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X. £éon - Dufour

VOCABULARIO
DE
TEOLOGÍA BÍBLICA

BIBLIOTECA
! O N DE S A G R A D A

HERDER
ESCRITURA

BIBLIOTECA HERDER

XAVIER LÉON-DUFOUR

SECCIÓN DE SAGRADA ESCRITURA
VOLUMEN

66

VOCABULARIO DE TEOLOGÍA BÍBLICA
Publicado bajo la dirección de

XAVIER LÉON-DUFOUR
y de

JEAN DUPLACY, AUGUSTIN GEORGE
PIERRE GRELOT, JACQUES

VOCABULARIO
DE
TEOLOGÍA BÍBLICA

GVILLET

y MARC-FRANCOIS LACAN

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

EDITORIAL HERDER

1965

1965

Versión de ALEJANDRO ROS, revisada por JOAQUÍN LOSADA, S.I., y JOSÉ ALONSO, S.l.,

de la obra, dirigida por XAVIER LÉON-DUFOUR, Vocabulaire de théologie biblique.
Les éditions da cerf, París «1964

CUADRO DE COLABORADORES
ANDRÉ-ALPHONSE VIARD, O. P. (Le Saulchoir, S. v O.)
ANDRÉ BARÜCQ, S. D. B. (Lyón)
ANDRÉ DARRIEUTORT (Bayona)
ALBERT DESCAMPS (Tournai)
ANDRÉ FEUILLET, P. S. S. (París)
AUGUSTIN GEORGE, S. M. (Lyón)
ARMAND NÉGRIER, P. S. S. (Tolosa)
ANDRÉ RIDOUARD (Poitiers)
ALBERT VANHOYE, S. I. (Chantilly)
BERNARD RENAUD (Savenniéres, M. y L.)
BÉDA RIGAUX, O. F. M. (Bruselas)
CHARLES AUGRAIN, P. S. S. (Angers)
CHARLES HAURET (Estrasburgo)

IMPRIMÍ POTEST: Comillis, 14 aprilis 1963
ÁNGELUS TEJERINA, S. I., praepositus provincialis

COLOMBAN LESQUIVIT, O. S. B. (Benet Lake, Wisconsin, EE. UU.)

NIHIL OBSTAT: el censor, Dr. FRANCISCUS PAJARES

IMPRIMATUR: Santandierii, 22 aprilis 1963

CESLAS SPICQ, O. P. (Friburgo, Suiza)

t

CLAUDE WIENER (Pontígny, Yonne)

CHARLES THOMAS, P. S. S. (Angers)
EUGENIUS, Episcopus Santanderiensis

DONATIEN MOLLAT, S. I. (Roma)
DANIEL SESBOÜÉ (Le Mans)
ÉVODE BEAUCAMP, O. F. M. (Roma)
EDGAR HAULOTTE, S. I. (Lyón)
EDMOND JACQUEMIN, O. C. R. (Scourmont)
FRANCOIS AMIOT, P. S. S. (París)
FRANCOIS DREYFUS, O. P. (Le Saulchoir, S. y O.)
FÉLIX GILS, C. S. Sp. (Lovaina)
GILLES BECQÃœET, f. m. c. (La Houssaye-en-Brie, S. y M.)
HENRI CAZELLES, P. S. S. (París)
HENRI RENARD (Lila)
IGNACE DE LA POTTERIE, S. I. (Roma)
JEAN AUDUSSEAÜ, S. m. m. (Montfort del Meu, I. y V.)

JEAN BRIÉRE, P. S. S. (Clermont Ferrand)
JEAN-BAPTISTE BRUNON, P. S. S. (Toulouse)

JÃœLES CAMBIER, S. D. B. (Leopoldville, Congo)
©
©

Les éditions du cerf, París 1962

Editorial Herder S.A., Barcelona (España) 196s

N.° DE ROTO. : 4712-64

Es PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL B. 15.730-1965

GRAFESA, Torres Amat, 9 — Barcelona

PRINTED IN SPAIN

JEAN CANTINAT, C. M. (París)
JEAN CORBON (Beirut)
JEAN DELORME (Lyón)
JACQUES DUPONT, O. S. B. (St-André-lez-Bruges)
JEAN DUPLACY (Lyón-Dijon)
JEAN DE FRAINE, S. I. (Lovaina)
JACQUES GUILLET, S. I. (Lyón)
JEAN GIBLET (Lovaina)
JEAN-LOUIS D'ARAGÓN, S. I. (Montreal)
JEAN-MARIE FENASSE, O. M. I. (Velaines-lez-Tournai)
JOSEPH PIERRON, M. E. P. (París)
JEAN RADERMAKERS, S. I. (Eegenhoven-Lovaina)

5

JULES DE VAULX (Nancy)

LÉON Rov, O. S. B. (Fontgombault)
LADISLAS SZABÓ, S. I. (Beirut)
MARCEL DIDIER (Namur)
MARIE-ÉMILE BOISMARD, O. P. (Jerusalén)
MARC-FRANCOIS LACAN, O. S. B. (Hautecombe)
MICHEL JOIN-LAMBERT, P. O. (Monteoult, S. y O.)
MARIE-LÉON RAMLOT, O. P. (Toulouse)

MAORICE PRAT, S. P. M. (Ouidah, Dahomey)
PAUL AUVRAY, P. O. (Montsoult, S. y O.)
PIERRE BENOIT, O. P. (Jerusalén)
PAUL BEAUCHAMP, S. I. (Chantilly)
PIERRE-ÉMILE BONNARD (Lyón)
PIERRE GRELOT (París)
PAUL LAMARCHE, S. I. (Chantilly)

PIERRE-MARIE GALOPÍN, O. S. B. (Tournay, Altos Pirineos)
PIERRE SANDEVOIR (París)
PAUL DE SURGY (Angers)
PAUL TERNANT, P. B. (Jerusalén)

RAYMOND DEVILLE, P. S. S. (Issy, Sena)
RENE FEUILLET, P. S. S. (Versalles)
RAYMOND GIRARD, P. S. S. (Lyón)

ÍNDICE GENERAL
Pags.

Cuadro de colaboradores
Prólogo
Siglas y abreviaturas
Introducción
Cuerpo de artículos
índice de artículos y remisiones
Siglas de los colaboradores

5
9

13
15
37
851
870

RENE MOTTE, O. M. I. (Solignac, Vienne)
STANISLAS LYONNET, S. I. (Roma)
XAVIER LÉON-DUFOUR, S. I. (Lyón)

6

7

PRÓLOGO

La edición del Missel biblique iba acompañada de un breve Vocabulaire biblique redactado ya en 1945 por el padre XAVIER LÉONDUFOUR. La preparación de este léxico hizo comprender al autor la
necesidad de una obra más trabajada que sirviera de guía al clero
y a los fieles en la lectura de la Biblia, les proporcionara una mejor
inteligencia de la palabra de Dios y les permitiera anunciarla mejor a
sus hermanos. En ella se presentarían sobre una base técnica y en
forma más asimilable los principales temas teológicos. La empresa era
difícil dada esta doble ambición, a la vez científica y pastoral. Sólo
en enero de 1958 se la pudo concebir en forma seria con ocasión de
una reunión de los exegetas de la región lionesa. Entretanto se habían
publicado obras análogas, tanto protestantes como católicas. Sin embargo, pareció que ninguna de ellas respondía exactamente al programa
mencionado: un conjunto de síntesis al servicio de la pastoral. Por
consiguiente, se puso manos a la obra.
El comité que había asumido esta responsabilidad hizo un llamamiento a los profesores de Sagrada Escritura de lengua francesa. Como
consecuencia se repartieron los artículos entre setenta colaboradores.
Éstos consintieron en trabajar en una obra que no había de ser una
mera colección de monografías, sino verdaderamente una obra común.
A lo largo de la redacción hubo continuos cambios de ideas entre ellos
y los miembros del comité. Antes de entregarse a la imprenta, los artículos fueron objeto de revisiones que condujeron a diversas modificaciones, a veces a profundas refundiciones. Las firmas dobles que
siguen a la tercera parte de ellas son indicio visible de esta estrecha colaboración impuesta por la opción inicial que había fijado el objetivo.
La coordinación de todo el trabajo ha estado a cargo del padre Xavier
Léon-Dufour, secretario del comité. Asistido sobre todo por el reverendo M. Pierre Grelot, ha efectuado la última revisión y procurado la
coherencia final de la obra. En atención al bien común de la obra
9

Prólogo

Prólogo

entraron los colaboradores por este camino difícil, consintiendo en
someter a discusión tal o cual resultado de sus investigaciones, en modificar tal o cual perspectiva propia y hasta en renunciar a modos
personales de ver. Por ello les estamos profundamente agradecidos. La
obra es, por tanto, en realidad fruto de un trabajo en equipo, con todo
lo que supone de común inteligencia y de abnegación con el fin de
producir una obra de Iglesia.
A la lista de los colaboradores habría que añadir la de aquellos
que nos han ayudado con sus consejos, en el orden religioso o pastoral, en el redondeamiento literario de los artículos o en la verificación
de las citas, así como en la corrección de pruebas. Sólo evocaremos el
recuerdo de dos ya desaparecidos, el padre Víctor Fontoynont, S. I., que
fue el primer inspirador de la obra, y el señor canónigo Albert Gelin, P.S.S., que fue uno de los primeros miembros de nuestro comité.

Esta obra se ha concebido en una perspectiva de teología bíblica.
Su título justifica la elección de las palabras tomadas como lemas de
los artículos, así como la manera como han sido tratados éstos. Hemos
descartado todo lo que pudiera dar a la obra un tenor de enciclopedia.
El lector no hallará aquí artículos de tipo arqueológico (nombres de
lugares, de personas, etc.) o puramente histórico {fechas de los libros,
detalles de las instituciones, etc.) ni exposiciones generales sobre la exégesis (cuestiones de método, teorías críticas, etc.). No obstante, se han
señalado de paso informes de este género en la medida en que podían
contribuir a la inteligencia teológica de la Biblia. Algunos datos indispensables se han añadido también en la segunda parte de la Introducción: se sitúa a cada uno de los libros sagrados en el tiempo y en el
movimiento de las ideas.
Una vez despejado así el terreno, se podía dar cierta amplitud a los
temas mayores de la revelación. En cuanto ha sido posible se han puesto en conexión con los datos de la historia de las religiones; en cierto
número de casos se ha indicado su prolongación litúrgica o doctrinal.
Sin embargo, lo esencial consiste en el esbozo de los temas, llevado
generalmente conforme al orden histórico. En efecto, el Vocabulario
de teología bíblica no se cuida tanto de analizar el contenido semántico de las palabras importantes, que usa habitualmente la Sagrada
Escritura, como de explorar el contenido doctrinal de temas que con
frecuencia se expresan con un vocabulario variado. La base semántica
se supone siempre y hasta a veces se indica sobriamente; pero sobre

todo se ha puesto empeño en guiar al lector en el enmarañamiento
de las ideas que emergen de los textos, abriéndole caminos. Para responder a esta necesidad se han elegido las voces de los títulos: así
no se habla del consejo de Dios, sino de su designio, para conformarse con el uso actual; los artículos relativos al reir o al orgullo
suponen una confrontación entre los datos bíblicos y la mentalidad
de hoy (diversos términos hebreos o griegos convergen en nuestro
término actual de orgullo), etc. Adoptar así el punto de vista del lector
era exponerse a un riesgo: el de abandonar el terreno de los datos
concretos de la Escritura para caer en la conferencia o en la homilía.
Esperamos haberlo orillado gracias a una constante preocupación de
objetividad y de rigor.
A pesar del esfuerzo de síntesis que representa el libro, sin embargo, como todo Vocabulario, conserva cierto carácter analítico. Para
obviar algún tanto este inconveniente se procura en la Introducción
precisar lo que constituirá el alma de la obra: una iniciación en el
lenguaje de la Biblia con miras a abrir los caminos para una teología
bíblica. Además, al final de cada artículo se remite al lector a otros
artículos que le ayudarán a completar el tema mayor; estas referencias se han indicado en el texto con numerosos asteriscos que recuerdan constantemente que no hay que fiarse del mero sentido común
para determinar el significado y el alcance de los términos. Hemos renunciado a indicar la bibliografía relativa a cada una de las palabras:
si se hubiera limitado a las publicaciones de lengua francesa, hubiera
sido con frecuencia demasiado pobre y seguramente hubiera quedado
pronto anticuada.
Los autores no han tratado de dar las referencias bíblicas en forma
exhaustiva. A este objeto existen concordancias que son instrumentos
indispensables de trabajo. Pero una objetividad de este tipo, completamente material, hubiese sido ilusoria dentro del plan adoptado. Ya
hemos señalado que el libro aspira a ser sintético. Cierto que el exegeta
se pone en guardia, con razón, contra las síntesis, ya que conoce la
complejidad así como la parsimonia de los elementos de que dispone;
con frecuencia, al final de su estudio preferiría reservarse el juicio
contentándose con presentar sencillamente sus análisis. Pero el lector,
por su parte, no puede renunciar completamente a síntesis: pese a
las precauciones tomadas, las fabricará por su cuenta agrupando a su
manera materiales que debían ser objetivos. A tales síntesis, muy arriesgadas, ¿no se deben preferir las que propone modestamente el especialista? Así pues, no hemos temido arriesgarnos en este sentido a fin
de evitar a los que utilicen esta obra la impresión de perderse en

10

11

•

*

*

medio de un montón de datos dispersos, o la tentación de reunirlos
en construcciones artificiales.
El tiempo dirá si el Vocabulario de teología bíblica responde a la
vez a las exigencias, a menudo divergentes, del erudito y del creyente.
Sus autores desearían que gracias al diálogo que puede sugerir entre el
exegeta por un lado y el teólogo y el pastor de almas por otro, fuera
eliminando poco a poco sus imperfecciones.
EL COMITÉ

Enero 1958-Octubre 1961

SIGLAS Y ABREVIATURAS
LIBROS DE LA BIBLIA

Abd
Act
Ag
Am
Ap
Bar
Cant
Col
Cor
Dan
Dt
Ecl
Eclo
Ef
Esd
Est
Éx
Ez
Flm
Flp
Gal

Abdias
Actos
Ageo
Amos
Apocalipsis
Baruc
Cantar
Colosenses
Corintios
Daniel
Deuteronomio
Eclesiastés
Eclesiástico
Efesios
Esdras
Ester
Éxodo
Ezequiel
Filemón
Filipenses
Gálatas

Gen
Hab
Heb
Is
Jds
Jdt
Jer
Jl
Jn
Job
Jon
Jos
Jue
Lam
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Miq
Mt

Génesis
Habacuc
Hebreos
Isaías
Judas
Judit
Jeremías
Joel
Juan
Job
Jonás
Josué
Jueces
Lamentaciones
Lucas
Levitico
Macabeos
M alaquias
Marcos
Miqueas
Mateo

Nah
Neh
Núm
Os
Par
Pe
Prov
Re
Rom
Rut
Sa
Sab
Sal
Sant
Sof
Tes
Tim
Tit
Tob
Zac

Nahúm
Nehemías
Números
Oseas
Paralipómenos
Pedro
Proverbios
Reyes
Romanos
Rut
Samuel
Sabiduría
Salmos
Santiago
Sofonias
Tesalonicenses
Timoteo
Tito
Tobías
Zacarías

ABREVIATURAS CORRIENTES

AT
NT
LXX
Vulg.
heb.
gr.
s
ss
p
cf.
p.e.

Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
Versión griega del AT por los Setenta
Vulgata: versión latina de la Biblia
hebreo
griego
y el versículo siguiente
y los dos versículos siguientes
y textos paralelos
véase
por ejemplo

remite al articulo indicado
remite a los artículos indicados
EJEMPLOS DE REFERENCIAS

ICor
ICor
ICor
ICor
ICor

12

2,7
2,7s
2,7ss
2,7-10
2,7...

1.a a los Cor., cap. 2, vers. 7
»
» »
v. 7 y 8
v. 7, 8 y 9
»
» »
»
» »
v. 7 a 10 inclusive
»
» »
v. 7 y siguientes

13

Siglas y abreviaturas
ICor 2,7-3,4
»
» » v. 7 a cap. 3, v. 4 inclusive
ICor 2,7.15
»
» » v. 7 y 15
ICor 2,7; 4,6
»
» » v. 7 y cap. 4, v. 6
Sal 55,23=1 Pe 5,7: en el segundo texto se cita el primero.
N.B. El lector hallará en la Introducción, p. 31, la explicación o la designación
de ciertos términos o de ciertas obras extrabíblicas: así Enoc, Jubileos, Salmos de Salomón, midrasim, targumes...
TRANSCRIPCIÓN SEL ALFABETO HEBREO

El alfabeto hebreo se transcribe en la forma siguiente: ', b, g, d, h, w, z. h,
t, y, k, l, m, n, s, ', p\f, s, q, r, i, ¡, i

INTRODUCCIÓN
I. TEOLOGÍA BÍBLICA Y VOCABULARIO
En los primeros proyectos de esta obra no se había pensado para
su título en la palabra teología; sólo se planeaba un vocabulario
bíblico, en cuyos artículos se destacara el alcance doctrinal y espiritual
de las voces bíblicas. Pero al elaborar estos artículos no tardó en
imponerse una evidencia: existe profunda unidad en el lenguaje de la
Biblia; a través de la diversidad de épocas, de ambientes, de acontecimientos, se revela una verdadera comunidad de espíritu y de expresión entre todos los autores sagrados. La unidad de la Biblia, dato
esencial de la fe, se verifica, por tanto, al nivel concreto del lenguaje;
al mismo tiempo aparece claramente que esta unidad es de esencia
teológica. Así es como nació el título definitivo: Vocabulario de teología bíblica.
I.

TEOLOGÍA BÍBLICA.

La Sagrada Escritura es palabra de Dios al hombre; la teología
quiere ser palabra del hombre sobre Dios. Cuando la teología limita
su estudio al contenido inmediato de los libros inspirados tratando de
escuchar su voz, de penetrarse de su lenguaje, en una palabra, de hacerse eco directo de la palabra de Dios, entonces es bíblica en el sentido estricto del término.
Puede ponerse a la escucha en diferentes puntos de la Biblia, recoger las síntesis, más o menos elaboradas, más o menos conscientes, que
marcan los principales momentos en el desarrollo de la revelación. La
historia ya vista y la historia deuteronomista, la tradición sacerdotal
y la tradición sapiencial, los evangelios sinópticos, la doctrina paulina y
la de la epístola a los Hebreos, el cuadro apocalíptico de Juan y el
cuarto evangelio, son otras tantas teologías que pueden exponerse como
tales. Pero se puede también, desde un punto de vista más vasto, considerar la Biblia como un todo; se puede intentar captar la continuidad
orgánica y la coherencia inteligible que aseguran la unidad profunda
de estas diversas teologías: tal es la teología bíblica.
1. Principios de unidad. Sólo la fe establece con certeza la unidad
de la Biblia y reconoce sus fronteras. ¿Por qué ciertos dichos de sabiduría popular han entrado en la colección canónica de los proverbios,
mientras quedaban excluidos del canon libros de gran valor religioso
14

15

Introducción

Introducción
emparentados con los más bellos escritos canónicos, como las parábolas de Henoc o los salmos de Salomón? Sólo la fe proporciona aquí
el criterio; la fe es la que transforma en un todo orgánico los diversos
libros del Antiguo y del Nuevo Testamento; la fe se presupone, incluso
por el que no la comparta, en el punto de partida de la teología bíblica.
La unidad de la Biblia no es cosa libresca. Le viene de aquel que
se halla en su centro. Los libros del canon judío no son para el cristiano más que el Antiguo Testamento; anuncian y preparan al que
vino y los cumplió: Jesucristo. Los del Nuevo Testamento, enteramente dependientes de la aparición de Cristo en la historia, están orientados hacia su retorno al final de los tiempos. El AT es Jesucristo
preparado y prefigurado; el NT es Jesucristo que ha venido y que
viene. Verdad fundamental, cuya fórmula definitiva la dio Jesús mismo: «Yo no he venido para abolir la ley y los profetas, sino para
cumplirlos.» Los Padres de la Iglesia no se cansan de reflexionar sobre
este principio fundamental y de buscar en la Biblia misma sus imágenes más expresivas, comparando, por ejemplo, el NT con el vino en
que se transformó el agua del AT. Las noticias del Vocabulario ponen
empeño en acoplarse a este movimiento profundo del pensamiento
cristiano, que pasa de las 'figuras a su 'cumplimiento cuando aparece
la 'novedad del evangelio. Las consecuencias de tal principio son múltiples. Una teología bíblica no puede, por ejemplo, aislar la enseñanza
del Génesis sobre el 'matrimonio de la de Jesús y de Pablo sobre la
•virginidad; el prototipo de la humanidad no es el antiguo 'Adán, ni
precisamente en él son 'hermanos los hombres, sino en el nuevo Adán,
Jesucristo.
Finalmente, la unidad de la Biblia no es la de un centro que polariza todas las experiencias de los hombres y orienta su historia;
es la de una vida presente en todas partes, de un espíritu constantemente activo. La teología bíblica no es sino un eco de la palabra de
Dios, tal como fue recibida por un pueblo en los diferentes estadios
de su existencia hasta convertirse en la sustancia misma de su pensamiento. Ahora bien, esta 'palabra, antes de ser una enseñanza, es un
acontecimiento y una llamada: es Dios mismo que vino a hablar a su
pueblo, Dios que viene constantemente, Dios que vendrá en su 'día
a restaurar todas las cosas y a coronar su 'designio de salvación en
Cristo Jesús. Este acontecimiento, en el que se traba una relación
íntima entre Dios y los hombres, los autores bíblicos lo caracterizan
por medio de designaciones diversas: 'alianza, 'elección, 'presencia de
Dios, etc. Pero esto es secundario; el reconocer tal acontecimiento
origina en todos ellos una especie de afinidad mental, una misma
16

estructura de pensamiento y de fe. Ésta resulta perceptible, por ejemplo, cuando los escritores sagrados reaccionan ante materiales que les
proporcionan las culturas y las religiones vecinas; si los asumen purificándolos, lo hacen siempre para ponerlos al servicio de la única revelación, según procedimientos diversos, pero con el mismo espíritu.
Ora se trate de las imágenes procedentes del mito babilónico de la
•creación, de las tradiciones mesopotámicas del 'diluvio, de la simbólica
de la 'tormenta suministrada por la mitología cananea, de las concepciones persas de la 'angelología, o del folklore que introduce en escena
a 'sátiros y 'bestias maléficas: todo esto es filtrado y, en cierto modo,
re-creado en función de la fe en el Dios creador, cuyo designio salvífico se desarrolla en nuestra historia. Esta unidad de espíritu que a todo
lo largo de la Biblia anima las tradiciones y las concepciones religiosas,
hace posible una teología bíblica, es decir, una inteligencia sintética
de la única palabra de Dios en todas sus formas.
2. Luz sobre el universo y sobre Dios. La unidad de la Biblia es
sencilla como Dios y vasta como su creación: sólo Dios puede abarcarla con una sencilla mirada. Nuestra obra, al calificarse de teológica,
presupone la unidad de la obra divina y la síntesis de la mirada divina.
Al presentar esta síntesis en la forma analítica de un vocabulario
no quiere quitar al lector los ánimos para tratar de comprender la
unidad de la Biblia, sino únicamente quiere evitar imponerle una sistematización abstracta, necesariamente arbitraria en algún sentido. Esto
sentado, se invita al lector a circular de una noticia a otra, a compararlas y a agruparlas, para extraer de estas comparaciones una inteligencia auténtica de la fe.
Por lo demás, esta manera de obrar pertenece a los procedimientos
fundamentales de la Biblia. Tomando sucesivamente las perspectivas
de los libros de Samuel y de los Paralipómenos, se adquiere un conocimiento más matizado de David en su tiempo y en la memoria de
Israel; igualmente, el misterio de Jesús se profundiza cuando se aborda
a través de las perspectivas variadas de los cuatro evangelistas. Así el
Vocabulario ayuda a entender mejor el misterio de la alianza, ya que
lo aborda a través de sus diversas expresiones en el tiempo: 'pueblo
de Dios, 'reino, 'Iglesia; a través de sus figuras de primera fila: * Abraham, 'Moisés, 'David, 'Elias, 'Juan Bautista, 'Pedro o 'María; a través
de sus instituciones: el 'arca, el 'altar, el 'templo, la 'ley; a través de
sus mantenedores: los 'profetas, los 'sacerdotes, los 'apóstoles; a través
de su realización a pesar de sus enemigos: el 'mundo, el 'Anticristo,
'Satán, la 'bestia. Asimismo el hombre en 'oración aparece en sus diversas actitudes: la 'adoración, la 'alabanza, el 'silencio, la postración de
17

