasciende la sociedad dada) sino revitalizadoras y
generadoras de valores en la sociedad presente (y no
trascendible en el sentido anterior). Esto es, si la primera
versión forma todavía parte del horizonte marxiano del
final de la política. La segunda versión está ya en el horizonte de la política liberal entendido como marco de
negociación y acuerdos democráticos. Esta segunda
versión del artículo fue publicada en 1985 (en el libro
The Power of Shame ) y en ese sentido forma parte de la
.

50

teoría de las necesidades que Agnes Heller considera
todavía suya.
El segundo artículo («Una revisión de la teoría de las
necesidades», 1993) es ya, por completo, un nuevo análisis de la teoría de las necesidades en la que los cambios que señalamos entre las dos versiones del anterior
artículo son ya plenamente sistematizados, e incluso
van más allá. Por una parte, la teoría de las necesidades
de Agnes Heller integra ya los dos rasgos centrales de
los estados modernos en su consideración: la democracia liberal y el Estado de bienestar. Y esto hasta cierto
punto es natural porque una de las preocupaciones más
constantes de Agnes Heller ha sido el futuro de la modernidad. Y esa modernidad que discurre hacia el futuro es precisamente aquella que ha sido capaz de afianzar esta forma particular de organización del Estado y
de la sociedad.
Por último, el tercero de los artículos que presentamos, «¿Dónde estamos en casa?», tiene un tono distinto y una relación más indirecta con la teoría de las
necesidades. El artículo utiliza y problematiza la experiencia del hogar en tanto parte crucial en la constitución de la identidad como mecanismo con el que
abordar una reflexión más amplia sobre Occidente y
sobre la cultura. Y de esta manera enlaza, a través del
concepto de alta cultura, con aquello que han llegado
a significar las necesidades radicales en su concepción: una salvaguarda contra la completa cuantificación
del mundo. Esto es, con un tono tocquevilliano, constituye una crítica de esa democracia social necesitada
de mayor democracia política y de ciudadanía activa
51

representada, en parte, por el Occidente contemporáneo.

4. Bibliografía de Agnes Heller en castellano
Ya hemos dicho que la mayoría de las obras de Agnes Heller han sido traducidas al castellano. Eso no
quiere decir que algunas obras importantes de hace ya
algunos años no hayan quedado inexplicablemente sin
traducir. Este es el caso señaladamente de The Power of
Shame (Routledge and Kegan Paul, Londres, 1983),
una obra sin duda esencial para entender el cambio en
la orientación teórica de Agnes Heller. Distinto es el
caso de obras muy recientes de Agnes Heller que seguramente debido precisamente a su novedad aún no han
podido ver la versión española. En esta situación estarían A Philosophy of Morals (Basil Blackwell, Oxford,
1990), A Philosophy of History in Fragments (Basil
Blackwell, Oxford, 1993) y An Ethics of Personality
(Basil Blackwell, Oxford, 1996).
También quiero señalar aquí algo paradójico respecto
a la bibliografía española de Agnes Heller. Como se
verá inmediatamente, las obras traducidas al castellano
de Agnes Heller forman ya un conjunto extraordinariamente abultado. Tanto es así que pocos autores extranjeros contemporáneos, en las ciencias sociales y en
las humanidades, han recibido un tratamiento editorial parecido al dispensado aquí a Agnes Heller. Sin
embargo, y aquí radica la paradoja que quiero señalar,
los estudios en castellano sobre Agnes Heller, por su
52

escasez, apenas guardan proporción con la presencia
de la obra de la pensadora húngara entre nosotros.
Que sea escasa no quiere decir que no exista y mucho
menos que no sea importante. Todo lo contrario, existe una literatura española sobre Agnes Heller formada por trabajos extraordinariamente interesantes y
que merecen atención detallada. Lo que ocurre es que
probablemente no sea éste el lugar en el que hacerles
justicia. Nuestro propósito aquí es más modesto: ofrecer un pequeño conjunto de textos precedidos de una
introducción que haga accesible los mismos y el conjunto de la obra de la autora. Creemos que la ordenación de la obra de Agnes Heller que hemos realizado
en las páginas precedentes, sin embargo, sí puede
ayudar a ofrecer una imagen de conjunto más coherente del trabajo de Agnes Heller, y animar de alguna
manera a un estudio más detallado del mismo. Si así
fuera, este librito habría cumplido al menos uno de
sus propósitos. Veamos ahora las obras vertidas al
castellano:

Historia y vida cotidiana, Grijalbo, Barcelona, 1972,
prólogo y traducción de Manuel Sacristán.

Hipótesis para una teoría marxista de los valores, Grijalbo, Barcelona, 1974, trad. unif. de Manuel Sacristán.

Sociología de la vida cotidiana, Península, Barcelona,
1977, traducción de J. F. Ivars y E. Pérez Nadal.

Teoría de las necesidades en Marx, Península, Barcelona, 1978, prólogo de P. A. Rovatti, trad. de J. F.
Ivars.
53

La revolución de la vida cotidiana, Materiales, Barcelona, 1979, presentación de Gerard Vilar y Enric Pérez
Nadal, trad. de Gustau Muñoz, Enric Pérez Nadal e
Iván Tapia, comp. de Jacobo Muñoz. También hay
edición en Península, Barcelona, 1982.

El hombre del Renacimiento, Península, Barcelona,
1980, trad. de J. F. Ivars y A. Prometeo Moya.

Teoría de los sentimientos, Fontamara, Barcelona, 1980,
trad. de Francisco Cuso.

Por una filosofía radical, El viejo topo, Barcelona, 1980,
trad. de J. F. Ivars.

Instinto, agresividad y carácter, Península, Barcelona,
1980, trad. de J. F. Ivars y C. Moya.

Para cambiar la vida, entrevista con Ferdinando Adornato, Crítica, Barcelona, 1981, trad. de Carlos Elordi.

Análisis de la Revolución Húngara (con Perene Fehér),
Editorial Hacer, Barcelona, 1983, trad. de Milagros
Rivera.

Teoría de la historia, Fontamara, Barcelona, 1982, trad.
de J. Honorato.

Aristóteles y el mundo antiguo, Península, Barcelona,
1983, trad. de J. F. Ivars y A. Prometeo Moya.

Crítica de, la Ilustración, Península, Barcelona, 1984,
trad. de G. Muñoz y J. I. López Soria.

Anatomía de la izquierda occidental (con Perene Fehér),
Península, Barcelona, 1985, trad. M. A. Galmarini.

Sobre el pacifismo (con Perene Fehér), Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1985, trad. de J. C. Navascués Howard.

Dictadura y cuestiones sociales (con Perene Fehér y
György Márkus), Fondo de Cultura
México, 1986, trad. de Agustín Barcena.
54

Económica,

Dialéctica de las formas. El pensamiento estético de la
Escuela de Budapest (editado por A. Heller y F. Fehér), Península, Barcelona, 1987, trad. de Montserrat Gurguí.

Más allá de la justicia, Crítica, Barcelona, 1988.
Políticas de la posmodernidad (con Perene Fehér), Península, Barcelona, 1989, trad. de Montserrat Gurguí.

Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad?, Península, Barcelona, 1991, trad. de Montserrat Gurguí.

De Yalta a la «glasnost» (con Ferenc Fehér), Ed. Pablo
Iglesias, Madrid, 1992, trad. de F. Chueca Crespo.

El péndulo de la modernidad; una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo (con F. Fehér), Península, Barcelona, 1994.

Ética general, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid, 1995, trad. de Ángel Rivero.

Biopolítica: la modernidad y la liberación del cuerpo (con
Ferenc Fehér), Península, Barcelona, 1995.
ÁNGEL RIVERO
Universidad Autónoma de Madrid

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