Introducción

Introducción
•rodillas, la *acción de gracias, la ""bendición: otras tantas reacciones
del hombre frente al Dios que viene.
Hay que ir más lejos y discernir —como es sin duda el quehacer
de la teología — la presencia de Dios en todo lugar y en todo tiempo.
Porque la personalidad de Yahveh, el Señor de la historia, repercute
en toda su obra. Desde luego importa situar en su debido lugar ciertas
nociones antropológicas utilizadas por la Biblia que provienen de un
ambiente cultural determinado y no tienen sino valor relativo, sujeto
a la crítica racional: así la concepción sintética del hombre, no ya
compuesto humano divisible en partes, el alma y el cuerpo, sino ser
personal que se expresa enteramente en sus diversos aspectos, *espíritu,
*alma, *cuerpo, *carne. Estos puntos de vista, que no debemos ignorar,
resultan secundarios, en cuanto que atañen al mero estudio del hombre.
La Biblia no analiza por sí misma a este microcosmos que era la
admiración de los filósofos griegos: «la Biblia, teológica, no mira
al hombre sino frente a Dios, cuya imagen es», a través de Cristo,
restaurador de esta *imagen.
Así también, a partir de los acontecimientos, de las instituciones
y de los personajes de que habla la Biblia, se ve perfilarse una teología
de la historia, una inteligencia de los ""caminos por los que Dios realiza
su obra. Para comprender este aspecto de la doctrina conviene saber
que a los ojos de los semitas no es el tiempo un marco vacío que
vienen a rellenar los gestos de los hombres; para ellos los siglos están
constituidos por ""generaciones, palpitantes con la vida del Creador. Pero
una vez reconocida esta representación como suministrada por la cultura del medio ambiente bíblico, hay que ver las diferencias y comprender lo que tiene de específico la concepción bíblica del ""tiempo. Contrariamente a lo que sucede en las mitologías colindantes, el tiempo
no se concibe como la repetición en nuestro mundo, del tiempo primordial de los dioses. Si en el ""culto adopta la revelación el ciclo de
los tiempos festivos consagrados por el uso, les da un sentido nuevo
situándolos entre dos términos únicos: el comienzo y el fin de la
historia de los hombres, la *creación y el ""día del Señor. Así pues, también esta historia seguirá un ritmo de años, de ""semanas, de días, de
""horas; pero todos estos elementos de nuestro calendario se sustraen
a la esterilidad de la repetición por la ""presencia del Señor, por la •memoria de su venida entre nosotros, por la *esperanza de su retorno.
En función de tal fin, el combate de las dos ciudades, *Jerusalén y ""Babilonia, enfrentamiento del bien y del mal, lucha contra el *enemigo, no
es ya una ""guerra catastrófica, sino el preludio de una *paz sin fin, actualmente garantizada por la existencia de la Iglesia en la que vive el Espíritu.

A través de sus actos descubre Dios finalmente su propio corazón
y revela el hombre al hombre mismo. Si el hombre debe hablar de
*ira y de ""odio a propósito de Dios que condena el pecado, aprende
también a reconocer, aun en los castigos que sufre, el ""amor que *educa
y quiere dar la vida. Así el hombre trata de modelar su comportamiento conforme al que descubre en Dios. Mansedumbre, humildad,
obediencia, paciencia, sencillez, misericordia, pero también fuerza y
coraje: todas estas virtudes adquieren su significado auténtico y su
consistencia eficaz por la presencia viva de Dios y de su Hijo Jesucristo en el poder del Espíritu Santo. Así también las situaciones humanas adquirirán en teología bíblica la plenitud de su sentido: gozo
y sufrimiento, consolación y tristeza, triunfo pacífico y persecución,
vida y muerte, todo debe situarse en el designio salvífico que nos
revela la palabra de Dios: todo adquiere entonces significado y valor,
en la muerte y en la resurrección de Jesucristo Nuestro Señor.

La estructura mental y religiosa que domina todo el contenido inteligible de la Biblia llega hasta a modelarle una común expresión verbal.
Cierto que las palabras varían con el transcurso del tiempo, lo mismo en
los libros de la Biblia que en los de los hombres; pero la marca de la
inspiración es tal que afecta, aun más allá de las ideas, a las palabras
mismas que las expresan. Se ha podido reconocer una koiné evangélica, es decir, una lengua común, en que se expresa la nueva revelación;
ahora bien, esta koiné tiene estrecha dependencia con la lengua de los
Setenta, versión griega de la Biblia; ésta, a su vez, traduce y adapta
el texto hebraico del AT. ¿No significa tal continuidad que, por lo
menos para las concepciones propiamente teológicas, existe un verdadero lenguaje técnico? El hecho por sí solo justificaría la forma de
vocabulario dada a nuestros esbozos de teología bíblica. No se trata
aquí de pura semántica, sino de lenguaje expresivo, tejido de imágenes
y de símbolos. Ciertamente, para muchos de nuestros contemporáneos
se plantea la cuestión del valor que este lenguaje siga teniendo para
nosotros, que vivimos en otro universo mental. ¿Se debe anunciar en
nuestros días el misterio del cielo con las mismas imágenes que utilizó
el AT, las del ""paraíso y de las esferas celestes superpuestas, las del
banquete y de las bodas? ¿Se puede hablar de la ira de Dios? ¿Qué
significa la «subida» de Jesús al cielo y el estar sentado «a la diestra
de Dios»? La conformidad, bastante fácil de obtener acerca del contenido de la teología bíblica, ¿no se romperá cuando se quiera precisar
el modo de expresión de esta teología? ¿No hay que desmitizar el

18

19

II.

VOCABULARIO.

Introducción

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lenguaje para llegar a la esencia de la revelación? ¿No prolongamos
una ilusión nefasta ligando vocabulario y teología? Sin pretender resolver aquí el problema general de la desmitización del lenguaje, quisiéramos indicar solamente, a dos grados de profundidad, en qué sentido
el lenguaje es mediador de la verdad.
1. Imágenes y lenguaje. El espíritu humano, enfrentándose con la
revelación divina, reacciona con dos movimientos inversos. Por una
parte, tiende a describir lo más sencillamente posible el acontecimiento
revelador; por otra parte, tiende a expresar en fórmulas cada vez más
precisas el contenido dogmático de la revelación. Estas dos relaciones,
la descripción existencial del acontecimiento y la fórmula esencial de su
contenido inteligible, están una y otra condicionadas por el ambiente
cultural en que nacen, y están expuestas a deformaciones. Pero el riesgo
que se corre es diferente en los dos casos: la descripción del acontecimiento podría reducirse a una mera relación literal, vaciada de todo
significado divino y que vaciara a la fe de toda adhesión espiritual;
la fórmula doctrinal, despojándose del acontecimiento que le dio origen,
degradaría el misterio convirtiéndolo en especulación abstracta. El lenguaje de la revelación supone este doble modo de expresión, la formulación abstracta y la descripción con imágenes. Sin embargo, aun cuando
a veces usa fórmulas, por ejemplo, credos cultuales (Dt) o definiciones
de la fe (Heb), más generalmente se presenta como una descripción
existencial que evoca con una forma figurada el misterio de la alianza,
tal como lo vive el pueblo de Dios. El primero de los problemas no
está en desmitizar el lenguaje para ajustar su contenido a la medida
de los espíritus modernos, sino en hallar las vías de acceso por las
que se llegue a una sana inteligencia del mismo.
Al nivel inferior de la expresión se halla la simple metáfora; así,
Isaías describe el árbol que palpita bajo el viento... En sí, la metáfora,
si bien puede enriquecer el vocabulario de la revelación, no la puede
traducir inmediatamente. Aislada de la experiencia original que la
ocasionó, transponible a voluntad, con más o menos acierto según el
gusto y la imaginación del que la utiliza, la metáfora no es en la
expresión de la revelación más que una vestidura intercambiable. Sin
embargo, en el lenguaje bíblico ocupa esta vestidura un puesto que
difícilmente podemos nosotros imaginarnos. Es que para el semita la
metáfora conserva, a través de la imagen original, una fuerza de sugestión siempre viva. ¿Quién de nosotros, al hablar del «talento» de
una persona, piensa todavía hoy en la antigua moneda griega, indicada
por aquella expresión? Por el contrario, para un semita el kabod, la
•gloria, aun adquiriendo, poco a poco, un sentido de esplendor irra20

diante, conserva todavía un trasfondo de pesantez y de riqueza, que
hace que Pablo hable del «peso de gloria» reservado a los elegidos en
el cielo.
Al lado de esta permanencia de la imagen, ligada a un fenómeno
cultural, existe una vida de esta imagen, vida animada por el espíritu
que mantiene su verdadero sentido a través de la diversidad de las
expresiones. Este fenómeno es visible en particular en la traducción de
los Setenta. Unas veces retiene ésta una palabra griega de sentido
netamente diferente para verter en él la plenitud de significado del
vocablo hebreo; así expresa el kabod hebraico por el griego doxa que,
contrariamente a una realidad de peso, significa una opinión, la fama
alada. Otras veces evita una palabra de resonancia cultual que acarrearía confusión; así, para traducir beraka, la *bendición, escoge, más
bien que euphemia, la palabra eulogia, que si bien no expresa más que
la primera el matiz de acción de la beraka, tiene la ventaja de ser
neutra, disponible. Finalmente, otras veces precisa por medio de la
palabra griega el sentido ambiguo del hebreo. La diatheke designaba
en griego *el acto por el que alguien dispone de sus bienes (testamento)
o declara las disposiciones que entiende imponer». Los Setenta, al traducir así el término hebreo berit, que significa propiamente pacto,
contrato, ponen de relieve «la trascendencia de Dios y la condescendencia que da origen al pueblo de Israel y a su ley». Tal dominio
de la lengua muestra así que la palabra importa menos que el espíritu
que la utiliza y que con ella se abre su propio camino. Pero este dominio es también una confesión de impotencia: ningún lenguaje humano sabría dar cuenta de la experiencia de Dios; éste se halla necesariamente más allá de las imágenes y de las metáforas. El lenguaje
de la Biblia, conservando las imágenes, aun conociendo sus límites,
tiene la ventaja de ser un modo de expresión concreto, enraizado en
la experiencia humana, y de significar a través de las imágenes mismas
materiales, realidades de orden espiritual. Así las primeras imágenes
de la *bienaventuranza o de la ""retribución evocan siempre una felicidad terrena de la que el hombre participa en cuerpo y alma. Cuando
la *experiencia de Israel se hace más espiritual, estas imágenes, en
lugar de desaparecer, subsisten, menos como expresiones directas de
la experiencia de felicidad que aguarda al hombre que como símbolos
de una esperanza más alta, de una espera de Dios, imposible de traducir con palabras propias. En este estadio la imagen y la metáfora
vienen a ser los soportes normales de la revelación; sin tener por sí
mismas valor revelante, sino en virtud de su historia en la lengua, de
las asociaciones mentales que evocan, de las reacciones que suscitan,
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Introducción

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se convierten en mediadores de la palabra divina. No es posible descuidarlos sin más.
2. El símbolo y la experiencia. A diferencia de la metáfora, indiferentemente transponible en todos los ámbitos de la expresión, el
símbolo bíblico se mantiene en relación constante con la revelación
que le dio origen. Las noticias del vocabulario tratan de mostrar
cómo los elementos del mundo, los acontecimientos vividos por el
pueblo, las costumbres mismas, se convierten en el punto de partida
del diálogo que se entabla entre Dios y el hombre, porque son eco
de la palabra dirigida por Dios al hombre, sea en la creación, sea en
la historia.
Así, «la Biblia no conoce dos tipos de cielos, uno material y otro
espiritual. Pero en el cielo visible descubre el misterio de Dios y
de su obra». Ciertamente, el primer cielo y la primera tierra habrán de
desaparecer; pero, en tanto subsisten, el cielo y la impresión que produce al hombre son indispensables para expresar a la vez la trascendencia y la proximidad del Dios de los cielos, o para decir que Jesús
fue glorificado al subir a los cielos. En la mitología babilónica el *mar
indómito y terrible personificaba a los poderes caóticos del desorden,
reducidos a la impotencia por el dios Marduk; en la Biblia no es ya
sino una criatura sumisa, pero conserva los rasgos de los poderes adversos que Dios debe vencer para hacer que prospere su designio;
en este sentido evoca el poder de la muerte que amenaza al hombre.
Lo mismo se puede decir de la mayoría de las realidades cósmicas, la
tierra, los astros, la luz, el día, la noche, el agua, el fuego, el viento,
la tormenta, la sombra, la piedra, la roca, la montaña, el desierto...
acordes siempre inmediatamente con la soberanía de Dios creador,
tienen su pleno valor de símbolos en la revelación.
Sin embargo, el verdadero criterio del símbolo bíblico es su relación
con los acontecimientos de salvación. Así la *noche es un símbolo
común a la mayoría de las religiones, «realidad ambivalente, temerosa
como la muerte e indispensable como el tiempo del nacimiento de los
mundos». La Biblia conoce este simbolismo, pero no se contenta con
él; lo asume en una perspectiva histórica, única que le da su significado propio. La noche pascual es para ella la experiencia central en
que Israel comprendió el sentido misterioso de la noche. Entre otros
muchos símbolos (como los de la *nube o del *día...), fijémonos aquí
en el del *desierto. El pueblo hubo de pasar por las regiones desoladas
del Sinaí; pero esto no confirió al desierto un valor en sí mismo,
ni consagró una especie de mística de la fuga al desierto. Cierto que
la actitud de Cristo y la enseñanza del NT muestran que el cristiano

vive todavía a su manera en el desierto; pero esta representación está
ahora ya ligada no con su comportamiento exterior, sino con su vida
sacramental. Sin embargo, el símbolo del desierto no queda por eso
restringido, siendo todavía indispensable para expresar el auténtico
tenor de la vida cristiana.
Los acontecimientos vividos por el pueblo de Dios no son, pues,
al utilizarse en el lenguaje de la revelación, simples metáforas que
podrían ahora abandonarse después de haber servido de trampolín, sino
que siguen conservando su valor de mediación. Así el cristiano, con
referencia a la *cautividad en Egipto o al *exilio en Babilonia realiza
su situación de pecador rescatado de la *esclavitud; los bautizados
son personas salvadas del *diluvio; *circuncidadas espiritualmente, son
•judíos según el espíritu; finalmente, están *crucificados al mundo y
a sus concupiscencias; se alimentan del verdadero *maná, son verdaderos hijos de Abraham. La historia se ha incorporado en cierto modo
en forma de símbolos al lenguaje de la revelación; y por esto el lenguaje simbólico remite a su vez a la historia de la que procede.
Finalmente, los mismos comportamientos humanos tienen lugar en
este lenguaje desde el momento que el Hijo de Dios los hizo suyos.
Los gestos del agricultor, desde la siembra hasta la recolección, describen la historia del reino de Dios. Los gestos del hombre, su alimentación, su trabajo, su reposo, su sueño, evocan las realidades del mundo
de Dios. Los desposorios, la maternidad, el nacimiento, la enfermedad,
la muerte son otros tantos puntos de partida que ayudan al espíritu
humano a acercarse a los misterios invisibles. El símbolo es el camino
privilegiado para expresar el encuentro del hombre con Dios, que viene
a él; y una vez que ha conducido al hombre al misterio, se absorbe
con él en el silencio.
3. El Verbo hecho carne. Ahora bien, el Hijo de Dios vino a morar
entre nosotros, confiriendo al lenguaje simbólico de la revelación su
justificación última e integral. El Verbo hecho carne es por sí solo
la revelación en acto. Realiza la fusión perfecta de la palabra y de la
acción: cada una de sus palabras es acto, cada uno de sus gestos nos
habla y nos llama. Según el dicho de san Agustín, «puesto que Cristo
es en persona el Verbo de Dios, las acciones mismas del Verbo son
para nosotros palabra (etiam factum Verbi, verbum nobis est)». En él
adquieren sentido las más humildes realidades terrestres como los acontecimientos gloriosos de la historia de los padres. Al cumplirlos revela
su verdadero significado. Por un camino inverso al que sigue la imaginación del hombre cuando transforma las realidades en metáforas,
Jesucristo hace aparecer el valor figurativo de todas las realidades que

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Introducción

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le preceden y que lo anuncian. I as realidades de esta tierra aparecen
así como símbolos de esa única realidad que es el Verbo hecho carne.
Ni el pan ni el agua, ni el camino ni la puerta, ni la vida humana ni
la luz son «realidades» permanentes, que tengan vida definitiva; su
razón de ser esencia] está en hablarnos simbólicamente de Jesucristo.
XLD
II. HISTORIA LITERARIA DE LA BIBLIA
Un vocabulario de teología bíblica no tiene por qué presentar a los
lectores los problemas críticos que plantean los libros sagrados. Sin
embargo, no debe ignorarlos. Tratando de captar los temas doctrinales
de la Escritura en su desarrollo histórico para seguir así paso a paso
la pedagogía misma de Dios, no puede contentarse con reunir textos
y referencias en un orden puramente lógico. Cada texto inspirado tiene
un contexto vivo del que no se lo puede separar impunemente, puesto
que el crecimiento de la revelación se verificó al ritmo de la historia.
Todo lo que nos capacita para comprender mejor el desarrollo literario de la Biblia nos permite por el mismo caso percibir mejor los caminos
de Dios. Porque Dios habló a nuestros padres «repetidas veces y de
muchas maneras» antes de hablarnos finalmente por su Hijo (Heb 1, ls).
Importa conocer estas «repetidas veces» y estas «maneras» si queremos
apreciar correctamente el contenido de su palabra. Por esto, antes de
abordar las noticias analíticas dedicadas a los diferentes temas convendrá recordar en un esbozo sintético el modo como se formó la colección de los libros sagrados.

el estudio objetivo de los textos. En otros casos hay que distinguir
bien entre observaciones críticas perfectamente objetivas y la explotación tendenciosa de las mismas que algunos han tratado de hacer.
Al abordar tales cuestiones no está el creyente en situación de inferioridad. Leyendo la Biblia «desde dentro», fundamentalmente en armonía con el espíritu de su testimonio, sabe que el desarrollo de las
ideas religiosas en el pueblo de Dios, si bien pudo sufrir la presión
de los diversos factores históricos, estuvo regido ante todo por la
palabra de Dios, que le sirvió siempre de norma. Esto no impide que
los libros sagrados hayan tenido su historia, con frecuencia compleja.
En la representación esquemática legada a la Iglesia por el judaismo
antiguo, el Pentateuco entero era considerado como composición literaria de Moisés: los Salmos procedían todos de David; los libros sapienciales, de Salomón; los 66 capítulos de Isaías, todos del profeta
del siglo vin. Ahora sabemos que era esto una simplificación de las
cosas que no puede ya satisfacernos. Debemos, sí, reconocer lo que
había de justo en estas concepciones tradicionales; en cuanto a lo
demás, debemos superarlas. De este modo enriquecemos considerablemente nuestro conocimiento concreto de los textos, pues no sólo restituimos cada uno de ellos a su marco histórico real, sino que además
hacemos aparecer en ellos nexos que de otra manera serían indiscernibles.
I.

EN LOS ORÍGENES DE LA LITERATURA SAGRADA.

No es fácil seguir la historia literaria del AT. En nuestras Biblias
actuales los libros están agrupados lógicamente en grandes categorías,
sin atender a la fecha de su composición. En gran número de casos
la fecha misma es ya un problema a los ojos de los críticos y sólo
se pueden proponer hipótesis probables. Dejar de lado estas hipótesis
sería una solución perezosa y, por lo demás, imposible de mantener.
Pero en medio de las hipótesis hay que saber elegir. Todas las que
han sido propuestas por los críticos desde hace cien años no son igualmente compatibles con el estudio teológico de la Biblia. Algunas de
ellas suponen una concepción de la evolución religiosa de Israel que
deriva de postulados racionalistas y que no impone en modo alguno

La literatura bíblica tiene sus raíces en la tradición oral. Importa notar
este hecho, pues esta literatura, en su forma escrita, no pudo tomar
cuerpo sino a partir de una época relativamente tardía, después de la
instauración de la monarquía davídica. Todas las épocas anteriores
— las de los patriarcas, de Moisés, de la implantación de Israel en
Canaán, de los Jueces y de la realeza de Saúl— pertenecen a la era
de la tradición oral. Esto no quiere decir que no hubiera habido entonces documentos escritos u obras literarias con formas bien definidas.
Se conviene, por ejemplo, en reconocer la antigüedad de documentos
legislativos como el Código de la alianza (Ex 20,22-23,33) y el Decálogo
(Éx 20 y Dt 5), de poemas como el canto de Débora (Jue 5) o el apólogo de Jotán (Jue 9,7-15). Pero en torno a estas piezas antiguas que
conservaron los escribas israelitas, la tradición oral era el medio esencial de transmitir a través de las edades los recuerdos, las costumbres,
los ritos, la fe de los tiempos antiguos. Durante varios siglos el pueblo
de Dios vivió, pues, de este tesoro legado por sus antepasados, que,
por lo demás, se enriquecía con cada generación, sin que todavía revis-

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EL ANTIGUO TESTAMENTO.

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Introdncdóa
tiera su forma literaria definitiva. El testimonio religioso de los patriarcas, de Moisés, de los antiguos enviados de Dios, se conservaba así
fielmente en forma viva; pero nos es imposible captarlo tan directamente como el testimonio de Isaías o de Jeremías.
Una vez que David y sobre todo Salomón hubieron dado a los escribas una posición oficial en la administración del reino, llegó la
hora en que todos estos materiales de tradición pudieron cristalizar
en vastos conjuntos al mismo tiempo que nacía la historiografía. Sus
compiladores, notémoslo bien, no se preocupaban únicamente de poner
por escrito el legado cultural de los siglos pasados y de registrar los
orígenes de la nación israelita. La literatura de Israel nació a la sombra
del santuario; desde los comienzos tuvo por objetivo esencial el de
aumentar la fe del pueblo de Dios; en cuanto historiografía se aplicó
a evocar la historia sagrada. Aun cuando el análisis del Pentateuco
es parcialmente hipotético, se discierne la mano de un redactor, o de
un grupo de redactores, que se denomina convencionalmente el Yahvista, en una primera colección de tradiciones que debía describir esta
historia sagrada desde los orígenes hasta la instalación de Israel en
Canaán. Su espíritu y sus preocupaciones se descubren en diversos
relatos de Josué y de los Jueces, en una de las versiones del reinado
de Saúl que se ha conservado en el primer libro de Samuel (por
ejemplo, ISa 9,1-10,16), en la historia de David y de su sucesión
(2Sa 2-1 Re 2). Este corpus pudo tomar forma en Jerusalén ya en el
siglo x, aun cuando hay todavía que contar con acrecentamientos
posibles durante el siglo siguiente. Cuando se utilizan los elementos
de este conjunto abigarrado no hay que olvidar que encierra un testimonio doble: el de las edades antiguas, cuyo legado lo recogieron
los escribas con la preocupación esencial de transmitirlo fielmente, y
el de estos mismos escribas que no pudieron elaborar su síntesis sino
introduciendo en ella su propia reflexión teológica. A sus ojos la historia del designio de Dios se desarrollaba por etapas, de las promesas
patriarcales y de la alianza sinaítica a la elección decisiva del linaje
davídico (2Sa 7) y del templo de Jerusalén (IRe 8); el pueblo de
Dios nacido de la confederación de las doce tribus había tomado la
forma de una naoión centralizada gobernada por el Ungido de Jahveh.
Es notable que en una época sensiblemente posterior el mismo legado fuera explotado con un espíritu un tanto diferente por otros compiladores de tradiciones, los de la colección llamada elohísta, en los
cuales se deja sentir el influjo de los primeros profetas, Elias y Eliseo.
Fue verosímilmente en los santuarios del norte (¿quizás en Siquem?)
donde los escritores sagrados recogieron y fijaron por escrito estos
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materiales legados por la antigüedad israelita. Preocupaciones doctrinales bastante semejantes se descubren en las biografías de Elias y de
Eliseo, y en una versión de la historia de Saúl que manifiesta poca
benevolencia para con la institución regia (ISa 8; 10,17-25; 12). Posteriormente, es probable que durante el reinado de Ezequías (fines del
siglo vm), tradiciones yahvistas y tradiciones elohístas fueran reunidas
en una compilación cuyos materiales están actualmente repartidos en
varios libros, del Génesis al primer libro de los Reyes. Esta visión
esquemática del proceso que dio origen al primer conjunto de literatura sagrada comporta en el detalle buen número de elementos vagos
o inciertos. Por lo menos deja entrever por qué conductos nos llegaron
los recuerdos del tiempo en que el pueblo de Dios se formó y se
instaló luego en su tierra.
Al margen de las colecciones de tradiciones y los materiales legislativos o poéticos que acarreaban hay que dejar también un lugar a
la tradición viva que seguía perpetuándose. Aun sin estar codificado
en textos escritos, el derecho consuetudinario y los rituales, nacidos
de una tradición mosaica que se había desarrollado con el tiempo,
regían la existencia de Israel. Asimismo, el lirismo cultual inaugurado
en época antigua (of. Núm 10,34-36) había acrecentado sus producciones desde el tiempo de David, él también poeta (cf. 2Sa 1,17-27) y
hallaba en el templo de Jerusalén un ambiente propicio para su desarrollo literario. Finalmente, en la sabiduría popular de los primeros
tiempos se había injertado en la época de Salomón una sabiduría de
letrados (cf. IRe 5,9-14) que aclimataba en Israel la cultura internacional armonizándola con la religión yahvista. Muchos elementos se remontan a esta edad, ya en el Salterio, ya en las colecciones de Proverbios que se pueden considerar como las más antiguas (Prov 10,1-22,16;
25-29). Antes de la época de los profetas escritores, están así magistralmente representadas las diferentes corrientes entre las que se reparte
la literatura inspirada. A través de ellas se descubre la actividad de
los principales sectores que transmitían la tradición bíblica: los sacerdotes, depositarios de la ley y de la historiografía que constituye su
marco; los profetas, portavoces de Dios; los escribas, maestros de
sabiduría. Con todo, la revelación no está sino en su primer estadio,
pero ha sentado principios doctrinales muy firmes que las edades siguientes no harán sino profundizar.
II.

LA EDAD DE LOS PROFETAS.

El movimiento profético es muy antiguo en Israel. Sin embargo, antes
del siglo vin sólo poseemos un pequeño número de oráculos autén27

Introducción

Introducción

ticos (2Sa 7,1-17; IRe 11,17) o piezas afines (Gen 49; Núm 23-24;
Dt 33). Los discípulos de Elias y de Elíseo conservaron el recuerdo
de su acción, no ya la letra de sus discursos, tanto que no conocemos
éstos sino a través de recensiones secundarias. Pero a partir del siglo VIII los discípulos de los profetas y a veces los profetas mismos
reúnen en colecciones sus discursos, sus oráculos y ciertos relatos biográficos (particularmente el de su vocación). Las alusiones históricas
que encierran estos textos permiten con frecuencia fecharlos con suficiente precisión. Así es posible establecer la historia de esta literatura
fuertemente implicada en la acción. Los profetas escritores conocidos
por su nombre se escalonan del siglo vni al v. En el siglo VIII, en
Israel, Amos y Oseas; en Judá, Isaías y Miqueas. En el último cuarto
del siglo vil, Sofonías, Nahúm (612), Habacuc y sobre todo Jeremías,
cuyo ministerio se extiende de 625 hasta después de 587. En el siglo vi,
Ezequiel (de 593 a 571), Ageo y Zacarías (entre 520 y 515). En el v,
Malaquías (hacia 450), Abdías y probablemente Joel.
Esta árida enumeración no da, sin embargo, una idea suficiente
de la complejidad de los libros proféticos. En efecto, las colecciones
auténticas de que acabamos de hablar, aumentaron en el transcurso de
los tiempos, gracias a la aportación de discípulos, de comentadores,
de glosadores inspirados. Incluso la colección de Jeremías, en cuya composición tuvo seguramente gran parte Baruc (cf. Jer 36), incluye piezas
más tardías (Jer 50-51); igualmente las de Amos (9,11-15), de Miqueas
(7,8-20), y hasta de Ezequiel (Ez 38-39). La segunda parte de Zacarías
(Zac 9-14) es una adición anónima contemporánea de Alejandro Magno
(hacia el 330). En cuanto al libro de Isaías, se disciernen en él tantas
manos y tantos contextos históricos diferentes que en su estado actual
es una verdadera suma de doctrina profética. Fuera de las glosas de
detalle, se distinguen en él varios conjuntos netamente caracterizados:
el Mensaje de consolación a los exiliados (Is 40-55), escrito entre 545
y 538; los oráculos contra Babilonia (13-14), poco más o menos contemporáneos; el pequeño apocalipsis (34-35), que data los primeros
retornos a Palestina; los capítulos 56-66, que tienen por marco el
último cuarto del siglo vi; el gran apocalipsis (24-27), cuya fecha es
diversamente apreciada (entre 485 y el siglo m). Se entiende que la
atención aplicada aquí al origen exacto de las piezas recogidas con
nombres conocidos, no tiene sólo por objeto zanjar problemas de autenticidad literaria. Respetando plenamente la inspiración de los textos,
aspira a apreciar mejor su valor doctrinal en función de los problemas
concretos con que debían enfrentarse los profetas anónimos.
Si los profetas son personalmente depositarios de la palabra de
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Dios, que tienen encargo de transmitir a sus contemporáneos, no hay,
sin embargo, que representárselos como seres aislados. No sólo el
pueblo de Dios vive su drama en torno a ellos, sino que las otras
corrientes literarias inauguradas en el período precedente se desarrollan
sacando partido de la aportación profética. Anteriormente hemos evocado las redacciones antiguas de la ley mosaica, centro del derecho consuetudinario, y las primeras colecciones de tradiciones. En los siglos VIII
y vil la revisión de esta legislación, que da por resultado el Código
deuteronómico (Dt 12-28), tiene probablemente como punto de partida
la tradición jurídica de los santuarios del norte, que se reproduce adaptada a las necesidades de los tiempos; ahora bien, ésta ofrece incontestables afinidades de espíritu con un Oseas y un Jeremías. Además,
se convierte en centro de toda una literatura religiosa que desarrolla
sus temas: sermones sacerdotales de Dt 1-11; obras de historia sagrada que recubren el período de la conquista al exilio (Josué, Jueces,
l-2Samuel, l-2Reyes), englobando los materiales tomados de las fuentes
antiguas. Con estas obras se llega al final de la monarquía y al período
del exilio. Ahora bien, también en esta época el sacerdocio de Jerusalén se preocupa por su cuenta de dar forma literaria a sus costumbres, a sus ritos, a su derecho. El Código de santidad (Lev 17-26), que
hace juego con el código deuteronómico y ofrece gran afinidad con
Ezequiel, pudo haber sido redactado hacia fines del siglo vil. En torno
a él se aglomera luego el grueso de la legislación religiosa recogida
en Éx, Lev y Núm, en el marco de una historia sagrada sacerdotal
fundada en las tradiciones explotadas ya por los escribas yahvistas y
elohístas. Paralelamente a este trabajo, la tradición sapiencial, cultivada
por los escribas de la corte, se enriquece con nuevas máximas, en las
que se reconoce sin dificultad la doctrina moral de los profetas; también el lirismo cultual acusa huellas de su influjo. Cuando en la época
del exilio los judíos deportados recogen todo este legado literario de
los siglos pasados a fin de que sobrevivan no sólo la nación, sino también la religión ligada con ella, tienen ya a su disposición toda una
Biblia. Y así también el desarrollo ulterior de la literatura inspirada
se verificará en contacto con esta Biblia, que dejará en él profundas
huellas.
III.

LA ERA DE LOS ESCRIBAS.

La corriente profética, representada hasta el exilio por hombres de
acción, se borra poco a poco durante los dos primeros siglos del judaismo reconstituido. Nos hallamos en la era de los escribas. Sacerdotes o legos, ponen sus talentos al servicio de la palabra de Dios.
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La antigua tradición, en forma oral o escrita, sigue constituyendo el
medio vivo en que tienen sus raíces sus obras. Pero sus preocupaciones,
sus hábitos intelectuales, sus métodos de composición acusan una dependencia notable de sus predecesores. El período persa (520-330) y
luego el comienzo del período griego (330-175) no aparecen claros al
historiador que trata de reconstituirlos en detalle; pero no por eso
son menos fecundos desde el punto de vista literario.
Hay que mencionar en primer lugar el trabajo de los escribas sacerdotales. Reuniendo en un solo corpus todos los materiales legislativos
y las tradiciones que los acompañan, dan a la torah su forma definitiva,
que ha conservado nuestro Pentateuco. Se conjetura que esta fijación
de la ley debe estar relacionada con la actividad de Esdras (447, 427
ó 397). Asimismo, la colección de los Prophetae priores, de Josué a los
Reyes, se mantendrá sin variación. Las de los Prophetae posteriores
(Is, Jer, Ez y las colecciones menores) sólo recibirán adiciones menores, a veces meras glosas de editores. Pero ahora se desarrollan nuevas
formas literarias. El relato didáctico, construido esencialmente por
razón de las lecciones religiosas que de él se desprenden, se aclimata
en Israel, de lo que son testigos los libros de Jonás y de Rut (siglo v),
desarrollados a partir de tradiciones inverificables. El Cronista, operando con un espíritu parecido, pero utilizando fuentes históricas más
sólidas (sin duda en el siglo m), rehace el relato completo de las antigüedades israelitas hasta Nehemías y Esdras (l-2Par, Neh, Esd): bajo
la narración está siempre presente la teología, que impone una determinada presentación de los hechos.
Pero sobre todo la literatura de sabiduría conoce después del exilio
un éxito creciente. Orientada hacia la reflexión práctica sobre la vida,
amplía poco a poco el campo de sus investigaciones hasta abordar
difíciles problemas doctrinales: el de la existencia y el de la retribución. Los libros antiguos le proporcionan en estos puntos bases de
solución que son tradicionales; pero a veces se permite criticarlas y
superarlas. La colección de los Proverbios, prologada por su editor
en un estilo bastante nuevo (Prov 1-11), forma el punto de partida de
la corriente (siglo v). Le sigue el libro de Job (siglos v o iv), el Eclesiastés (siglos rv o ni), el relato didáctico de Tobías (siglo m), el
Eclesiástico (editado hacia el 180). No sorprende observar el influjo
de la misma corriente en el Salterio, en el que varias piezas tardías
tratan de problemas de sabiduría (Sal 37; 73 ; 112, por ejemplo) o hacen
el elogio de la ley divina, que es para el hombre la fuente de la
verdadera sabiduría (Sal 1; 19; 119). Esto lo viven las cofradías de
cantores, que dieron a la colección su forma final, en un ambiente

cuyos principales componentes son el culto del templo y la meditación
de las Escrituras. Los salmos canónicos, antiguos o nuevos, hacen eco
a todas las corrientes de la literatura sagrada, a todas las experiencias
históricas de Israel, a todos los aspectos del alma judía, de la que son
un espejo perfecto. Así se hallan aquí todos los elementos esenciales
de la revelación divina, como punto de partida de la oración inspirada.

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IV.

AL FINAL DEL ANTIGUO TESTAMENTO.

Con la crisis de la época macabea alcanza el AT su última etapa.
Por última vez se deja oir la profecía, pero en una nueva forma: el
apocalipsis. En efecto, éste- es el género literario que emplea el autor
del libro de Daniel (hacia 165) para comunicar su mensaje de consolación a los judíos perseguidos, no sin añadir a las visiones escatológicas que traducen sus promesas (Dan 2; 7-12) varios relatos didácticos
con que apoyar sus lecciones (1; 3-5 ; 13-14). Por lo demás, el judaismo
de la época gusta de relatos de este género: el He Ester presenta una
liberación típica del pueblo de Dios; el de Judit glorifica una resistencia religiosa y guerrera, que pudiera ser eco de la rebelión de los
Macabeos. La persecución de Antíoco Epifanes, y luego la guerra santa
que la sigue, son además conocidas por fuentes poco posteriores a los
acontecimientos, los dos libros de los Macabeos, influidos en diversos
aspectos por la historiografía griega. Si se añade a estos libros el de
Baruc, que reúne piezas diversas, y la Sabiduría de Salomón, escrita
en griego en Alejandría el primer siglo antes de nuestra era, se llega
al final de las Escrituras reconocidas como inspiradas por el judaismo
alejandrino y, tras él, por la Iglesia apostólica.
De ahora en adelante se desarrollará al margen de la Biblia la literatura religiosa de los judíos, como testigo del progreso doctrinal
que se efectúa todavía en la tradición viva, aunque con frecuencia torcida por el espíritu particular de las sectas a que pertenecen sus autores
o compiladores. El grupo artificial de los Apócrifos ofrece afinidades
diversas, ya con la corriente esenia (Enoc, los Jubileos, los Testamentos
de los xii Patriarcas, la Asunción de Moisés), ya con el fariseísmo
(Salmos de Salomón, cuarto libro de Esdras, Apocalipsis de Baruc).
Las producciones propiamente esenias nos son ahora accesibles gracias
a los manuscritos de Qumrán (Reglas de la secta, Documento de Damasco, comentarios de la Escritura). El judaismo alejandrino, aparte
su traducción griega de la Biblia (Setenta), posee toda una literatura,
dominada por la obra filosófica de Filón. Finalmente, las compilaciones rabínicas, efectuadas a partir del siglo n bajo la égida de los doctores fariseos, recogieron una tradición de origen mucho más antiguo

Introducción

Introducción
(Misna, colección de jurisprudencia cuyos comentarios forman los Talmudes; los Midrasim, o explicaciones de los textos escriturísticos; los
Targumes, o interpretaciones arameas de los mismos textos). Si estas
obras no nos interesan ya como textos sagrados, representan por lo
menos el medio vivo en que floreció el NT.
EL NUEVO TESTAMENTO.
Jesús no escribió nada. A la memoria viva de sus discípulos confió a
la vez sus enseñanzas y el recuerdo de los acontecimientos que realizaron nuestra salud. En los orígenes de la literatura canónica del NT
no hay que olvidar nunca la existencia de esta tradición oral, no ya
entregada a las iniciativas anárquicas de una comunidad anónima, sino
estructurada desde el principio por el testimonio de los encargados por
Jesús de transmitir su mensaje. Todos los escritos de la época apostólica derivan de aquí en alguna manera. El desarrollo literario del NT
se efectuó en un lapso de tiempo mucho más corto que el del AT:
quizá dos tercios de siglo. No obstante, se observa aquí una variedad
notable, que no responde exactamente a las clasificaciones lógicas de
nuestras Biblias.
I.

Los EVANGELIOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES.

Los más antiguos documentos cristianos que poseemos son epístolas
apostólicas. Pero estas epístolas suponen la existencia de una tradición
evangélica previa, la misma que finalmente tomó forma por una parte
en los tres primeros evangelios y por otra, en el evangelio joánnico.
Una tradición atestiguada ya en el siglo n asegura que la primera
colección evangélica fue compuesta por Mateo «en lengua hebrea»
(prácticamente en arameo). Pero esta obra no la tenemos ya a nuestro
alcance. Únicamente podemos conjeturar su presencia en el trasfondo
de los tres Sinópticos. Por otra parte, como la comunidad cristiana de
Jerusalén no tardó en ser bilingüe (Act 6), en ella debieron transmitirse en doble forma, aramea y griega, los materiales del Evangelio.
Los discursos de los Hechos (2,22-39; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32;
10,34-43; 13,16-41) nos ofrecen una presentación arcaica de la predicación apostólica que nos documenta en un punto importante: el marco
general en que se agrupaban los materiales para presentar la persona
de Jesús, autor de nuestra salud.
Este cuadro esquemático domina el desarrollo del evangelio de
Marcos. Éste, haciéndose eco de la predicación de Pedro, pudo haber
sido redactado entre los años 65 y 70 a base de una documentación
mucho más antigua. La obra de Lucas dsbió de ver la luz en la

década siguiente. Desborda ampliamente los límites de la de Marcos,
pues comporta dos libros: por una parte, el evangelio presenta al Señor
según los recuerdos de sus testigos; por otra, los Hechos de los Apóstoles muestran cómo se propagó el mensaje de salud desde Jerusalén
hasta el mundo pagano y hasta Roma, su capital. Estos dos tomos
forman un todo, en el que la intención de enseñanza teológica es
todavía más perceptible que en el evangelio de Marcos. El evangelio
canónico de Mateo tiene sin duda estrecha relación con el documento
primitivo atribuido al mismo autor por la tradición antigua. Pero es
por lo menos su refundición ampliada, paralela al trabajo de Lucas
en cuanto a la fecha y a la intención didáctica.
La manera como tomaron forma los evangelios invita, pues, a estudiarlos a dos niveles diferentes: el de la redacción final, en la que
la presentación de los hechos, la selección y la formulación de las palabras de Jesús están regidas por la perspectiva doctrinal propia de
cada autor; el de la tradición apostólica, de la que éste tomó sus
materiales, con frecuencia fijados ya literariamente aun antes de que
él los recogiera. A este primer nivel está ya presente la reflexión
teológica, puesto que el testimonio apostólico no es una descripción
desinteresada del pasado. Adaptando su formulación a las necesidades
espirituales de la comunidad cristiana y desempeñando una función
esencial en la vida de la Iglesia, aspira ante todo a alimentar la fe
poniendo de relieve el misterio de la salud revelado en las palabras y en los actos de Jesús, realizado en su vida, su muerte y su resurrección.
II.

LAS EPÍSTOLAS APOSTÓLICAS.

La tradición evangélica oral o parcialmente escrita, preexiste, pues,
a los otros escritos que nos legó la época apostólica: las epístolas.
Éstas no son exposiciones de teología abstracta y sistemática. Son escritos de circunstancia, profundamente implicados en la acción pastoral
de los apóstoles y de sus discípulos inmediatos.
Un primer bloque está constituido por las epístolas paulinas, para
las cuales los Hechos de los Apóstoles suministran un marco histórico
muy precioso. Jalonan el apostolado de san Pablo en tierra pagana.
Durante el segundo viaje misionero: las epístolas a los Tesalonicenses (51). Durante el siguiente viaje: la epístola a los Filipenses (hacia 56;
según otros, hacia 61-63), la epístola a los Gálatas y las epístolas a
los Corintios (57), la epístola a los Romanos (57-58). Durante la prisión
romana (61-63): las epístolas a los Colosenses, a Filemón y a los
Efesios. Quedan las epístolas pastorales, cuyo marco no lo dan a cono33

32
3 -

Léon

Introducción

Introducción
cer los Hechos. La última actividad misionera de Pablo se refleja en
ITim y Tit; pero 2Tim supone una nueva prisión, preparatoria del
martirio. Estos tres documentos plantean además un delicado problema
literario: suponen por lo menos el empleo de un secretario, que dejó
en ellos la impronta de su estilo, aunque dependiendo estrechamente
del pensamiento paulino. Diferente es el caso de la epístola a los
Hebreos. Si la tradición antigua la incluyó siempre en el corpus paulino, su redactor tiene, no obstante, una personalidad literaria y una
originalidad de pensamiento que descuellan claramente sobre las de
Pablo y manifiestan sus orígenes alejandrinos. Sin embargo, el documento debe de ser anterior al año 70, pues parece ignorar la ruina de
Jerusalén y el fin del culto del templo.
El bloque de las epístolas católicas es mucho más heteróclito. Acerca
de la primera epístola de Pedro, el redactor se designa a sí mismo: es
Silvano, o Silas, antiguo compañero de Pablo (IPe 5,12). Su marco
es el de la persecución de Nerón, en que Pedro halló la muerte.
La epístola de Santiago se relaciona con el «hermano del Señor», que
después del 44 presidió los destinos de la comunidad de Jerusalén;
su tenor es el de una colección de trozos homiléticos. La epístola de
Judas lucha ya contra la influencia de falsos doctores que corrompen
la fe cristiana; tiene quizá por marco los años 70-90. La segunda epístola de Pedro utiliza la de Judas, y su redactor está bastante distante
de la época apostólica; el testimonio de Pedro no resuena en ella sino
en forma mediata, a través de la composición de un discípulo.
III.

avanzada, en la que la teología del autor se incorpora a los materiales
presentados por el mismo. Su larga meditación del mensaje y del misterio de Cristo le ayudó a poner de relieve el significado profundo de
los hechos que refiere y la resonancia secreta de las palabras que reproduce. Las diferencias de lenguaje y de estilo que se acusan entre
todos los escritos que derivan de la tradición joánnica hacen suponer
que su edición proviene de los discípulos de Juan.
Así el NT recoge el testimonio apostólico a fin de que la Iglesia
pueda sacar provecho de él en todos los siglos. Los apóstoles, portadores de la revelación que recibieron de Cristo y que comprendieron
gracias al Espíritu Santo, la confiaron en un principio a la memoria
viva de las comunidades cristianas. Este legado se transmitió fielmente
en las iglesias por el canal de la liturgia, de la predicación, de la catcquesis, cuya forma y contenido no tardaron en quedar estereotipados.
La Iglesia de los siglos siguientes conservó este marco general desarrollando sus datos esenciales. Pero ya, partiendo del mismo, escritos
inspirados habían venido a fijar para siempre las líneas maestras del
testimonio, dando a la tradición viva una norma de la que no se
separaría jamás.
PG

LOS ESCRITOS JOÁNNICOS.

Finalmente, hay que reunir en un grupo los escritos que se relacionan
con la tradición del apóstol Juan. El Apocalipsis parece ser la obra
más antigua de este grupo; pero pudo tener diversas ediciones, una
después del año 70, otra hacia el 95, durante la persecución de Domiciano. Pertenece a un género inaugurado por el libro de Daniel y
representado ocasionalmente en los otros escritos del NT: evangelios
(Me 13 p) y epístolas paulinas (ITes 5; 2Tes 1; ICor 15). Si Un y
3Jn no son más que breves billetes, Un se presenta como una colección homilética, en la que el pensamiento teológico, muy original,
reviste una forma de cuño netamente semítico. El mismo estilo vuelve
a aparecer en el cuarto evangelio, que sin duda se predicó antes de
recogerse en forma de libro. Los testimonios antiguos (siglos II y m)
le asignan como fecha las postrimerías del siglo i. No hay, pues, que
extrañarse de que en él las palabras de Jesús y los recuerdos de su
vida no estén presentados en forma bruta, sino en una elaboración muy
34

35

A
Abraham.
Abraham, antepasado del pueblo escogido, ocupa un puesto privilegiado
en la historia de la salvación. Su
•vocación no constituye sólo la fase
inicial del 'designio de Dios, sino
que fija ya sus orientaciones fundamentales.
I. VOCACIÓN DE ABRAHAM. En lugar

de una mera crónica sobre la existencia de Abraham, presenta el Génesis un relato religioso en el que
se hallan ya las notas de las tres
corrientes de tradición: la yahvista
insiste en las bendiciones y en las
promesas divinas, la elohísta. es la
fe a toda prueba del patriarca,
la tradición sacerdotal en la alianza y en la circuncisión. La figura
de Abraham así iluminada aparece
como la de un hombre, al que
Dios atrajo a sí y luego lo probó,
con miras a hacer de él el padre,
increíblemente colmado, de un pueblo innumerable.
1. Abraham, elegido de Dios. La
vida entera de Abraham se desenvuelve bajo el signo de la libre iniciativa de Dios. Dios interviene el
primero; escoge a Abraham entre
la descendencia de Sem, le «hace
salir» de Ur (Gen 11,10-31) y lo
conduce por sus *caminos a un
país desconocido (Heb 11,8). Esta
iniciativa es iniciativa de amor: desde los comienzos manifiesta Dios
para con Abraham una generosidad
sobre toda medida. Sus promesas
delinean un porvenir maravilloso. La
expresión que se repite constantemente es: «yo daré»; Dios dará a
Abraham una tierra (Gen 12,7;
13,1599; 15,18; 17,8); lo colmará, lo
hará extremadamente fecundo (12,2;

37

16,10; 22,17). A decir verdad, las
circunstancias parecen contrarias a estas perspectivas: Abraham es un nómada, Sara no está ya en edad de
tener hijos. Así resalta todavía mejor la gratuidad de las promesas divinas : el porvenir de Abraham depende completamente del poder y de
la bondad de Dios. Así Abraham resume en sí mismo al pueblo de
Dios, *elegido sin mérito precedente.
Todo lo que se le pide es una fe
atenta e intrépida, una acogida sin
reticencia otorgada al designio de
Dios.
2. Abraham, probado. Esta fe se
debe purificar y fortificar en la prueba. Dios tienta a Abraham pidiéndole
que le sacrifique a su hijo Isaac, en
el que precisamente estriba la promesa (Gen 22,ls). Abraham «no
rehusa su hijo, el único» (22,12.16)
— es sabido que en los cultos cananeos se practicaban sacrificios de niños—; pero Dios preserva a Isaac,
asumiendo él mismo el cuidado de
«proporcionar el cordero para el holocausto» (22.8.13ss). Así se manifestó la profundidad del «*temor de
Dios» en Abraham (22,12). Por otra
parte, con la misma ocasión revelaba
Dios que su designio no está ordenado a la muerte, sino a la vida. «No
se regocija de la pérdida de los vivientes» (Sab 1,13; cf. Dt 12,31;
Jer 7,31). La muerte será un día vencida; el «sacrificio de Isaac» aparecerá entonces como una escena profética (Heb 11,19; 2,14-17; cf. Rom
8,32).
3. Abraham, padre colmado. La
obediencia de Abraham acaba en la
confirmación de la promesa (Gen
22,16ss), cuya confirmación ve él

Aceite

Abraham
mismo esbozarse: «Yahveh bendijo
a Abraham en todo» (Gen 24,1).
«Nadie le igualó en gloria» (Eclo
44,19).
No se trata de una bienandanza
individual: la vocación de Abraham
está en ser *padre. Su *gloria está
en su descendencia. Según la tradición sacerdotal, el cambio de
nombre (Abram se cambia por Abraham) atestigua esta orientación, pues
al nuevo nombre se le da la interpretación de «padre de multitudes»
(Gen 17,5). El destino de Abraham
ha de tener amplias repercusiones.
Como Dios no le oculta lo que
piensa hacer, el patriarca asume
el empeño de interceder por las
ciudades condenadas (18,16-33); su
paternidad extenderá todavía su influencia, cuya irradiación será universal : «Por ta posteridad serán benditas todas las ""naciones» (22,18). La
tradición judía, meditando sobre este
oráculo, le reconocerá un sentido
profundo: «Dios le prometió con
juramento bendecir a todas las naciones en su descendencia» (Eclo
44,21; cf. Gen 22,18 LXX).
Así pues, si en Adán se esbozaron
los destinos de la humanidad pecadora, en Abraham se esbozaron los
de la humanidad salva.
II. POSTERIDAD DE ABRAHAM. 1.

Fi-

delidad de Dios. Con Abraham, las
promesas se refieren, pues, también
a su posteridad (Gen 13,15; 17,7s).
Dios las repite a Isaac y a Jacob
(26,3ss; 28,13s), los cuales las transmiten como herencia (28,4; 48,15s;
50,24). Cuando los descendientes de
Abraham se ven oprimidos en Egipto, Dios presta oídos a sus lamentos,
porque «se acuerda de su alianza
con Abraham, Isaac y Jacob» (Éx
2,23s; cf. Dt 1,8). «Recordando su
palabra sagrada para con Abraham,
su siervo, hizo salir a su pueblo en
medio de la alegría» (Sal 105,42s).
Más tarde alienta a los exiliados lla-

mándolos «raza de Abraham, mi
amigo» (Is 41,8).
En períodos de apuro! en que se
ve amenazada la existencia de Israel,
los profetas restauran su confianza
recordando la vocación de Abraham:
«Considerad la roca de que habéis
sido tallados, la cantera de que habéis sido sacados. Mirad a Abraham,
vuestro padre...» (Is 51,ls; cf. Is
29,22; Neh 9,7s). Y para obtener
los favores de Dios, la mejor oración consiste en apelar a Abraham:
«Acuérdate de Abraham...» (Éx 32,
13; Dt 9,27; IRe 18,36); «otorga...
a Abraham tu gracia» (Miq 7,20).
2. Filiación carnal. Pero hay una
manera mala de apelar al patriarca. En efecto, no basta con provenir
físicamente de él para ser sus verdaderos herederos; hay que enlazar con
él también espirituaJmente. Es falsa
la "confianza que no va acompañada
de una profunda docilidad a Dios.
Ya Ezequiel lo dice a sus contemporáneos (Ez 33,24-29). Juan Bautista, anunciando el juicio de Dios se
enfrenta con la misma ilusión: «No
os forjéis ilusiones diciendo: Tenemos a Abraham por padre. Porque
yo os digo que Dios puede hacer de
estas piedras hijos de Abraham» (Mt
3,9). El rico avariento de la parábola, por mucho que clama «¡ Padre
Abraham!», no obtiene nada de su
antepasado: por su culpa hay un
abismo zanjado entre ambos (Le
16,24ss). El cuarto evangelio hace
la misma afirmación: Jesús, desenmascarando los proyectos homicidas
de los judíos, les echa en cara que
su calidad de hijos de Abraham no
les había impedido convertirse en
hijos del diablo (Jn 8,37-44). La filiación carnal no vale nada sin la
fidelidad.
3. Las obras y la fe. Para que sea
auténtica esta fidelidad hay que evitar otra desviación. En el transcurso
de las edades ha celebrado la tradi-

38

ción los méritos de Abraham, su
o incircuncisos, israelitas o gentiles,
•obediencia (Neh 9,8; Eclo 44,20), pueden tener participación en las
su heroísmo (1 Mac 2,52; Sab 10,5-6);
"bendiciones de Abraham (Gal 3,14).
continuando en esta dirección ciertas Su "fe hace de ellos la descendencia
corrientes del judaismo acabaron por espiritual del que creyó y vino a ser
realzar este aspecto: ponían toda ya «el padre de todos los creyensu confianza en las "obras humanas, tes» (Rom 4,1 lss). «Todos sois uno
en la perfecta observancia de la ley, en Cristo Jesús. Y si todos sois
con lo cual llegaban a olvidar que de Cristo, luego sois descendientes de
lo esencial es apoyarse en Dios.
Abraham, herederos según la promesa» (Gal 3,28s).
Esta pretensión orgullosa, combatida ya en la parábola del fariseo y
Tal es el coronamiento de la
del publicano (Le 18,9-14), queda revelación bíblica, llevada a su tércompletamente destruida por san Pa- mino por el Espíritu de Dios. Es
blo. Éste se apoya en Gen 15,6: también la última palabra sobre la
«Abraham creyó a Dios y le fue re«gran recompensa» (Gen 15,1), anunputado por justicia», para demostrar ciada al patriarca: su paternidad se
que la *fe, y no las obras, constituye extiende a todos los elegidos del cieel fundamento de la salvación (Gal lo. La patria definitiva de los cre3,6; Rom 4,3). El hombre no tiene yentes es «el seno de Abraham» (Le
por qué gloriarse, pues todo le viene
16,22), al que la liturgia de difuntos
de Dios «a titulo gratuito» (Rom hace votos por que lleguen las almas.
3,27; 4,1-4). Ninguna obra antecede
al favor de Dios, sino que todas son
—> Bendición - Elección - Fe - Hefruto del mismo. Desde luego, este rencia - Padre - Promesa - Vocación.
fruto no debe faltar (Gal 5,6; cf.
RF y AV
ICor 15,10), como no faltó en la
vida de Abraham; Santiago lo hace Aceite.
notar a propósito del mismo texto
1. El aceite, don de Dios. El aceite
(Sant 2,20-24; cf. Heb 11,8-19).
es, con el trigo y el "vino, uno de
4. La única posteridad. ¿Cuál es, los alimentos esenciales con que
pues, en definitiva la verdadera poste- Dios sacia a su pueblo fiel (Dt 11,14)
ridad de Abraham? Es Jesucristo, en la tierra rica en olivos (Dt 6,11;
hijo de Abraham (Mt 1,1); más
8,8), en que lo ha establecido graaún: entre los descendientes del pa- tuitamente. El aceite aparece como
triarca es el único en quien recae una "bendición divina (Dt 7,13s;
con plenitud la "herencia de la pro- Jer 31,12) cuya privación castiga la
mesa: es la descendencia por ex- infidelidad (Miq 6,15; Hab 3,17),
celencia (Gal 3,16). Por su voca- cuya abundancia es signo de salvación estaba Abraham ciertamente ción (Jl 2,19) y símbolo de feliciorientado hacia el advenimiento de dad escatológica (Os 2,24). Además,
Jesús, y su gozo consistió en perci- el aceite no es únicamente alimento
bir, en vislumbrar este *día a través indispensable, aun en tiempo de cade las bendiciones de su propia exis- restía (IRe 17,14s; 2Re 4,1-7); es
tencia (Jn 8,56; cf. Le l,54s.73).
también un ungüento que perfuma
Esta concentración de la promesa el cuerpo (Am 6,6; Est 2,12), fortien un descendiente único, lejos de fica los miembros (Ez 16,9) y suaviza
las llagas (Is 1,6; Le 10,34); finalmenser una restricción, es la condición
del verdadero universalismo. Todos te, el aceite de las lámparas es fuente
de luz (Éx 27,20s; Mt 25, 3-8).
los que creen en Cristo, circuncisos

39

Acción de gracias

Aceite
De este aceite no hay que servirse
para rendir culto a los Baales, como
si la fecundidad de la tierra viniera
de ellos, ni para procurarse la alianza de los imperios paganos, como
si la salvación del pueblo de Dios
no dependiera únicamente de la
fidelidad a la alianza (Os 2,7.10;
12,2).
Para ser fiel a la alianza no basta
con reservar a los sacerdotes el mejor aceite (Núm 1,12) ni con afiadir
aceite a las oblaciones conforme al
ritual (Lev 2,1...; Núm 15,34; 28-29),
y ni siquiera con derramar a torrentes libaciones de aceite: tales observancias sólo agradan a Dios si se
marcha con él por el 'camino de
la justicia y del amor (Miq 6,7s).
2. Simbolismo del aceite. Si el aceite es signo de la bendición divina,
el olivo reverdeciente es símbolo del
•justo bendecido por Dios (Sal 52,10;
128,3; cf. Eclo 50,10) y de la sabiduría divina que revela en la ley el
camino de la justicia y de la felicidad (Eclo 24,14.19-23). En cuanto a los dos olivos cuyo aceite alimenta el candelabro de siete lámparas (Zac 4,11-14), representan a
los dos (hijos del aceite», los dos
ungidos de Dios, el rey y el sumo
sacerdote, que tienen la misión de
iluminar al pueblo y de guiarlo por
el camino de la salvación.
Aunque accesoriamente se compara
al aceite con lo que es, como él, insinuante y difícil de captar (Prov
5,3; Sal 109,18; Prov 27,16), en él
se ve sobre todo el ungüento cuyo
perfume embelesa y regocija, bello
símbolo del amor (Cant 1,3), de
la amistad (Prov 27,9) y de la dicha de
la unión fraternal (Sal 133,2). El
aceite es también símbolo de alegría (*gozo), pues uno y otro dan resplandor al rostro (Sal 104,15). Por
eso derramar aceite sobre la cabeza
de alguien significa desearle alegría
y felicidad y darle una prueba de

40

amistad y de honor (Sal 23,5; 92,11;
Le 7,46; Mt 26,7).
El aceite de la unción de los reyes merece en sumo grado el nombre de «óleo de la alegría» (Sal
45,8); este aceite, signo exterior de
la 'elección divina, va acompañado
de la irrupción del 'Espíritu, que
toma posesión del elegido (ISa 10,
1-6; 16,13). Este nexo entre la unción y el Espíritu da lugar al simbolismo fundamental del aceite en los
sacramentos cristianos, particularmente en la unción de los 'enfermos,
mencionada ya en la epístola de
Santiago (Sant 1,14; cf. Me 6,13);
los santos óleos comunican al cristiano la gracia multiforme del Espíritu Santo, del Espíritu que hace a
'Jesús el ungido por excelencia y el
Hijo de Dios (Heb 1,9, que aplica a
Cristo el Sal 45,8 para proclamar su
divinidad).
-> Espíritu de Dios - Mesías - Unción.
CL y MFL
Acción de gracias.
La realidad primera de la historia
bíblica es el 'don de Dios, gratuito,
sobreabundante, sin revocación. El
encuentro con Dios no sólo pone al
hombre en presencia del absoluto,
sino que lo colma y transforma su
vida.
La acción de gracias aparece como
la respuesta a esta 'gracia progresiva y continua que había un día
de florecer in Cristo. La acción de
gracias, a la vez toma de conciencia de los dones de Dios, arranque muy puro del alma penetrada
de maravilla por esta generosidad,
reconocimiento gozoso ante la grandeza divina, es esencial en la Biblia,
porque es una reacción religiosa fundamental de la criatura que descubre,
en una trepidación de 'gozo y de
veneración, algo de 'Dios, de su
grandeza y de su 'gloria. El pecado

capital de los paganos consiste, según san Pablo, en «no haber dado
a Dios gloria ni acción de gracias»
(Rom 1,21). Y, en efecto, entre la
masa de himnos creados por la piedad
mesopotámica, la acción de gracias es
excepcional, al paso que es frecuente en la Biblia, en la que suscita poderosos arranques.
AT. 1. De una a otra alianza. La
acción de gracias del AT anuncia la
del NT en cuanto que es siempre,
al mismo tiempo que gratitud, tensión hacia el futuro y hacia una
gracia más alta. Por otra parte, a
la hora de la nueva alianza, la acción de gracias irrumpe verdaderamente, haciéndose omnipresente en
la oración y en la vida de los cristianos, como no lo había sido nunca
en los justos de otros tiempos. La
acción de gracias de la Biblia es
esencialisimamente cristiana.
Sin embargo, no lo es en forma
exclusiva, hasta tal punto que, como
se ha escrito, en el AT el «israelita
alaba sin dar gracias». En realidad,
si el AT no conoce todavía la plenitud de la acción de gracias, es porque todavía no ha saboreado la
plenitud de la gracia. Si la 'alabanza, más espontánea, más exteriorizada, tiene quizás en el AT más
lugar que la acción de gracias propiamente dicha, es más consciente,
más atenta a los gestos de Dios, a
sus intenciones, a su 'revelación, es
que el Dios muy santo sólo se reveló progresivamente, descubriendo
poco a poco la amplitud de su acción
y la profundidad de sus dones.
2. El vocabulario. Descubrir la acción
de gracias en la Biblia es al mismo
tiempo encontrar el gozo (Sal 33,
1-3.21), la alabanza y la exaltación
(Esd 3,11; Sal 69,31), la glorificación
de Dios (Sal 50,23; 86,12). Precisando más, la acción de gracias es
'confesión pública de gestos divinos
determinados. Alabar a Dios es pu41

blicar sus grandezas; darle gracias
es proclamar las maravillas que opera
y dar testimonio de sus obras. La
acción de gracias va de la mano con
la 'revelación; es como su eco en
los corazones. Así comporta con frecuencia la mención de la asamblea
de los justos o de los pueblos convocados para oírla (Sal 35,18; 57,10;
109,30), una invitación a unirse a
ella (Sal 92,2ss; 105,ls).
En hebr. este matiz de confesión
maravillada y agradecida se expresa
por tddah, que suele traducirse con
una palabra mucho menos expresiva
y bastante poco exacta: agradecer.
La palabra que parece cristalizar la
acción de gracias en el AT y traducir lo más exactamente posible la
actitud religiosa apuntada es '«bendición» (hebr. barak), que expresa el
«intercambio esencial» entre Dios y
el hombre. A la bendición de Dios,
que da a su criatura la vida y la
salvación (Dt 30,19; Sal 28,9), responde la bendición, por la que el
hombre, movido por este poder y
esta generosidad, da gracias al Creador (Dan 3,90; cf. Sal 68,20.27;
Neh 9,5...; lPar 29,10...).
3. Historia de la acción de gracias.
Existe un esquema literario clásico
de la acción de gracias, visible en
particular en los Salmos, y que
manifiesta bien el carácter de la acción de gracias, reacción ante un
gesto de Dios. La confesión de la
gratitud por la 'salvación obtenida
se desarrolla normalmente en un
«relato» en tres partes: descripción
del peligro corrido (Sal 116,3), oración angustiada (Sal 116,4), evocación
de la magnífica intervención de Dios
(Sal 116,6; cf. Sal 30; 40; 124).
Este género literario reaparece idéntico en toda la Biblia y obedece a
una misma tradición de vocabulario,
permanente a través de los salmos, de
los cánticos y de los himnos proféticos.

Acción de gracias

Adán

Si la acción de gracias es una, es
que responde a la única *obra de
Dios. Más o menos confusamente,
cada beneficio particular de Yahveh
se siente siempre como un momento
de una grande historia en curso de
realización. La acción de gracias impulsa la historia bíblica y la prolonga en la esperanza escatológica (cf.
Éx 15,18; Dt 32,43; Sal 66,8; 96).
No sólo la acción de gracias inspira algunos fragmentos literarios
muy antiguos, que recogen ya toda la
fe de Israel: el Cántico de Moisés
(Éx 15,1-21) o el de Débora (Jue 5),
sino que es muy posible que en la base
del Hexateuco y de toda la historia
de Israel haya una confesión de
*fe cultual que proclama en la acción de gracias las altas gestas de
Yahveh para con su pueblo. Así
desde los orígenes la verdadera fe
es confesión en la acción de gracias.
Esta tradición se desarrolla constantemente a medida que Israel va adquiriendo más conciencia de la generosidad de Dios, y se expresa en
todos los terrenos: en la literatura
profética (Is 12; 25; 42,10...; 63,
7...; Jer 20,13) y sacerdotal (lPar
16,8...; 29,10-19; Neh 9,5-37), en
las composiciones monumentales de
los últimos escritos del AT (Tob
13,1-8; Jdt 16,1-17; Eclo 51,1-12;
Dan 3,26-45.51-90).
NT. El NT, por ser la revelación
y el don de la gracia perfecta (cf.
Jn 1,17), es también en la persona
del Señor la revelación de la perfecta acción de gracias tributada al
Padre en el Espíritu Santo.
1. El vocabulario cristiano. Éste es
heredero, a través de los LXX, de la
tradición del AT. La acción de
gracias es inseparable de la •confesión {gr. homologeo Mt 11,25; Le
2,38; Heb 13,15), de la alabanza
(gr. ained: Le 2,13,20; Rom 15,11),
de la glorificación (gr. doxazó: Mt
5,16; 9,8) y siempre, en forma pri42

vilegiada, de la bendición (gr. eulogeó: Le 1,64.68; 2,28; ICor 14,16;
Sant 3,9). Pero un término nuevo,
prácticamente ignorado por el AT
(gr. eukharisteo, eukharisiia) invade
el NT (más de 60 veces), manifestando la originalidad y la importancia
de la acción de gracias cristiana,
respuesta a la *gracia (kharis) dada
por Dios en Jesucristo. La acción de
gracias cristiana es una 'eucaristía,
y su expresión acabada es la eucaristía sacramental, la acción de gracias
del Señor, dada por éste a su Iglesia.
2. La acción de gracias del Señor.
El gesto supremo del Señor es una
acción de gracias; el 'sacrificio que
Jesús hace de su vida consagrándola
al Padre para santificar a los suyos
(Jn 17,19) es nuestra eucaristía. En
la cena y en la cruz revela Jesús
el móvil de toda su vida, así como el
de su muerte: la acción de gracias de
su corazón de *Hijo. Se requiere
la pasión y la muerte de Jesús para
que pueda glorificar plenamente al
Padre (Jn 17,1), pero toda su vida
es una acción de gracias incesante,
que a veces se hace explícita y solemne para inducir a los hombres a
creer y a dar gracias a Dios con él
(cf. Jn 11,42). El objeto esencial de
esta acción de gracias es la obra
de Dios, la realización mesiánica,
manifestada particularmente por los
milagros {cf. Jn 6,11; ll,41ss), el
don de su palabra, que Dios ha hecho
a los hombres (Mt ll,25ss).
3. La acción de gracias de los discípulos. El don de la eucaristía a
la Iglesia expresa una verdad esencial: sólo Jesucristo es nuestra acción de gracias, como él solo es
nuestra alabanza. Él da el primero
gracias al Padre, y los cristianos tras
él y en él: per ipsum et cum ipso
et in ipso. En la acción de gracias
cristiana, como en toda oración cristiana, Cristo es el único modelo y
el único mediador (cf. Rom 1,8;

7,25; ITes 5,18; Ef 5,20; Col 3,17).
Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arrastrados por
el ejemplo del maestro, hacen de la
acción de gracias la trama misma de
su vida renovada. La abundancia
de estas manifestaciones tiene algo
sorprendente. Son los cánticos de
Le 1 y 2, provocados, como ciertos
cánticos del AT, por la meditación
lenta y religiosa de los acontecimientos. Son los «reflejos» de acción
de gracias de los apóstoles y de las
primeras comunidades (Act 28,15;
cf. 5,41; 21,20; Rom 7,25; 2Cor
1,11; Ef 5,20; Col 3,17; ITes 5,18).
Son sobre todo los grandes textos de
Pablo, tan evocadores de su acción
de gracias «continua» (ICor 1,14;
Flp 1,3; Col 1,3; ITes 1,2; 2,13;
2Tes 1,3), que adoptan a veces la
forma solemne de la bendición (2Cor
2,3; Ef 1,3). Toda la vida cristiana,
toda la vida de la Iglesia, está para
Pablo sostenida y envuelta por una
combinación constante de súplica y
de acción de gracias (ITes 3,9s;
5,17s; Rom l,8se). El objeto de esta
acción de gracias, a través de toda
clase de acontecimientos y de signos, es siempre el mismo, el que
llena la gran acción de gracias de
la epístola a los Efesios: el "reino
de Dios, el advenimiento del Evangelio, el "misterio de Cristo, fruto
de la redención, desplegado en la
•Iglesia.
El Apocalipsis amplía esta acción
de gracias hasta las dimensiones de
la vida eterna. En la *Jerusalén celeste, acabada ya la obra mesiánica,
la acción de gracias viene a ser pura
alabanza de gloria, contemplación
absorta de Dios y de sus maravillas
eternas (cf. Ap 4,9ss; ll,16s; 15,3s;
19,1-8).

Adán.
I.

ADÁN Y LOS HIJOS DE ADÁN.

1.

El sentido de las palabras. Contrariamente a lo que sugieren las traducciones de la Biblia, el término
Adán está sumamente extendido y
ofrece una amplia gama de significados. Cuando un judío pronunciaba
esta palabra, estaba lejos de pensar
ante todo en el primer hombre: fuera del relato de la creación, en el
que la expresión es ambigua, Adán
sólo designa con certeza al primer
hombre en cuatro pasajes de la
Biblia (Gen 4,1.25; 5,1.3ss; Tob 8,6).
Habitualmente, y con razón, se traduce el término por hombre en general
(Job 14,1), por las gentes (Is 6,12),
por alguien (Ecl 2,12), por «uno»,
«se» (Zac 13,5), nadie (lRe 8,46;
Sal 105,14), el ser humano (Os 11,4;
Sal 94,11). El sentido colectivo domina francamente.
Lo mismo se diga de la expresión hijo de Adán, que no se refiere nunca a un descendiente del individuo Adán, sino que es un paralelo
de hombre (Job 25,6; Sal 8,5), designa a una persona (Jer 49,18.33;
p.e., Ezequiel) o a una colectividad
(Prov 8,31; Sal 45,3; IRe 8,39.42).
Utilizada en contraste con Dios, la
expresión subraya, como el término
«•carne», la condición perecedera y
débil de la humanidad: «desde lo
alto de los cielos mira Yahveh y ve
a todos los hijos de Adán» (Sal 33,13;
cf. Gen 11,5; Sal 36,8; Jer 32,19).
Los «hijos de Adán» son, pues, los
humanos según su condición terrestre. Esto es lo que insinúa la etimología popular de la palabra, que la
hace derivar de adamah = suelo, tierra: Adán es el terroso, el que fue
hecho del polvo de la tierra.
Esta ojeada semántica tiene alcance teológico: no podemos contentarnos con ver en el primer Adán un
individuo de tantos. Esto indica el
sorprendente paso del singular al plu-

—> Bendición - Confesar - Culto Eucaristía - Gozo - Alabanza - Oración.
AR y JG
43

Adoración

Adán
ral en la palabra de Dios creador:
«Hagamos a Adán a nuestra imagen... y dominen...» (Gen 1,26).
¿Cuál era, pues, la intención del
narrador de los primeros capítulos
del Génesis?
2. Hacia el relato de la creación y
del pecado de Adán. Los tres primeros capítulos del Génesis constituyen como un prólogo al conjunto
del Pentateuco. Pero no tienen una
sola procedencia; fueron escritos en
dos tiempos y por dos redactores
sucesivos, el yahvista (Gen 2-3) y el
sacerdotal (Gen 1). Por otra parte
sorprende bastante comprobar que
no dejaron la menor huella en la
literatura hasta el siglo n antes de
I.C.. Entonces, como causa de la
muerte del hombre, el Eclesiástico
denuncia a la mujer (Eclo 25,24), y
la Sabiduría, al diablo (Sab 2,24).
Sin embargo, estos mismos relatos
condensan una experiencia secular,
lentamente elaborada, algunos de cuyos elementos se pueden descubrir
en la tradición profética y sapiencial.
a) La creencia en la universalidad
del *pecado se afirma en ella cada
vez más; es en cierto modo la condición adámica descrita por el salmista: «pecador me concibió mi
madre» (Sal 51,7). En otro lugar se
describe el pecado del hombre como
el de un ser maravilloso, colocado, algo así como un ángel, en el
huerto de Dios y caído por una
falta de «soberbia (Ez 28,13-19; cf.
Gen 2,10-15; 3,22s).
b) La fe en Dios creador y redentor no es menos viva. Un Dios alfarero plasma al hombre (Jer 1,5;
Is 45,9; cf. Gen 2,7), él mismo lo
hace retornar al polvo (Sal 90,3;
Gen 3,19). «¿Qué es el hombre para
que de él te acuerdes, o el hijo del
hombre para que te acuerdes de él?
Le has hecho poco menor que Dios;
le has coronado de gloria y de honor.
Le diste el señorío sobre las obras de

44

tus manos, todo lo has puesto debajo de sus pies» (Sal 8,5ss; cf. Gen
l,26ss; 2,19s). Después del pecado
Dios no sólo aparece como el Señor magnífico (Ez 28,13s; Gen
10-14), que destrona al soberbio y
le hace volver a sus modestos orígenes (Ez 28,16-19; Gen 3,23s), sino
que es también el Dios paciente que
educa lentamente a su hijo (Os 11,
3s; Ez 16; cf. Gen 2,8-3,21). Asimismo los profetas anunciaron un
fin de los tiempos semejantes al antiguo «paraíso (Os 2,20; Is 11,6-9);
quedará suprimida la muerte (Is
25,8; Dan 12,2; cf. Gen 3,15), e incluso un misterioso «Hijo del hombre
de naturaleza celeste aparecerá vencedor sobre las nubes (Dan 7,13s).
3. Adán, nuestro antepasado. En
función de las tradiciones que acabamos de esbozar, veamos a grandes
rasgos las enseñanzas de los relatos
de la «creación. En un primer esfuerzo por pensar la condición humana,
el yahvista, convencido de que el
antepasado incluye en sí a todos sus
descendientes, anuncia a todo hombre cómo el «Hombre que pecó, habiendo sido creado bueno por Dios,
un día habrá de ser redimido. El
relato sacerdotal (Gen 1) por su parte
revela que el hombre es creado a
«imagen de Dios; luego, con la ayuda
de las genealogías (Gen 5; 10), muestra que todos los hombres forman,
más allá de Israel, una unidad: el
género humano.
II. E L NUEVO ADÁN. 1. Hacia la
teología del nuevo Adán. El NT repite que todos los hombres descienden de uno solo (Act 17,26), o que
los primeros padres son el prototipo
de la pareja conyugal (Mt 19,4s p ;
ITim 2,13s) que debe ser restaurada
en la humanidad nueva. La novedad
de su mensaje reside en la presentación de Jesucristo como el nuevo
Adán. Los apócrifos habían atraído
la atención hacia la recapitulación

de Cristo y de la Iglesia; ésta, a su
vez, viene a ser el misterio en que
se funda el «matrimonio cristiano
(Ef 5,25-33; cf. ICor 6,16).
3. El cristiano y el doble Adán. El
cristiano, hijo de Adán por su nacimiento y renacido en Cristo por su
fe, conserva una relación doble con
el primero y el último Adán. El relato de los orígenes, lejos de invitar
al hombre a disculparse con el primer pecador, enseña a cada uno
que Adán es él mismo, con su fragilidad, su pecado y su deber de despojarse del hombre viejo, según la
expresión de san Pablo (Ef 4,22s;
Col 3,9s). Y esto para «revestirse de
Jesucristo, el hombre nuevo»; así su
destino entero se inserta en el drama
del doble Adán. O más bien halla en
Cristo al «hombre por excelencia:
según el comentario que del Sal 8,5ss
hace Heb 2,5-9, el que provisionalmente fue colocado por debajo de
los ángeles para merecer la salvación
de todos los hombres, recibió la
gloria prometida al verdadero Adán.

de todos los hombres pecadores en
Adán; sobre todo, Jesús mismo se
había presentado como el «Hijo del
hombre, queriendo mostrar a la vez
que era, sí, de la raza humana y que
debía cumplir la profecía gloriosa
de Daniel. San Lucas hace una primera tentativa de comparación de Jesús con Adán: el que acaba de
triunfar de la tentación es «hijo
de Adán, hijo de Dios» (Le 3,38),
verdadero Adán, que resistió al tentador. Seguramente se puede también
reconocer en un himno paulino
(Flp 2,6-11) un contraste intencionado entre Adán, que trató de apoderarse de la condición divina, y Jesús,
que no la retuvo ambiciosamente.
A estas insinuaciones se pueden añadir referencias explícitas.
2. El último y verdadero Adán.
En ICor 15,45-49 opone Pablo vivamente los dos tipos según los
cuales estamos constituidos; el primer hombre, Adán, fue hecho alma
viva, terrena, psíquica; «el último
Adán es un espíritu que da la vida»,
pues es celestial, espiritual. Al cuadro
de los orígenes corresponde el del
fin de los tiempos, pero un abismo
separa la segunda creación de la
primera, lo espiritual de lo carnal, lo
celestial de lo terrenal.

—> Cuerpo de Cristo - Creación Hombre.
MJL y XLD
Adoración.
Ezequiel ante la «gloria de Yahveh
(Ez 1,28), Saulo ante la aparición de
Cristo resucitado (Act 9,4) se ven
derribados por tierra, como aniquilados. La «santidad y la grandeza
de «Dios tienen algo abrumador para la criatura, a la que vuelven a sumergir en su nada.
Si bien es excepcional que el hombre se encuentre así con Dios en una
experiencia directa, es normal que
en el universo y a lo largo de su
existencia reconozca la «presencia y
la acción de Dios, de su gloria y de
su santidad. La adoración es la expresión a la vez espontánea y consciente, impuesta y voluntaria, de la
reacción compleja del hombre im-

En Rom 5,12-21, dice Pablo explícitamente que Adán era «la «figura
del que debía venir». Apoyándose en
la convicción de que el acto del
primer Adán tuvo un efecto universal, la «muerte (cf. ICor 15,21s),
afirma asimismo la acción redentora
de Cristo, segundo Adán. Pero marca
netamente las diferencias: en Adán,
la desobediencia, la condenación y la
muerte; en Jesucristo, la obediencia, la justificación y la vida. Además, por Adán entró el «pecado en
el mundo; por Cristo, sobreabundó
la «gracia, cuya fuente es él mismo.
Finalmente, la unión fecunda de
Adán y de Eva anunciaba la unión
45

Adoración

Agua

presionado por la proximidad de
Dios: conciencia aguda de su insignificancia y de su *pecado, confusión
silenciosa (Job 42,1-6), veneración
trepidante (Sal 5,8) y agradecida
(Gen 24,48), homenaje jubiloso (Sal
95,1-6) de todo su ser.
Esta reacción de fe, puesto que
efectivamente invade todo el ser, se
traduce en gestos exteriores, y apenas si hay adoración verdadera en
que el * cuerpo no traduzca de alguna manera la soberanía del •Señor sobre su *creación y el homenaje de la criatura conmovida y consintiente. Pero la criatura pecadora
tiende siempre a escapar al influjo
divino y a reducir su adhesión a las
solas formas exteriores; así la única
adoración que agrada a Dios es la
que viene del corazón.
I. Los GESTOS DE ADORACIÓN. Se re-

ducen a dos, la postración y el ósculo. Una y otro adoptan en el 'culto
su forma consagrada, pero convergen
siempre con el movimiento espontáneo de la criatura delante de Dios,
dividida entre el *temor pánico y la
fascinación maravillada.
1. La postración, antes de ser un
gesto espontáneo es una actitud impuesta a la fuerza por un adversario
más poderoso, la de Sisara, que cae
herido de muerte por Yael (Jue 5,27),
la que Babilonia impone a los israelitas cautivos (Is 51,23). El débil,
para evitar verse constreñido a la
postración por la violencia, prefiere
con frecuencia ir por sí mismo a inclinarse delante del más fuerte e implorar su gracia (IRe 1,13). Los bajorrelieves asirios suelen mostrar a
los vasallos del rey arrodillados, con
la cabeza prosternada hasta el suelo.
Al *Señor Yahveh, «que está elevado por encima de todo» (lPar 29,11),
corresponde la adoración de todos
los pueblos (Sal 99,1-5) y de toda la
tierra (96,9).
2. El ósculo añade al respeto la ne46

cesidad de contacto y de adhesión,
el matiz de 'amor (Éx 18,7; ISa
10,1...). Los paganos besaban sus
*ídolos (IRe 19,18), pero el beso del
adorante, que no pudiendo alcanzar
a su dios, se llevaba la mano delante
de la boca (ad os = adorare, cf. Job
31,26ss), tiene sin duda por objeto
expresar a la vez su deseo de tocar
a Dios y la distancia que le separa de
él. El gesto clásico de la adorante
de las catacumbas, perpetuado en la
liturgia cristiana, con los brazos extendidos y expresando con las manos, según su posición, la ofrenda,
la súplica o la salutación, no comporta ya ósculo, pero todavía alcanza su sentido profundo.
3. Todos los gestos del culto, no
sólo la postración ritual delante de
Yahveh (Dt 26,10; Sal 22,28ss) y
delante del *arca (Sal 99,5), sino el
conjunto de los actos realizados delante del *altar (2Re 18,22) o en la
'«casa de Yahveh» (2Sa 12,20), entre
otros los sacrificios (Gen 22,5; 2Re
17,36), es decir, todos los gestos del
servicio de Dios, pueden englobarse
en la fórmula «adorar a Yahveh»
(ISa 1,3; 2Sa 15,32). Es que la adoración ha venido a ser la expresión
más apropiada, pero también la más
variada, del homenaje al Dios, ante
el que se prosternan los ángeles (Neh
9,6) y los falsos dioses no son ya
absolutamente nada (Sof 2,11).
II.

ADORARÁS AL SEÑOR TU DIOS.

1. Sólo Yahveh tiene derecho a la
adoración. Si bien el AT conoce la
postración delante de los hombres,
exenta de equívocos (Gen 23,7.12;
2Sa 24,20; 2Re 2,15; 4,37) y con
frecuencia provocada por la sensación más o menos clara de la majestad divina (ISa 28,14.20; Gen
18,2; 19,1; Núm 22,31; Jos 5,14),
prohibe rigurosamente todo gesto de
adoración susceptible de prestar un
valor cualquiera a un posible rival
de Yahveh: 'ídolos, *astros (Dt

4,19), dioses extranjeros (Éx 34,14;
Núm 25,2). No cabe duda de que
la proscripción sistemática de todos
los resabios idolátricos arraigó en
Israel el sentido profundo de la adoración auténtica y dio su puro valor
religioso a la altiva repulsa de Mardoqueo (Est 3,2.5) y a la de los
tres niños judíos ante la estatua de
Nabucodonosor (Dan 3,18).
2. Jesucristo es Señor. La adoración reservada al Dios único es proclamada desde el primer día, con
«escándalo para los judíos, como
debida a *Jesús crucificado, confesado *Cristo y *Señori> (Act 2,36). «A
su 'nombre dobla la 'rodilla cuanto
hay en los cielos, en la tierra y en
los infiernos» (Flp 2,9ss; Ap 15,4).
Este 'culto tiene por objeto a Cristo resucitado y exaltado (Mt 28,9.17;
Le 24,52), pero la *fe reconoce ya
al 'Hijo de Dios y lo adora (Mt 14,
33; Jn 9,38) en el hombre aun destinado a la muerte, e incluso en el
recién nacido (Mt 2,2.11; cf. Is 49,7).
La adoración del Señor Jesús no
obsta en absoluto a la intransigencia de los cristianos, solícitos en
rehusar a los ángeles (Ap 19,10;
22,9) y a los apóstoles (Act 10,25»;
14,11-18) los gestos aun exteriores
de adoración. Pero al 'confesar su
adoración tributada a un 'mesías, a
un Dios hecho hombre y 'salvador,
se ven inducidos a desafiar abiertamente al culto de los cesares, figurados por la 'bestia del Apocalipsis
(Ap 13,4-15; 14,9ss) y a afrontar el
poder imperial.
3. Adorar en espíritu y en verdad.
La novedad de la adoración cristiana no está solamente en la figura
nueva que contempla: el Dios en
tres personas; este Dios, «que es
•Espíritu», transforma la adoración
y la lleva a su perfección: ahora ya
el hombre adora «en espíritu y en
verdad» (Jn 4,24). No ya con un
movimiento puramente interior, sin
47

gestos y sin formas, sino con una
consagración del ser entero, espíritu,
alma y cuerpo (ITes 5,23). Así los
verdaderos adoradores, totalmente
santificados, no tienen ya necesidad
de Jerusalén o del Garizim (Jn 4,2023). de una religión nacional. Todo
es suyo, porque ellos son de Cristo,
y Cristo es de Dios (ICor 3,22ss).
En efecto, la adoración en espíritu
tiene lugar en el único 'templo agradable al Padre, el 'cuerpo de Cristo
resucitado (Jn 2,19-22). Los que han
nacido del Espíritu (Jn 3,8) asocian
en él su adoración a la única en la
que el 'Padre halla su complacencia
(Mt 3,17): repiten el grito del 'Hijo
muy amado: tAbba, Padre» (Gal
4,4-9).
—> Confesar - Temer - Creación Culto - Dios - Rodilla - ídolos Señor.
JdV y JG
Agua.
El agua es, en primer lugar, fuente
y poder de vida: sin ella no es la
tierra más que un desierto 'árido,
país del hambre y de la sed, en el
que hombres y animales están destinados a la muerte. Sin embargo,
hay también aguas de 'muerte: la
inundación devastadora que trastorna la tierra y absorbe a los vivientes. Finalmente, el culto, trasponiendo un uso de la vida doméstica, se
sirve de las abluciones de agua para
'purificar a las personas y a las cosas de las manchas contraídas a lo
largo de los contactos cotidianos.
Así el agua, alternativamente vivificadora o temible, pero siempre purificadora, está íntimamente unida
con la vida humana y con la historia
del pueblo de la Alianza.
I. LA CRIATURA DE DIOS. Dios, señor

del universo, dispensa el agua a su
arbitrio y tiene así en su poder los
destinos del hombre. Los israelitas,
conservando la representación de la

Agua

Agua

antigua cosmogonía babilónica, reparten las aguas en dos masas distintas. Las «aguas de arriba» son retenidas por el firmamento, concebido como una superficie sólida (Gen
1,7; Sal 148,4; Dan 3,60; cf. Ap
4,6). Ciertas compuertas dejan al
abrirse que esas aguas caigan a la
tierra en forma de lluvia (Gen 7,11;
8,2; Is 24,18; Mal 3,10) o de rocío
que por la noche se deposita sobre
la hierba (Job 29,19; Cant 5,2; Éx
16,13). En cuanto a los manantiales
y a los ríos, no provienen de la lluvia, sino de una inmensa reserva de
agua, sobre la que reposa la tierra:
son las «aguas de abajo», el abismo
(Gen 7,11; Dt 8,7; 33,13; Ez 31,4).
Dios, que instituyó este orden, es el
dueño de las aguas. Las retiene o las
deja en libertad a su arbitrio, tanto a
las de arriba como a las de abajo,
provocando así la sequía o la inundación (Job 12,15). «Derrama la lluvia sobre la tierra» (Job 5,10; Sal
104,10-16), lluvia que viene de Dios
y no de los hombres (Miq 5,6; cf.
Job 38,22-28). Dios le ha «impuesto
leyes» (Job 28,26). Cuida de que
caiga regularmente, «a su tiempo»
(Lev 26,4; Dt 28,12): si viniera demasiado tarde (en enero), se pondrían en peligro las siembras, como
también las cosechas si cesara demasiado temprano, «a tres meses de
la siega» (Am 4,7). Por el contrario,
las lluvias de otoño y de primavera
(Dt 11,14; Jer 5,24) cuando Dios se
digna otorgarlas a los hombres aseguran la prosperidad del país (Is
30,23ss).
Dios dispone igualmente del abismo según su voluntad (Sal 135,6;
Prov 3,19s). Si lo deseca, se agotan
las fuentes y los ríos (Am 7,4; Is
44,27; Ez 31,15), provocando la desolación. Si abre las «compuertas»
del abismo, corren los ríos y hacen
prosperar la vegetación en sus riberas (Núm 24,6; Sal 1,3; Ez 19,10),
48

sobre todo cuando han sido raras las
lluvias (Ez 17,8). En las regiones desérticas las fuentes y los pozos son
los únicos puntos de agua que permiten abrevar a las bestias y a las
personas (Gen 16,14; Éx 15,23.27);
representan un capital de vida que las
gentes se disputan encarnizadamente
(Gen 21,25; 26,20s; Jos 15,19).
El salmo 104 resume a maravilla
el dominio de Dios sobre las aguas:
él fue quien creó las aguas de arriba (Sal 104,3) como las del abismo
(v. 6); él es quien regula el suministro de sus corrientes (v. 7s), quien
las retiene para que no aneguen el
país (v. 9), quien hace manar las
fuentes (v. 10) y descender la lluvia
(v. 13), gracias a lo cual se derrama la
prosperidad sobre la tierra aportando
gozo al corazón del hombre (v. 11-18).
II.

LAS AGUAS EN LA HISTORIA DEL

PUEBLO DE Dios. 1. Aguas y 'retribución temporal. Si Dios otorga o
niega las aguas según su voluntad,
no obra, sin embargo, en forma arbitraria, sino conforme al comportamiento de su pueblo. Según que el
pueblo se mantenga o no fiel a la
alianza, le otorga o le rehusa Dios
las aguas. Si los israelitas viven según la ley divina, *obedeciendo a la
voz de Dios, abre Dios los cielos
para dar la lluvia a su tiempo (Lev
26,3s9.10; Dt 28,1.12). El agua es,
pues, efecto y signo de la "bendición
de Dios para con los que le sirven
fielmente (Gen 27,28; Sal 133,3). Por
el contrario, si Israel es infiel, lo
•castiga Dios haciéndole «un cielo
de hierro y una tierra de bronce»
(Lev 26,19; Dt 28,23), a fin de que
comprenda y se 'convierta (Am 4,7).
La sequía es, pues, efecto de la 'maldición divina para con los 'impíos
(Is 5,13; 19,5ss; Ez 4,16s; 31,15),
como la que devastó el país bajo
Ajab por haber Israel «abandonado
a Dios para seguir a los Baales»
(IRe 18,18).

2. Las aguas aterradoras. El agua
no es sólo un poder de vida. Las
aguas del 'mar evocan la inquietud
demoníaca con su agitación perpetua, y con su amargura, la desolación del Seol. La crecida súbita de
los cauces del desierto, que en el
momento de la 'tormenta arrasíran
la tierra y a los vivientes (Job 12,15;
40,23), simboliza la desgracia que se
apresta a lanzarse sobre el hombre
de improviso (Sal 124), las intrigas
que urden contra el justo sus 'enemigos (Sal 18.5s.17; 42,8; 71,20;
144,7), que con sus maquinaciones
se esfuerzan por arrastrarlo hasta el
fondo mismo del abismo (Sal 35,25;
69,2s). Ahora bien, si Dios sabe proteger al justo contra estas aguas devastadoras (Sal 32,6; cf. Cant 8,6s),
puede igualmente hacer que las olas
se rompan sobre los impíos en justo
'castigo de una conducta contraria
al amor del prójimo (Job 22,11). En
los profetas el desbordamiento devastador de los grandes ríos simboliza el 'poder de los imperios que van
a anegar y destruir los pequeños pueblos; poder de Asiría, comparado
con el Eufrates (Is 8,7) o de Egipto,
comparado con su Nilo (Jer 46,7s).
Dios va a enviar estos ríos para castigar tanto a su pueblo culpable de
falta de confianza en él (Is 8,6ss)
como a los enemigos tradicionales
de Israel (Jer 47, ls).
Sin embargo, este azote brutal no
es ciego en las manos del Creador:
el 'diluvio, que devora a un mundo
impío (2Pe 2,5), deja subsistir al justo (Sab 10,4). Asimismo las aguas
del mar Rojo distinguen entre el
pueblo de Dios y el de los ídolos
(Sab 10,18s). Las aguas aterradoras
anticipan, pues, el 'juicio definitivo
por el fuego (2Pe 3,5ss; cf. Sal 29.10;
Le 3,16s) y dejan a su paso una tierra
nueva (Gen 8,11).
3. Las aguas purificadoras. El tema
de las aguas de la ira converge con
49

otro aspecto del agua bienhechora:
ésta no es sólo poder de vida, sino
que es también lo que lava y hace
desaparecer las impurezas (cf. Ez
16,4-9; 23,40). Uno de los ritos elementales de la 'hospitalidad era ei
de lavar los pies al huésped para
limpiarlo del polvo del camino (Gen
18,4; 19,2; cf. Le 7,44; ITim 5,10);
y Jesús, la víspera de su muerte,
quiso desempeñar personalmente esta
tarea de servidor como signo ejemplar de humildad y de caridad cristiana (Jn 13,2-15).
El agua, instrumento de limpieza
física, es con frecuencia símbolo de
pureza moral. Se usa lavarse las manos para significar que son inocentes
y que no han perpetrado el mal (Sal
26,6; cf. Mt 27,24). El pecador que
abandona sus pecados y se convierte
es como un hombre manchado que
se lava (Is 1,16); asimismo Dios
«lava» al pecador, al que 'perdona
sus faltas (Sal 51,4). Por el diluvio
«purificó» Dios la tierra exterminando a los impíos (cf. IPe 3,20s).
El ritual judío prescribía numerosas 'purificaciones por el agua: el
sumo sacerdote debía lavarse para
prepararse a su investidura (Éx 29,4;
40,12) o al gran día de la 'expiación (Lev 16,4.24); había prescritas
abluciones por el agua si se había
tocado un cadáver (Lev 11,40; 17,
15s), para purificarse de la 'lepra
(Lev 14,8s) o de toda impureza
sexual (Lev 15). Estas diferentes purificaciones del cuerpo debían significar la purificación interior del 'corazón, necesaria a quien quisiera acercarse al Dios tres veces 'santo. Pero
eran impotentes para procurar eficazmente la pureza del alma. En la
nueva alianza, Cristo instituirá un
nuevo modo de purificación; en las
bodas de Cana lo anuncia en forma
simbólica cambiando el agua destinada a las purificaciones rituales (Jn
2,6) en 'vino, el cual simboliza ya

Agua

Alabanza

el Espíritu, ya la palabra purificadera (Jn 15,3; cf. 13,10).
III.

LAS AGUAS ESCATOLÓGICAS. 1. Fi-

nalmente, el tema del agua ocupa gran lugar en las perspectivas de
restauración del pueblo de Dios.
Después de la reunión de todos los
'dispersos, derramará Dios con abundancia las aguas purificadoras, que
lavarán el corazón del hombre para
permitirle cumplir fielmente toda la
ley de Yahveh (Ez 36,24-27). Ya no
habrá, pues, maldición ni sequía;
Dios «dará la lluvia a su tiempo»
(Ez 34,26), prenda de prosperidad
(Ez 36,29s). Los sembrados germinarán asegurando el pan en abundancia; los pastos serán pingües (Is 30,
23s). El pueblo de Dios será conducido a aguas manantiales, "hambre
y sed desaparecerán para siempre
(Jer 31,9; Is 49,10).
Al final del exilio en Babilonia el
recuerdo del Éxodo se mezcla con
frecuencia en estas perspectivas de
restauración. El retorno será, en
efecto, un nuevo *Éxodo con prodigios todavía más espléndidos. En
otro tiempo Dios, por mano de Moisés, había hecho brotar agua de la
roca para apagar la sed de su pueblo
(Éx 17,1-7; Núm 20,1-13; Sal 78,
16.20; 114,8; Is 48,21). En adelante
va Dios a renovar el prodigio (Is 43,
20) y con tal magnificencia que el
•desierto se cambie en un vergel
abundoso (Is 41,17-20) y el país de
la sed en fuentes (Is 35,6s).
"Jerusalén, término de esta neregrinación, poseerá una fuente i agetable. Un río brotará del "templo
para correr hacia el mar Mu¿rto;
derramará vida y salud a todo lo
largo de su curso, y los "árboles crecerán en sus riberas, dotados de una
fecundidad maravillosa: será el retorno de la dicha "paradisíaca (Ez
47,1-12; cf. Gen 2,10-14). El pueblo
de Dios hallará en estas aguas la pureza (Zac 13,1), la vida (Jl 4,18;
50

Zac 14,8), la santidad (Sal 46,5).
En estas perspectivas escatológicas
reviste el agua de ordinario un valor
simbólico. En efecto, Israel no detiene su mirada en las realidades materiales, y la dicha que entrevé no
es sólo prosperidad carnal. El agua
que Ezequiel ve salir del templo simboliza el poder vivificador de Dios,
que se derramará en los tiempos mesiánicos y permitirá a los hombres
producir fruto con plenitud (Ez 47,
12; Jer 17,8; Sal 1,3; Ez 19,10s).
En Is 44,3ss, el agua es símbolo del
•Espíritu de Dios, capaz de transformar un desierto en vergel floreciente, y al pueblo infiel en verdadero
«Israel*. En otros lugares se compara la "palabra de Dios con la lluvia
que viene a fecundar la tierra (Is
55,10s; cf. Am 8,1 ls), y la doctrina
que dispensa la "sabiduría es un
agua vivificadora (Is 55,1; Eclo 15,
3 ; 24,25-31). En una palabra, Dios
es fuente de vida para el hombre y
le da la fuerza de desarrollarse en
el amor y en la fidelidad (Jer 2,13;
17,8). Lejos de Dios, el hombre no
es sino una tierra árida condenada
a la muerte (Sal 143,6); suspira,
pues, por Dios, como el ciervo suspira por el agua viva (Sal 42,2s). Pero
si Dios está con él, entonces viene a
ser como un huerto que posee la
fuente misma que le hace vivir (Is
58,11).
IV.

EL NUEVO TESTAMENTO. 1.

Las

aguas vivificadoras. Cristo vino a
traer a los hombres las aguas vivificadoras prometidas por los profetas.
Es la "roca que, golpeada (cf. Jn 19,
34), deja correr de su flanco las aguas
capaces de apagar la sed del pueblo
que camina hacia la verdadera tierra prometida (ICor 10,4; Jn 7,38;
cf. Éx 17,1-7). Es asimismo el "templo (cf. Jn 2,19ss) del que parte el
río que va a irrigar y vivificar a la
nueva "Jerusalén (Jn 7,37s; Ap 22,
1.17; Ez 47,1-12), nuevo "paraíso.

Estas aguas no son otras que el "Espíritu Santo, poder vivificador del
Dios creador (Jn 7,39). En Jn 4,1014 el agua, sin embargo, parece más
bien simbolizar la doctrina vivificadora aportada por Cristo Sabiduría
(cf. 4,25). De todos modos, en el
momento de la consumación de todas las cosas, el agua viva será el
símbolo de la felicidad sin fin de los
elegidos, conducidos a los pingües
pastos por el "cordero (Ap 7,17;
21,6; cf. Is 25,8; 49,10).
2. Las aguas bautismales. El simbolismo del agua halla su pleno significado en el "bautismo cristiano.
En los orígenes se empleó el agua
en el bautismo por su valor purificador. Juan bautiza en el agua «para
la remisión de los pecados» (Mt 3,
11 p), utilizando a este objeto el agua
del Jordán que en otro tiempo había purificado a Naamán de la lepra
(2Re 5,10-14). El bautismo, sin embargo, efectúa la purificación, no
del cuerpo, sino del alma, de la «conciencia» (IPe 3,21). Es un baño que
nos lava de nuestros pecados (ICor
6,11; Ef 5,26; Heb 10,22; Act 22,16),
aplicándonos la virtud redentora de
la "sangre de Cristo (Heb 9,13s;
Ap 7,14; 22,14).
A este simbolismo fundamental
del agua bautismal añade Pablo otro:
inmersión y emersión del neófito
simbolizan su sepultura con Cristo
y su resurrección espiritual (Rom 6,
3-11). Quizá vea Pablo aquí en el
agua bautismal una representación
del "mar, morada de los poderes
maléficos y símbolo de muerte, vencida por Cristo como en otro tiempo
el mar Rojo por Yahveh (ICor lOss;
cf. Is 51,10). Finalmente, el bautismo, al comunicarnos el Espíritu de
Dios, es también principio de "vida
nueva. Es posible que Cristo quisiera hacer alusión a esto efectuando
diferentes curaciones por medio del
agua (Jn 9,6s; cf. 5,1-8). Entonces

el bautismo se concibe como un «baño de regeneración y de renovación
del Espíritu Santo» (Tit 3,5; cf.
Jn 3,5).
-* Bautismo - Diluvio - Espíritu Mar - Muerte - Puro - Vida.
MEB
Alabanza.
En la "oración se acostumbra distinguir la alabanza, la petición y la
"acción de gracias. En realidad, en
la Biblia se hallan con frecuencia la
alabanza y la acción de gracias en
un mismo movimiento del alma, y
en el plan literario, en los mismos
textos. En efecto, "Dios se revela
digno de alabanza por todos sus beneficios para con el hombre. Entonces la alabanza resulta con toda naturalidad agradecimiento y "bendición; los paralelos son numerosos
(Sal 35,18; 69,31; 109,30; Esd 3,11).
La alabanza y la acción de gracias
suscitan las mismas manifestaciones
exteriores de "gozo, sobre todo en
el "culto; una y otra dan "gloria a
Dios (Is 42,12; Sal 22,24; 50,23;
lPar 16,4; Le 17,15-18; Act 11,18;
Flp 1,11; Ef 1,6.12.14) confesando
sus grandezas.
Sin embargo, en la medida en que
los textos y el vocabulario invitan a
hacer una distinción, se puede decir
que la alabanza atiende a la persona
de Dios más que a sus dones; es
más teocéntrica, está más perdida
en Dios, más próxima a la "adoración, en la vía del éxtasis. Los himnos de alabanza se destacan generalmente de un contexto preciso y cantan a Dios porque es Dios.
I. EL DIOS DE LA ALABANZA. LOS cán-

ticos de alabanza, nacidos en un
arranque de entusiasmo, multiplican
las palabras para tratar de describir
a Dios y sus grandezas. Cantan la
bondad de Yahveh, su justicia (Sal
145,6s), su salvación (Sal 71-15), su
51

Alabanza

Alabanza

bre entero (Sal 57,8; 108,2-6) y lo
auxilio (ISa 2,1), su amor y su Adearrastra a una renovación de *vida.
udad (Sal 89,2; 117,2), su gloria
(Éx 15,21), su fortaleza {Sal 29,4), El hombre, para alabar a Dios, se
su maravilloso designio (Is 25,1), sus entrega con todo su ser; la alabanjuicios liberadores (Sal 146,7); todo za, si es verdadera, es incesante (Sal
145,ls; 146,2; Ap 4,8). Es explosión
esto resplandeciendo en las maravillas de Yahveh (Sal 96,3), en sus de vida: no son los muertos, desaltas gestas, en sus proezas (Sal 105, cendidos ya al seol, sino sólo los vi1; 106,2), en todas sus * obras (Sal vos, los que pueden alabar a Dios
(Sal 6,6; 30,10; 88,1 lss; 115,17;
92,5s), comprendidos los 'milagros
Is 38,18; Bar 2,17; Eclo 17,27s).
de Cristo (Le 19,37).
De las obras se asciende al autor.
El NT conserva siempre en la ala«Grande es Yahveh y altamente loa- banza este puesto dominante de la
ble» (Sal 145,3). «¡Yahveh, Dios
•confesión: alabar a Dios consiste
mío, tú eres tan grande, vestido de
siempre en primer lugar en proclafasto y de esplendor!» (Sal 104,1;
mar sus grandeza», solemne y ampliacf. 2Sa 7,22; Jdt 16,13). Los himnos
mente en torno a uno mismo (Mt 9,
cantan el gran *nombre de Dios (Sal
31; Le 2,38; Rom 15,9 = Sal 18,50;
34,4; 145,2; Is 25,1). Alabar a Dios
Heb 13,15; cf. Flp 2,11).
es exaltarlo, magnificarlo (Le 1,46;
2. Alabanza y canto. La alabanza
Act 10,46), es reconocer su superiori- nace del embeleso y de la admiración
dad única, ya que es el que habita en presencia de Dios. Supone un
en lo más alto de los * cielos (Le •alma dilatada y poseída; puede ex2,14), puesto que ee el *santo. La presarse en un grito, en una exclaalabanza brota de la conciencia mación, una ovación gozosa (Sal
exultante por esta santidad de Dios
47,2.6; 81,2; 89,16s; 95,1...; 98,4).
(Sal 30.5 = 97,12; 99,5; 105,3 cf. Dado que debe ser normalmente inIs 6,3); y esta exultación muy pura
teligible a la comunidad, al desarroy muy religiosa une profundamente llarse se convierte fácilmente en cancon Dios.
to, cántico, las más de las veces apoII. LOS COMPONENTES DE LA ALABAN- yado por la música y hasta la danza
ZA. 1. Alabanza y confesión. La ala- (Sal 33,2s; cf. Sal 98,6; lPar 23,5).
banza es ante todo "confesión de las La invitación al canto es frecuente
grandezas de Dios. En formas va- al comienzo de la alabanza (Éx 15,
riadas y numerosas, la alabanza se 21; Is 42,10; Sal 105,1...; cf. Jer
introduce casi siempre con una pro- 20,13).
clamación solemne (cf. Is 12,4s; Jer
Uno de los términos más carac31,7; Sal 79,13; 89,2; 96,lss; 105, terísticos y más ricos del vocabulario
Is; 145,6...).
de la alabanza es el Miel del hebreo,
que ordinariamente traducimos por
Este anuncio supone un público
«alabar». Con frecuencia, como en
pronto a vibrar y a entrar en comunión: es la asamblea de los *justos nuestros salmos laúdate (p.e., Sal
100,1; 113,1), el objeto de la ala(Sal 22,23.26; cf. 33,1); los corazobanza se indica explícitamente a connes rectos, los humildes son quienes
tinuación del verbo (Is 38,18; Sal
pueden comprender la grandeza de
69,31; Jl 2,26), pero la indicación
Dios y entonar sus alabanzas (Sal
no es indispensable y la alabanza
30,5; 34,3; 66,16s), pero no el inpuede también apoyarse únicamente
sensato (Sal 92,7).
La alabanza, que brota al contacto en sí misma (Sal 63,6; 113,1). Tal
con el Dios vivo, despierta al hom- es el caso particularmente en la ex52

clamación Alleluia = Hallelu-Yah
III. ALABANZA Y CULTO. La alaban= Alabad a Yah(veh).
za en Israel aparece en todo tiempo
El mismo NT conoce diversos tér- ligada a la liturgia, pero esta relación
minos para expresar la alabanza canse hace todavía más real cuando, con
tada, insistiendo alternativamente en
la construcción del templo, el culto
el canto (gr. aidó: Ap 5,9; 14,3; 15, queda más fuertemente estructurado.
3), en el contenido del himno (gr.
La participación del pueblo en el
hymneó: Mt 26,30; Act 16,25) o en
culto del templo era viva y jubilosa.
el acompañamiento musical (gr. psal- Aquí sobre todo, en las •fiestas anua15: Rom 15,9 = Sal 18,50; ICor les y en los grandes momentos de la
14,15). Sin embargo, un texto como vida del pueblo (consagración del
Ef 5,19 parece poner estas diferentes
rey, celebración de una victoria, devoces en paralelo. Por otra parte, en
dicación del templo, etc.) se hallan
los LXX se traduce las más veces hiltodos los elementos de la alabanza:
lel por aineó, que hallamos en el NT, la asamblea, el entusiasmo que trasobre todo en los escritos de Lucas (Le tan de traducir los gritos: ¡*Amén!
2,13.20; 19,37; 24,53; Act 2,47; 3,8s).
¡Alleluia! (lPar 16,36; Neh 8,6;
3. Alabanza y escatología. A Israel
cf. 5,13), los estribillos: «Porque su
reserva en primer lugar la Biblia la
amor es eterno» (Sal 136,1...; Esd
función de la alabanza; consecuen3,11), la música y los cantos. Así secia normal del hecho de que el pue- guramente numerosos salmos se comblo elegido es el beneficiario de la
ponen por necesidades de la alaban•revelación y, por consiguiente, el za cultual: cantos ahora ya disperúnico que conoce al verdadero Dios. sos en nuestro salterio, pero que, sin
En lo sucesivo la alabanza se tifie embargo, se hallan en forma más capoco a poco de universalismo. Tam- racterizada por lo menos en los tres
bién los paganos ven la gloria y el
grandes conjunto» tradicionales: el
poder de Yahveh y son invitados a
«pequeño Hallel» (Sal 113 a 118),
unir su voz a la de Israel (Sal 117,1).
el «gran Hallel» (Sal 136), el «Hallel
Los «salmos del Reino» son en este final» (Sal 146 a 150). En el templo,
sentido significativos (Sal 96,3.7s;
el canto de los salmos acompaña
97,1; 98,3s). Y no sólo todos los particularmente a la todah, «sacripueblos de la tierra son invitados a ficio de alabanza» (cf. Lev 7,12...;
adquirir conciencia de las victorias 22,29s; 2Par 33,16), •sacrificio pacíde Dios, como la del retorno, sino fico seguido de una •comida sagraque la naturaleza misma se asocia a da muy alegre en las dependencias
este concierto (Is 42,10; Sal 98,8;
del templo.
148; Dan 3,51-90).
En ambiente cristiano la alabanEl universalismo prepara la esca- za será también fácilmente alabanza
tología. Esta alabanza de todos los cultual. Las indicaciones de los Hepueblos, inaugurada al retorno del chos y de las Epístolas (Act 2,46s;
exilio, no hace sino inaugurar la gran
ICor 14,26; Ef 5,19) evocan las
alabanza que vendrá a dilatarse «en
asambleas litúrgicas de los primeros
los siglos». Los himnos del AT pre- cristianos; igualmente la descripción
figuran el himno eterno del "día de
del culto y de la alabanza celestiales
Yahveh, ya entonado y todavía aguar- en el Apocalipsis.
dado; los «cánticos nuevos» del sal- IV. LA ALABANZA CRISTIANA. En su
terio deben hallar su última reso- movimiento esencial la alabanza es
nancia en el «cántico nuevo» del la misma en uno y otro Testamento.
Apocalipsis (Ap 5,9; 14,3).
Sin embargo, ahora ya es cristiana,

53

Alianza

Alabanza
primero porque es suscitada por el
don de Cristo, con ocasión del poder redentor manifestado en Cristo.
Tal es el sentido de la alabanza de
los *ángeles y de los pastores en
Navidad (Le 2,13s.20), como de la
alabanza de las multitudes después
de los milagros (Me 7,36s; Le 18,43;
19,37; Act 3,9); es incluso el sentido fundamental del Hosanna del
domingo de Ramos (cf. Mt 21,16 =
Sal 8,2s), como también del cántico
del cordero en el Apocalipsis (cf.
Ap 15,3).
Algunos fragmentos de himnos
primitivos, conservados en las Epístolas, reproducen el eco de esta alabanza cristiana dirigida a Dios Padre
que ha revelado ya el •misterio de
la *piedad (ITim 3,16) y que hará
surgir el retorno de Cristo (ITim
6,15s); alabanza que confiesa el misterio de Cristo (Flp 2,5...; Col 1,
15...), o el misterio de la salvación
(2Tim 2,1 lss), viniendo así a ser a
veces verdadera "confesión de la fe
y de la vida cristiana (Ef 5,14).
La alabanza del NT, fundada en
el don de Cristo, es cristiana también en cuanto que se eleva a Dios
con Cristo y en él (cf. Ef 3,21);
alabanza filial a ejemplo de la propia "oración de Cristo (cf. Mt 11,25);
alabanza dirigida incluso directamente a Cristo en persona (Mt 21,9;
Act 19,17; Heb 13,21; Ap 5,9). En
todos sentidos es justo afirmar: ahora
ya el Señor Jesús es nuestra alabanza.
Dilatándose así a partir de la Escritura, la alabanza debía ser siempre primordial en el cristianismo,
marcando el ritmo de la oración litúrgica con los alleluia y los gloria
Patri, animando a las almas en oración hasta invadirlas y transformarla
en una pura (alabanza de gloria».
—> Acción de gracias - Confesar Culto - Eucaristía - Oración.
AR

54

Alianza.
Dios quiere llevar a los hombres a
una vida de comunión con él. Esta
idea, fundamental para la doctrina
de la "salvación, es la que expresa
el tema de la alianza. En el AT dirige todo el pensamiento religioso,
pero se ve cómo con el tiempo se va
profundizando. En el NT adquiere
una plenitud sin igual, pues ahora
tiene ya por contenido todo el misterio de Jesucristo.
AT. La alianza (berit), antes de referirse a las relaciones de los hombres
con Dios, pertenece a la experiencia
social de los hambres. Éstos se ligan
entre sí con pactos y contratos. Acuerdos entre grupos o individuos iguales
que quieren prestarse ayuda: son las
alianzas de paz (Gen 14,13; 21,22ss;
26,28; 31,43ss; IRe 5,26; 15,19),
las alianzas de hermanos (Ara 1,9),
los pactos de amistad (ISa 23,18), e
incluso el matrimonio (Mal 2,14).
Tratados desiguales, en que el poderoso promete su protección al débil, mientras qvte éste se compromete
a servirle: el antiguo Oriente practicaba corrientemente estos pactos de
vasallaje, y la historia bíblica ofrece
diversos ejemplos de ellos (Jos 9,1115; ISa 11,1; 2Sa 3,12 ss). En estos
casos el inferior puede solicitar la
alianza; pero el poderoso la otorga
según su beneplácito y dicta sus condiciones (cf. EZ 17,13s). La conclusión del pacto se hace según un ritual
consagrado por el uso. Las partes se
comprometen con juramento. Se cortan animales efl dos y se pasa por
entre los trozos pronunciando imprecaciones contra los eventuales
transgresores (d. Jer 34,18). Finalmente, se establece un memorial: se
planta un árbol o se erige una piedra, que en adelante serán los testigos del pacto (Gen 21,33; 31,48ss).
Tal es la experiencia fundamental,
a partir de la ctíal Israel se representó sus relaciones con Dios.

9,4ss), porque lo ama y quería mantener el juramento hecho a sus padres (Dt 7,6ss). Habiéndolo separado de las "naciones paganas, se lo
reserva exclusivamente: Israel será
su "pueblo, le servirá con su "culto,
vendrá a ser su "reino. Por su parte,
Yahveh le garantiza ayuda y protección: ¿no lo había ya en tiempos
del éxodo «llevado sobre alas de
águila y traído a sí» (Éx 19,4)? Y
ahora, frente al porvenir, le renueva
sus promesas: el "ángel de Yahveh
caminará delante de él para facilitarle la conquista de la "tierra prometida; allí le colmará Dios de sus
"bendiciones y le garantizará la "vida y la "paz (Éx 23,20-31). La alianza, momento capital en el designio de
Dios, domina así toda la evolución
futura, cuyos detalles, sin embargo,
no se revelan totalmente desde el comienzo.
2. Las cláusulas de la alianza.
"Dios, al otorgar su alianza a Israel
y hacerle promesas, le impone también condiciones que Israel deberá
observar. Los relatos que se entrelazan en el Pentateuco ofrecen varias
formulaciones de estas cláusulas que
reglamentan el pacto y constituyen
la "ley. La primera concierne al culto del único Yahveh y la proscripción de la "idolatría (Éx 20,3ss; Dt
5,7ss). De aquí se desprende inmediatamente la repulsa de toda alianza con las "naciones paganas (cf.
Éx 23,24; 34,12-16). Pero también se
sigue que Israel deberá aceptar todas las "voluntades divinas, que envolverán su existencia entera en una
red tupida de prescripciones: «Moisés expuso todo lo que le había prescrito Yahveh. Entonces todo el pueblo respondió: "Todo lo que ha dicho Yahveh, lo observaremos"» (Éx
19,7s). Compromiso solemne, cuyo
respeto condicionará para siempre el
destino histórico de Israel. El pueblo
de Israel se halla en el cruce de los

I. LA ALIANZA DEL SINAÍ. El tema de

la alianza no tardó en introducirse
en el AT: forma el punto de partida
de todo el pensamiento religioso. En
el Sinaí, el pueblo libertado entró en
alianza con Yahveh y así fue como
el culto de Yahveh vino a ser su religión nacional. Evidentemente, la
alianza en cuestión no es un pacto
entre iguales; es análoga a los tratados de vasallaje: Yahveh decide
con soberana libertad otorgar su
alianza a Israel y él mismo dicta sus
condiciones. Sin embargo, no se lleva demasiado lejos la comparación,
pues la alianza sinaítica, dado que
es cosa de Dios, es de un orden particular: de golpe revela un aspecto
esencial del designio divino.
1. La alianza en el designio de Dios.
Ya en la visión de la zarza que ardía
reveló Yahveh a un mismo tiempo
a Moisés su nombre y su designio
para con Israel: quiere libertar a
Israel de Egipto para asentarlo en
la tierra de Oanaán (Éx 3,7-10.16s),
pues Israel es «su pueblo» (3,10), al
que quiere dar la tierra prometida a
sus padres (cf. Gen 12,7; 13,15). Esto supone ya que por parte de Dios
es Israel objeto de "elección y depositario de una "promesa. El "éxodo viene luego a confirmar la revelación del Horeb: al libertar Dios
efectivamente a su pueblo muestra
que es el Señor y que es capaz de
imponer su voluntad; así, el pueblo
libertado responde al acontecimiento
con su "fe (Éx 14,31). Ahora, una
vez adquirido este punto, puede Dios
ya revelar su designio de alianza:
«Si escucháis mi voz y observáis mi
alianza, seréis mi propiedad entre
todos los pueblos; porque mía es
toda la tierra, pero vosotros seréis
para mí un reino de sacerdotes y una
nación consagrada» (Éx 19,5s). Estas
palabras subrayan la gratuidad de
la elección divina: Dios escogió a
Israel sin méritos por su parte (Dt

55

Alisan

Alianza

caminos. SS * obedece, tiene aseguradas las 'bendiciones divinas; si
falta a su palabra, él mismo se condena a las «maldiciones (cf. Éx 23,
20-33; Dt 28; Lev 26).
3. La conclusión de la alianza. El
relato complejo del Éxodo conserva
dos rituales diferentes de la conclusión de la alianza. En el primero,
Moisés, Aarón y los ancianos de Israel toman una comida sagrada en
presencia de Yahveh, al que contemplan (Éx 24,ls.9ss). El segundo parece reproducir una tradición litúrgica conservada en los santuarios del
norte. Moisés erige doce estelas para
las doce tribus y un * altar para el
sacrificio. Ofrece sacrificios, derrama
parte de la sangre sobre el altar y
rocía con ella al pueblo para indicar la unión que se establece entre
Yahveh e Israel. Entonces el pueblo
se compromete solemnemente a observar las cláusulas de la alianza (Éx
24,3-8). La *sangre de la alianza desempeña un papel esencial en este
ritual.
Una vez concluido el pacto, diversos objetos perpetuarán su recuerdo,
atestiguando a través de los siglos el
compromiso inicial de Israel. El *arca
de la alianza es un escriño en el que
se depositan las «tablas del testimonio» (es decir, de la ley); ella es el
memorial de la alianza y el signo de
la presencia de Dios en Israel (Éx
25,10-22; Núm 10,33-36). La tienda
en que se la coloca, esbozo del "templo futuro, es el lugar del encuentro
de Yahveh y su pueblo (Éx 33,7-11).
Arca de alianza y tienda de la cita
marcan el lugar de culto central, en
el que la confederación de las tribus
aporta a Yahveh el homenaje oficial
del pueblo que él se ha escogido,
sin perjuicio de los otros lugares de
culto. Con esto se indica el enlace
perpetuo del culto israelita con el
acto inicial que fundó la nación: la
alianza del Sinaí. Este enlace es el
56

que da a los rituales israelitas su
sentido particular, pese a todos los
préstamos que en él se observan, así
como la ley entera no tiene sentido
sino en función de la alianza, cuyas
cláusulas enuncia.
4. Sentido y límites de la alianza
sinaítica. ~La. alianza sinaítica reveló
en forma definitiva un aspecto esencial del designio de salvación: Dios
quiere asociarse los hombres haciendo de ellos una comunidad cultual
entregada a su servicio, regida por
su ley, depositaría de sus promesas.
El NT realizará en su plenitud este
proyecto divino. En el Sinaí comienza la realización, pero en diversos
aspectos queda todavía ambigua e
imperfecta. Aun cuando la alianza
es un libre *don de Dios a Israel, su
forma contractual parece ligar el designio de salud con el destino histórico de Israel y se expone a presentar la salvación como el salario de
una 'fidelidad humana. Además, su
limitación a una sola nación se compagina mal con el universalismo del
designio de Dios, aunque por lo demás tan claramente afirmado. Finalmente, la garantía material temporal
de las promesas divinas (la felicidad
terrestre de Israel) podría también
disimular el objetivo religioso de la
alianza: el establecimiento del reinado de Dios en Israel, y por Israel
en el mundo entero. A pesar de estos límites, la alianza sinaítica dominará la vida de Israel en lo sucesivo y el desarrollo ulterior de la
revelación.
II. LA ALIANZA EN LA VIDA Y EN EL
PENSAMIENTO DE ISRAEL. 1. Las re-

novaciones de la alianza. Sería imprudente afirmar que la alianza se
renovaba anualmente en el culto israelita. Sin embargo, conserva fragmentos de una liturgia que supone
una renovación de este género, con
el enunciado de las maldiciones rituales (Dt 27,2-26) y la lectura so-

lemme de la ley (Dt 31,9-13.24-27;
32,45ss); pero este último punto está previsto solamente para cada siete
afios (31,10), y no hay modo de verificar su práctica en época antigua.
Es más fácil comprobar una renovación efectiva de la alianza en ciertos puntos cruciales de la historia.
Josué la renueva en Siquem, y el
pueblo reitera su compromiso para
con Yahveh (Jos 8,30-35; 24,1-28).
El pacto de *David con los ancianos
de Israel (2Sa 5,3) va seguido de una
promesa divina: Yahveh otorga su
alianza a David y a su dinastía (Sal
89,4ss. 20-38; cf. 2Sa 7,8-16; 23,5), a
condición únicamente de que la alianza del Sinaí sea fielmente observada
(Sal 89,31ss; 132,12; cf. 2Sa 7,14).
La oración y la bendición de Salomón en el momento de la inauguración del "templo enlazan a la vez
con esta alianza davídica y con la
del Sinaí, cuyo memorial conserva
el templo (IRe 8,14-29.52-61). Las
mismas renovaciones bajo Joás (2Re
11,17), y sobre todo bajo Josías,
que sigue el ritual deuteronómico
(2Re 23,lss; cf. Éx 24,3-8). La lectura solemne de la ley por Esdras
presenta un contexto muy semejante
(Neh 8). Así el pensamiento de la
alianza se mantiene como idea directriz que sirve de base a todas las
reformas religiosas.
2. La reflexión profética. El mensaje de las profecías se refiere a ella
constantemente. Si denuncian los profeta» unánimemente la infidelidad de
Israel a Dios, si anuncian las catástrofes que amenazan al pueblo pecador, lo hacen en función del pacto
del Sinaí, de sus exigencias y de las
maldiciones que formaban parte de
su tenor. Pero para conservar viva
la doctrina de alianza en el espíritu
de sus contemporáneos, los profetas
hacen aparecer en ella aspectos nuevos que la tradición antigua contenía sólo en estado virtual. Origina57

riamente se presentaba la alianza sobre todo en un aspecto jurídico:
un pacto entre Yahveh y su pueblo.
Los profetas la cargan con notas
afectivas, buscando en la experiencia
humana otras analogías para explicar
las relaciones mutuas entre Dios y
su pueblo. Israel es el rebaño y Yahveh el "pastor, Israel es la *viña y
Yahveh el viñador. Israel es el *bijo
de Yahveh y Yahveh el "padre, Israel es la esposa y Yahveh el "esposo. Estas imágenes, sobre todo la
última, hacen aparecer la alianza sinaítica como un asunto de "amor
(cf. Ez 16,6-14): amor que previene
y amor gratuito de Dios, que reclama
por su parte un amor que se traducirá en "obediencia. La espiritualidad deuteronómica recoge el fruto
de esta profundización: si recuerda
sin cesar las exigencias, las promesas y las amenazas de la alianza, es
para subrayar mejor el amor de Dios
(Dt 4,37; 7,8; 10,15), que aguarda
el amor de Israel (Dt 6,5; 10,12s;
11,1). Tal es el fondo sobre el que
se destaca ya la fórmula fundamental de la alianza: «Vosotros sois mi
pueblo y yo soy vuestro Dios.»
3. Las síntesis de la historia sagrada. Paralelamente a la predicación
de los profetas, la reflexión de los
historiadores sagrados sobre el pasado de Israel tiene como punto de
partida la doctrina de la alianza. Ya
el yahvista enlazaba la alianza del
Sinaí con la alianza más antigua concluida por "Abraham, marco de las
primeras promesas (Gen 15). Los escribas deuteronomistas, describiendo
la historia acaecida desde los tiempos de Moisés hasta la ruina de Jerusalén (de Jos a 2Re), no tienen
otro fin sino el de hacer resaltar en
los hechos la aplicación del pacto
sinaítico: Yahveh cumplió sus promesas; pero la infidelidad de su
pueblo le obligó a infligirle también
los castigos previstos. Tal es el sen-

Alianza

Alianza

tido de la doble ruina de Samaría
(2Re 17,7-23) y de Jerusalén (2Re
23,26s). Cuando durante la cautividad, el historiador sacerdotal describe el designio de Dios desde
la creación hasta la época mosaica, la
alianza divina le sirve de hilo conductor: después del primer fracaso
del designio creador y la catástrofe del diluvio, la alianza de Noé adquiere una amplitud universal (Gen
9,1-17); después del segundo fracaso
y la dispersión de Babel, la alianza
de Abraham restringe el designio de
Dios a la sola descendencia del patriarca (Gen 17,1-14); después de la
prueba de Egipto, la alianza sinaítica prepara el porvenir fundando el
pueblo de Dios. Israel comprende así
el sentido de su historia refiriéndose
al pacto del Sinaí.
III.

HACIA LA NUEVA ALIANZA. 1. La

ruptura de la antigua alianza. Los
profetas no sólo profundizaron la
doctrina de la alianza subrayando
las implicaciones del pacto sinaítico.
Volviendo los ojos hacia el porvenir,
presentaron en su conjunto el drama
del pueblo de Dios que se cierne
en torno a él. A consecuencia de la
infidelidad de Israel (Jer 22,9), el
antiguo pacto queda roto (Jer 31,32),
como un *matrimonio que se deshace a causa de los adulterios de
la esposa (Os 2,4; Ez 16,15-43).
Dios no ha tomado la iniciativa de
esta ruptura, pero saca las consecuencias de ella: Israel sufrirá en su
historia el justo castigo de su infidelidad; tal será el sentido de sus
•pruebas nacionales: ruina de * Jerusalén, *cautividad, *dispersión.
2. Promesa de la nueva alianza.
A pesar de todo esto, el designio
de alianza, revelado por Dios subsiste invariable (Jer 31,35ss; 33,20s).
Habrá, .pues, al final de los tiempos,
una alianza nueva. Oseas la evoca
bajo los rasgos de nuevos esponsales
que comportarán a la esposa *amor,

58

•justicia, *fidelidad, *conocimiento
de Dios, y que restablecerán la *paz
entre el hombre y la creación entera (Os 2,20-24). Jeremías precisa que
entonces serán cambiados los •corazones humanos, puesto que se inscribirá en ellos la ley de Dios (Jer
31,33s; 32,37-41). Ezequiel anuncia
la conclusión de una alianza eterna,
de una alianza de paz (Ez 6,26), que
renovará la del Sinaí (Ez 16,60) y
la de David (34,23s), y que comportará el cambio de los corazones y
el don del *Espíritu divino (36,26ss).
Así se realizará el programa esbozado en otro tiempo: «Vosotros seréis
mi pueblo y yo seré vuestro Dios»
(Jer 31,33; 32,38; Ez 36,28; 37,27).
En el mensaje de consolación adopta esta alianza de nuevo los rasgos
de las nupcias de Yahveh y de la
nueva Jerusalén (Is 54); alianza inquebrantable como la que se había
jurado a Noé (54,9s), alianza hecha
de las gracias prometidas a David
(55,3). Tiene por artífice al misterioso *siervo, al que Dios constituye
como «alianza del *pueblo y luz de
las *naciones» (42,6; 49,6ss). Así
la visión se amplía magníficamente.
El designio de alianza que domina
toda la historia humana hallará su
punto culminante al final de los
tiempos. Revelado en forma imperfecta en la alianza patriarcal, mosaica, davídica, se realizará finalmente
en una forma perfecta, a la vez
interior y universal, por la mediación del siervo de Yahveh. Cierto,
la historia de Israel proseguirá su
curso. En consideración del pacto
del Sinaí, las instituciones judías llevarán el nombre de alianza santa
(Dan ll,28ss). Pero esta historia estará de hecho dirigida hacia el porvenir, hacia la nueva alianza, hacia
el Nuevo Testamento.
NT. Los Setenta, utilizando la palabra diatheke para traducir el hebreo berít, hacían una elección

Sinaí se había concluido en la •sangre (Ex 24,8): los sacrificios de
animales son sustituidos por un sacrificio nuevo, cuya sangre realiza
eficazmente una unión definitiva entre Dios y los hombres. Así se cumple la promesa de la «nueva alianza»
enunciada por Jeremías y Ezequiel:
gracias a la sangre de Jesús serán
cambiados los corazones humanos y
se dará el Espíritu de Dios. La muerte de Cristo, a la vez sacrificio de
pascua, sacrificio de alianza y sacrificio expiatorio, llevará a su cumplimiento las 'figuras del AT, que
la esbozaban de diversas maneras.
Y puesto que este acto se hará en
adelante presente en un gesto ritual
que Jesús ordena «rehacer en •memoria suya», mediante la participación *eucarística realizada con fe
se unirán los fieles en la forma más
estrecha con el misterio de la nueva
alianza y beneficiarán así de sus
gracias.

significativa, que había de tener considerable influencia en el vocabulario cristiano. En la lengua del derecho helenístico, esta palabra designaba el pacto por el cual alguien
dispone de sus bienes (testamento)
o declara las disposiciones que entiende imponer. El acento no recae
tanto sobre la naturaleza de la convención jurídica como sobre la autoridad del que con ella fija el curso
de las cosas. Las traducciones griegas, al utilizar este vocablo, subrayan
a la vez la trascendencia divina y la
condescendencia que forma el origen
del pueblo de Israel y de su ley.
I.

CONCLUSIÓN DE LA NUEVA ALIAN-

ZA POR JESÚS. La palabra diatheke
figura en los cuatro relatos de la última Cena, en un contexto de importancia única. Jesús, después de
tomar el pan y de distribuirlo diciendo: «Tomad y comed, éste es
mi cuerpo», toma el cáliz de vino, lo
bendice y lo hace circular.
La fórmula más breve nos ha sido
conservada por Marcos: «Ésta es
mi sangre, la sangre de la alianza,
que será derramada por una multitud» (Me 14,24); Mateo añade: «para la remisión de los pecados» (Mt
26,28). Lucas y Pablo dicen: «Este
cáliz es la nueva alianza de mi
sangre» (Le 22,20; ICor 11,25), y
Lucas solo: «que será derramada
por vosotros». La distribución del
cáliz es un gesto ritual. Las palabras
pronunciadas la enlazan con el gesto que Jesús está a punto de realizar: su muerte aceptada libremente
por la *redención de la multitud.
En este último rasgo se ve que
Jesús se considera como el 'siervo
doliente (Is 53,1 ls) y comprende su
muerte como un sacrificio expiatorio
(cf. 53,10). Con esto viene a ser el
•mediador de alianza que deja entrever el mensaje de consolación (Is
42,6). Pero la «sangre de la alianza»
recuerda también que la alianza del

II. REFLEXIÓN CRISTIANA SOBRE LA
NUEVA ALIANZA. 1. San Pablo.
El

tema de la alianza, situado por Jesús
mismo en el corazón del culto cristiano, constituye el trasfondo de
todo el NT, incluso donde no se indica explícitamente. Pablo, en su argumentación contra los judaizantes,
que tienen por necesaria la observancia de la ley dada por la alianza sinaitica, dice que aun antes de que viniera la ley, otra disposición (diatheke) divina se había enunciado en
buena y debida forma: la *promesa
hecha a Abraham. La ley no ha
podido anular esta disposición. Ahora
bien, Cristo es el cumplimiento de
la promesa (Gal 3,15-18). Así pues,
por la *fe en él se obtiene la salvación, no por la observancia de la ley.
Esta visión de las cosas subraya un
hecho: la antigua alianza misma se
insertaba en una economía gratuita,
una economía de promesa, que Dios
había instituido libremente. El NT

59

Alianza

Alimento

es el punto en que desemboca aquella economía. Pablo no discute que
la «disposición» fundada en el Sinaí
viniera de Dios: las «alianzas» renovadas eran uno de los privilegios
de •Israel (Rom 9,4), al que las
"naciones eran hasta entonces extrañas (Ef 2,12). Pero cuando se
compara esta disposición con la que
Dios acaba de revelar en Cristo, se
ve la superioridad de la nueva alianza
sobre la antigua (Gal 4,24ss; 2Cor
3,6ss). En la nueva alianza se quitan
los pecados (Rom 11,27); Dios habita
entre los hombres (2Cor 6,16); cambia el corazón de los hombres y
pone en ellos su espíritu (Rom 5,5;
cf. 8,4-16). Ya no es, pues, la alianza de la letra, sino la del espíritu
(2Cor 3,6), la que aporta consigo la
•libertad de los hijos de Dios (Gal
4,24). Alcanza a las naciones como
al pueblo de Israel, pues la sangre
de Cristo ha rehecho la *unidad del
género humano (Ef 2,12ss). Pablo,
reasumiendo las perspectivas de las
promesas proféticas, que ve cumplidas en Cristo, elabora así un cuadro
general de la historia humana, en el
que el tema de la alianza constituye
el hilo conductor.
2. La epístola a los hebreos, en una
óptica un tanto diferente, opera
una síntesis paralela de los mismos
elementos. Por ía *cruz, Cristo sacerdote entró en el santuario del cielo.
Está allí para siempre delante de
Dios, intercediendo por nosotros e
inaugurando nuestra comunión con
él. Así se realiza la nueva alianza
anunciada por Jeremías (Heb 8,8-12;
Jer 31,31-34); una alianza «mejor»,
dada la calidad eminente de su mediador (Heb 8,6; 12,24); una alianza
sellada en la sangre como la primera
(Heb 9,20; Éx 24,8), no ya en sangre de animales, sino en la de Cristo
mismo, derramada por nuestra •redención (9,1 ls). Esta nueva disposición había sido preparada por la

60

precedente, pero ha hecho a ésta
caduca, y sería vano aferrarse a lo
que va a desaparecer (8,13). Así
como una disposición testamentaria
entra en vigor con la muerte del
testador, así la muerte de Jesús nos
ha puesto en posesión de la •herencia prometida (Heb 9,15ss). La antigua alianza era, pues, imperfecta, ya
que se mantenía en el plano de las
sombras y de las •figuras, asegurando sólo imperfectamente el encuentro de los hombres con Dios. Por
el contrario, la nueva es perfecta,
puesto que Jesús, nuestro sumo sacerdote, nos asegura para siempre el
acceso cerca de Dios (Heb 10,1-22).
Cancelación de los pecados, unión de
los hombres con Dios: tal es el
resultado obtenido por Jesucristo, que
«por la sangre de una alianza eterna
ha venido a ser el •pastor supremo
de las ovejas» (Heb 13,20).
3. Otros textos. Sin necesidad de
citar explícitamente el AT, los otros
libros del NT evocan los frutos de
la cruz de Cristo en términos que
recuerdan el tema de la alianza.
Mejor que Israel en el Sinaí, nosotros hemos venido a ser «un •sacerdocio regio y una nación santa»
(IPe 2,9; cf. Éx 19,5s). Este privilegio se extiende ahora a una comunidad, de la que forman parte hombres «de toda raza, lengua, pueblo y
nación» (Ap 5,9s). Es cierto que
aquí en la tierra la realización de
la nueva alianza comporta todavía
limitaciones. Hay, pues, que contemplarla en la perspectiva escatológica
de la *Jerusalén celestial: en esta
«morada de Dios con los hombres»
«ellos serán su pueblo, y él, Dios
con ellos, será su Dios» (Ap 21,3). La
nueva alianza se consuma en las
nupcias del •cordero y de la •Iglesia,
su esposa (Ap 21,2.9).
Al término del desarrollo doctrinal, el tema de la alianza recubre
así todos los que, del AT al NT, ha-

bían servido para definir las relaciones de Dios y de los hombres.
Para hacer que aparezca su contenido, hay que hablar de •filiación, de
•amor, de •comunión. Sobre todo,
hay que referirse al acto por el que
Jesús fundó la nueva alianza: por
el •sacrificio de su cuerpo y de su
sangre derramada hizo de los hombres su •cuerpo. El AT no conocía
todavía este don de Dios; sin embargo, su historia y sus instituciones
esbozaban oscuramente sus rasgos,
puesto que allí todo concernía ya
a la alianza entre Dios y los hombres.
—> Amor - Eucaristía - Ley - Mediador - Sacrificio.
JGi y PG
Alimento.
El hombre, como todos los seres
vivos, está obligado a alimentarse
para subsistir, y esta dependencia
frente al mundo es un signo esencial de su inconsistencia, pero también
es una invitación a alimentarse de
Dios, único que tiene consistencia.
La Biblia, para enseñar al hombre
que su verdadero alimento es, como
el del Señor, la voluntad de su Padre (Jn 4,34), le presenta los gestos
de la alimentación en tres niveles
diferentes: el de la creación y de la
obediencia, el de la alianza y de
la fe, el del Evangelio y de la caridad.
I.

Dios PROPORCIONA EL ALIMENTO

DE SUS CRIATURAS.

« Y o OS d o y tO-

das las hierbas que llevan simiente...
todos los árboles que tienen frutos... A todos los animales de la
tierra les doy como alimento la verdura de las plantas» (Gen l,29s). Habiendo Dios creado al hombre y
habiéndolo hecho señor de la •creación, le da su alimento como a
todo el mundo animal. En aquella
edad de oro y de paz universal, ningún •animal come la carne de otro;
pero cuando, después del diluvio
«pone (Dios) en manos del hombre»

a todos los animales vivos para su
alimentación, emplea el mismo lenguaje: «Os doy todo esto al igual
que la verdura de las plantas» (9,2s).
En este lenguaje aparece, a la vez,
la dependencia de la naturaleza que
tiene el hombre, sin la que no le
es posible vivir, y su autonomía. El
animal se alimenta de la hierba que
encuentra o de la presa que persigue; el hombre se alimenta de los
frutos y de las plantas que cultiva,
de los animales que le pertenecen
y que cría: se alimenta del producto
de su cultivo, de su •trabajo (3,19), de
«la obra de sus manos» (Dt 14,29).
Como toda *obra, este carácter
«artificial» de la alimentación humana entraña sus peligros: el del
exceso, glotonería y •embriaguez, con
sus consecuencias, desagradables para
el que se entrega a él, pero también
para la compañía (Prov 23,20s; Eclo
31,12-31; 37,27-31 —el del lujo
(Am 6,4) y de la explotación de los
pobres (Prov 11,26)—; sobre todo
el de olvidar que todo alimento es
•don de Dios. Si una sólida tradición
de sabiduría es capaz de mantener
el equilibrio, de reconocer a la vez
que «el comer y el beber y el gozar en el trabajo» constituyen buena
parte de la felicidad humana (Ecl
2,24; 3,13, etc.) y que, sin embargo,
«vale más una porción de verdura
con afecto que un buey pingüe con
odio» (Prov 15,17; cf. 17,1), es porque esta tradición, incluso en el
escéptico y desconfiado Qohelet, no
olvida nunca que «todo esto viene
de la mano de Dios» (Ecl 2,24).
Para mantener viva la conciencia
de ser así alimentados por las manos de Dios ejercieron una función
capital, por una parte los sacrificios
y las ofrendas, y por otra las prohibiciones relativas a los alimentos. Las
buenas *comidas, las comidas de fiesta, se celebran una vez que se ha
subido al santuario a inmolar una

61

Alma

Alimento
tenece a Cristo, como Cristo pertenece a Dios (3,23). Entonces cualquier cosa que coma o que beba,
todo será para él fuente de *acción
de gracias (10,30s; ITim 4,3s).
Ahora bien, Cristo, para mostrar
que Dios le basta y que su alimento
es la *voluntad de su Padre (Jn 4,
34), 'ayuna cuarenta días y cuarenta noches (Mt 4,1-4). No es que desprecie el alimento: come como sus
II. Dios ALIMENTA A SU PUEBLO CON
su PALABRA. Por la *alianza toma discípulos (Jn 4,31), acepta las inviDios a su cargo la existencia de su taciones que se le hacen y comparte
nuestras *comidas (Mt 11,19), recopueblo. El *maná, venido «del cielo»
(Éx 16,4), alimento procurado directa- mienda a sus discípulos aceptar todo
mente por Dios (16,15) y en el que lo que se les ofrezca (Le 10,8); mulno tienen efecto el 'trabajo y los tiplica los panes para impedir que
las gentes sufran 'hambre (Mt 15,
cálculos del hombre (16,4s), es sig32 p). Con este milagro muestra
no de esta nueva condición. Pero
esta condición supone la *fe: el Cristo que el Padre, protector de las
*maná está destinado a alimentar aves del cielo (Mt 6,26), tiene toel cuerpo y a alimentar la fe, para davía más cuidado de sus hijos, pero
sobre todo quiere enseñar que es él
enseñar a Israel a esperar su subsis«el pan del cielo, el que baja del
tencia y su supervivencia de la palabra «que sale de la boca de Yah- cielo y da la vida al mundo» (Jn
6,32s). Así como en el sermón de
veh» (Dt 8,3; Sab 16,26; cf. Mt
4,4), de sus 'voluntades y de sus la montaña invitaba a «no preocu•promesas. Esta dirección divina, par- parse por la comida» (Mt 6,25) y a
«buscar primero el reino de Dios»
ticularmente sensible en los milagros
de la marcha por el desierto, no ter- (Mt 6,35), así también aquí invita a
mina con el establecimiento en Pa- •buscar otra cosa que «el alimento
perecedero» (Jn 6,27; cf. Rom 14,
lestina. La *tierra prometida, país
17) y se propone a sí mismo, tal
de abundancia y de gratuidad, debe
como es, en su carne y en su sanrecordar cada día a Israel que todo
gre, como nuestro alimento (Jn 6,
le viene de su Dios (Dt 8,8ss).
55). La 'eucaristía, en la que el *pan
III. Dios, AUMENTO DE sus HIJOS.
de la tierra viene a ser el cuerpo de
El hombre, por ser "hijo de Dios,
Cristo, hace que el hombre, hecho
puede a la vez prescindir de todos
hijo de Dios, sea capaz de alimenlos alimentos de este mundo y utitarse, en cualquier circunstancia, de
lizarlos todos. «¡ Mata y come!», dice
Jesucristo, de sus palabras, de sus
a Pedro la voz del cielo (Act 10,13):
gestos, de su vida.
el cristiano no conoce ya distinción
entre animales *puros e impuros;
no está ya «esclavizado a los ele—> Eucaristía - Hambre y sed - Ayumentos del mundo», tiene «la adopno - Leche - Maná - Pan - Comida ción filial» (Gal 4,3s) y todo le perVino.
PMG y JG
tenece en el universo (ICor 3,22),
incluso las carnes inmoladas a los Alma.
"ídolos (8,4; 10,26), a condición de El alma, lejos de ser una «parte»
que se acuerde de que él mismo perque juntamente con el 'cuerpo combestia, a ofrecer Jas primeras espigas
y los más hermosos *frutos de la
recolección (Dt 16,1-7). La prohibición de los animales impuros (Lev
11), fundada en el principio «A pueblo santo, alimento santo» (cf. Dt
14,21), mantiene, en una zona tan
importante de la existencia humana
como es la alimentación, el respeto a la voluntad soberana de Dios.

62

pone el ser humano, designa al hombre entero en cuanto animado por
un 'espíritu de vida. Propiamente
hablando, no habita en un cuerpo,
sino que se expresa por el cuerpo, el
cual, al igual que la 'carne, designa también al hombre entero. Si el
alma, en virtud de su relación con
el Espíritu, indica en el hombre su
origen espiritual, esta «espiritualidad»
tiene profundas raíces en el mundo
concreto, como lo muestra la extensión del término utilizado.

en la sangre (Lev 17,10s), es la sangre misma (Lev 17,14; Dt 12,23).
2. La vida. Del sentido de «viviente» pasa el término fácilmente al de
'vida, como lo muestra el empleo
paralelo de los dos términos: «No
entregues a las fieras el alma de tu
tortolilla y no olvides el alma de tus
desvalidos» (Sal 74,19); así en la
ley del talión «alma por alma» puede traducirse «vida por vida» (Éx
21,23). Así «vida» y «alma» se asimilan con frecuencia, aun cuando no
I. E L ALMA Y LA PERSONA VIVA. En la
se trate de la vida «espiritual» por
mayoría de las lenguas, los términos
oposición a la vida «corporal». Pero,
que designan el alma, nefes (hebr.), por otra parte, esta vida, limitada
psyche (gr.), anima tlat), se relacio- durante largo tiempo a un horizonte
nan más o menos con la imagen del terrestre, se revela finalmente abierta
aliento.
a una vida celeste, eterna. Así pues,
1. El hombre vivo. El aliento, la hay que interrogar cada vez el conrespiración es, en efecto, el signo por texto para conocer el sentido exacto
excelencia del viviente. Estar en vida de la palabra.
es tener todavía en sí el aliento
En ciertos casos se considera al
(2Sa 1,9; Act 20,10); cuando el alma como el principio de la vida
hombre muere, sale el alma (Gen temporal. Se teme perderla (Jos 9,
35,18), es exhalada (Jer 15,9); si re- 24; Act 27,34), se la querría presersucita, vuelve el alma a él (IRe var de la muerte (ISa 19,11; Sal
17,21).
6,5), ponerla en seguridad (Le 21,19)
Griegos o semitas podrían expre- cuando se la siente amenazada (Rom
11,3 = IRe 19,10; Mt 2,20 = Éx
sarse así; pero en esta identidad
de expresión se oculta una diversi- 4,19; Sal 35,4; 38,13). Y viceversa,
dad de perspectiva. Según un modo no hay que preocuparse excesivamende ver bastante común, el alma tiende te por ella (Mt 6,25 p), sino arriesa convertirse en un principio sub- garla (Flp 2,30), entregarla por las
sistente que existe independientemen- propias ovejas (ITes 2,8). Jesús la
te del cuerpo en que se halla y del da (Mt 20,28 p ; Jn 10,11.15.17) y a
que sale: concepción «espiritualis- su 'ejemplo debemos sacrificarla
ta» que se apoya sin duda en el carác- nosotros (Jn 13,37s; 15,13: Un
ter cuasi inmaterial del aliento, por 3,16).
oposición al cuerpo material. Para los
Si se puede hacer tal sacrificio de
semitas, por el contrario, el alma es la vida, no es sencillamente porque
inseparable del cuerpo al que ani- se sabe que Yahveh puede rescatarma; indica sencillamente la manera la (Sal 34,23; 72,14), sino porque
como la vida concreta se manifiesta
Jesús ha revelado, a través de la
en el hombre, ante todo por algo misma palabra, la vida eterna. Así
que se mueve, incluso cuando uno juega con los diversos sentidos de
duerme inmóvil. ¿No será ésta una
la palabra: «Quien quiera salvar su
de las razones profundas que indu- alma la perderá, pero quien pierda
jeron a identificar el alma con la su alma por causa mía, la hallará»
'sangre (Sal 72,14)? El alma está (Mt 16,25s p ; cf. Mt 10,39; Le 14,
63

Alma

Altar

26; 17,33; Jn 12,25). En estas condiciones la «salvación del alma» es
finalmente la victoria de la vida eterna depositada en el alma (Sant 1,21;
5,20; IPe 1,9; Heb 10,39).
3. La persona humana. Si la vida
es el bien más precioso del hombre
(ISa 26,24), salvar uno su alma es
salvarse él mismo: el alma acaba
por designar a la persona.
Primero, objetivamente, se llama
«alma» a todo ser vivo, incluso animal (Gen l,20s.24; 2,19); pero las
más de las veces se trata de los hombres; así se habla de «un país de
setenta almas» (Gen 46,27; Act 7,
14; Dt 10,22; Act 2,41; 27,37). Un
alma es un hombre, es alguno (Lev
5,1...; 24,17; Me 3,4; Act 2,43;
IPe 3,20; Ap 8,9), por ejemplo, por
oposición a un cargamento (Act 27,
10). En el último grado de objetivación, incluso un cadáver puede ser
designado, en recuerdo de lo que fue,
como «un alma muerta» (Núm 6,6).
Subjetivamente, el alma corresponde a nuestro yo mismo, al igual que
el 'corazón o la *carne, pero con un
matiz de interioridad y de potencia
vital: «Tan verdad como que vive
mi alma» (Dt 32,40; Atn 6,8; 2Cor
1,23) significa el compromiso profundo del que presta juramento. David amaba a Jonatás «como a su alma» (ISa 18,1.3). Finalmente, este
yo se expresa en actividades que no
son siempre «espirituales». Así el
rico: «Diré a mi alma: Alma mía,
descansa, come, bebe, regálate. Pero
Dios le dijo: Insensato, esta misma
noche te pedirán el alma ( = la vida)»
(Le 12,19s). La mención del alma
subraya el gusto y la voluntad de
vivir, recordando algo el carácter
imperioso que adquiere la sed en
una garganta abrasada (Sal 63,2). El
alma ávida, hambrienta, puede ser
saciada (Sal 107,9; Jer 31,14). Sus
sentimientos van del goce (Sal 86,4)
a la turbación (Jn 12,27) y a la tris64

teza (Mt 26,38 = Sal 42,6), del alivio (Flp 2,19) al cansancio (Heb 12,3).
Quiere fortificarse para poder transmitir la bendición paterna (Gen 27,
4) o soportar la persecución (Act 14,
22). Está hecha para amar (Gen 34,
3) u odiar (Sal 11,5), para complacerse en alguien (Mt 12,18 = Is 42,
2; Heb 10,38 = Hab 2,4), para buscar a Dios sin reserva (Mt 22,37 p
= Dt 6,5; Ef 6,6; Col 3,23) y bendecir para siempre al Señor (Sal
103,1).
Con tal plenitud de sentido pueden recobrar ciertas fórmulas su vigor original: las almas deben ser
santificadas (IPe 1,22). Por ellas se
consume Pablo (2Cor 12,15), sobre
ellas velan los jefes espirituales (Heb
13,17), Jesús les promete el descanso
(Mt 11,29). Estas almas son seres de
carne, pero en los que se ha depositado una semilla de vida, germen
de eternidad.
II. EL ALMA Y EL ESPÍRITU DE VIDA.

1. El alma y el principio de vida.
Si bien el alma es el signo de la vida,
sin embargo, no es su fuente. Y ésta
es todavía una segunda diferencia
que separa profundamente la mentalidad semítica y la platónica.
Para ésta, el alma se identifica con
el espíritu, cuya emanación es en
cierto modo, y confiere al hombre
una verdadera autonomía. Según los
semitas, no el alma, sino Dios, es
por su *Espíritu la fuente de la
vida: «Dios le inspiró en el rostro
aliento (nesamah) de vida, y fue así
el hombre alma (nejes) viviente»
(Gen 2,7). En todo ser viviente hay
«un hálito del espíritu [ = del soplo]
de vida» (Gen 7,22) sin el cual moriría. Este soplo se le presta todo el
tiempo de su vida mortal: «Si les
quitas el espíritu, mueren y vuelven
al polvo; si mandas tu espíritu, se
re-crean» (Sal 104,29s). El alma (psykhe), principio de vida, y el espíritu
(pneuma), que es su fuente, se dis-

tinguen así el uno del otro en lo más
último del ser humano, allí donde
sólo la palabra de Dios puede tener
acceso {Heb 4,12). Con una trasposición al orden cristiano, la distinción permite hablar de «psíquicos
sin espíritu» (Jds 19) o ver en los
«psíquicos» a creyentes que han retrocedido del estado «pneumático»
a que los había conducido el bautismo, al estadio terrenal (ICor 2,14;
15,44; Sant 3,15).
2. El alma y la supervivencia. Consecuencia inmediata: a diferencia
del espíritu, del que no se dice jama» que muere, sino que se afirma que
retorna a Yahveh (Job 34,14s; Sal
31,6; Ecl 12,7), el alma puede morir
(Núm 23,10; Jue 16,30; Ez 13,19),
ser entregada a la muerte (Sal 78,50),
así como la osamenta (Ez 37,1-14)
o la carne (Sal 63,2; 16,9s). El alma
desciende al seol para llevar la existencia menguada de las 'sombras o
de los 'muertos, lejos de la «tierra de los vivos», de la que no sabe ya
nada (Job 14,21s; Ecl 9,5.10), lejos
también de Dios, al que no puede
alabar (Sal 88,1 lss), porque los muertos habitan el 'silencio (Sal 94,17;
115,17). En una palabra, el alma «no
es ya» (Job 7,8.21; Sal 39,14).
Sin embargo, a esta alma, bajada
a las profundidades del abismo (Sal
30,4; 49,16; Prov 23,14), por la omnipotencia divina le será dado resurgir de él (2Mac 7,9.14.23) y reanimar los huesos dispersos: la fe está
segura de ello. El hombre entero
volverá a ser «alma viva» y, como
dice san Pablo, «cuerpo espiritual»:
•resucitará en su integridad (ICor
15,45 = Gen 2,7).
3. El alma y el cuerpo. El que las
almas vayan al seol no quiere decir
que «vivan» allí sin cuerpo; su
«existencia» no es tal existencia, precisamente porque no pueden expresarse sin sus cuerpos. La doctrina
de la inmortalidad del alma no se

65

identifica, pues, con la concepción
de la espiritualidad del alma. Ni parece tampoco que el libro de la Sabiduría la introdujera en el patrimonio de la revelación bíblica. El autor
del libro de la Sabiduría, ciertamente
con cierto baño de helenismo, utiliza
ocasionalmente términos que provienen de la antropología griega, pero
su mentalidad se mantiene diferente.
Sin duda «el cuerpo corruptible agrava el alma, y la morada terrena oprime la mente pensativa» (Sab 9,45).
pero entonces se trata de la inteligencia del hombre, no del espíritu
de vida; sobre todo, no se trata de
despreciar la materia (cf. 13,3) ni el
cuerpo: «Porque era bueno, vine a
un cuerpo sin mancilla», dice el autor (8,19s). Si hay, pues, distinción
entre el alma y el cuerpo, no es para
concebir una verdadera existencia de
alma separada; como en los apocalipsis judíos de este tiempo, las almas van al Hades (Sab 16,14). Dios,
que las tiene en su mano (3,1; 4,14),
puede resucitarlas, puesto que creó
al 'hombre incorruptible (2,23).
La Biblia, que atribuye al hombre
entero lo que más tarde se reservará
al alma a consecuencia de una distinción entre el alma y el cuerpo, no
por eso ofrece una creencia disminuida de la inmortalidad. Las almas,
que aguardan bajo el altar (Ap 6,9;
20,4) su recompensa (Sab 2,22), no
existen allí sino como un llamamiento a la 'resurrección, obra del Espíritu de vida, no de una fuerza inmanente. En el alma depositó Dios
una semilla de eternidad, que germinará a su tiempo (Sant 1,21; 5,20;
IPe 1,9).
—> Muerte - Resurrección - Sangre Vida.
XLD
Altar.
En todas las religiones es el altar el
centro del 'culto sacrificial (hebr.

Altar

Amén
sencia de los altares paganos que la
ley le manda destruir sin piedad (Éx
34,13; Dt 7,5; Núm 33,52); y Gedeón (Jue 6,25-32) o Jehú (2Re 10,
27) destruyen así los altares de Baal.
Pero ordinariamente se contentan
con «bautizar» los altos lugares y su
material cultual (IRe 3,4).
En este estadio el altar puede contribuir a la degradación de la religión en dos sentidos: olvido de que
sólo es un signo para referirse al
Dios vivo, y asimilación de Yahveh
con los •ídolos. Efectivamente, Salomón inaugura un régimen de tolerancia para con los ídolos aportados
por sus mujeres extranjeras (IRe
11,7s), Ajab procederá de la misma
manera (IRe 16,32), Ajaz y Manases introducirán en el templo mismo altares a la moda pagana (2Re
16,10-16; 21,5). Los profetas, por su
parte, censuran la multiplicación de
los altares (Am 2,8; Os 8,11; Jer
3,6).
2. El altar del templo único de Jerusalén. Un remedio se aportó a la
situación con la centralización del
culto en Jerusalén (2Re 23,8s; cf.
IRe 8,63s). En adelante el altar de
los holocaustos cristaliza la vida religiosa de Israel, y numerosos salmos
dan testimonio del lugar que ocupa
en el corazón de los fieles (Sal 26,6;
43,4; 84,4; 118,27). Cuando Ezequiel describe el templo futuro, el
altar es objeto de minuciosas descripciones (Ez 43,13-17) y la legislación sacerdotal que le concierne se
pone en relación con Moisés (Éx
27,1-8; Lev 1-7). Los cuernos del
altar, mencionados ya hacía tiempo
como lugar de asilo (IRe l,50s; 2,28),
adquieren gran importancia: con
frecuencia serán rociados con •sangre para el rito de la •expiación
(Lev 16,18; Éx 30,10). Estos ritos
indican claramente que el altar simboliza la presencia de Yahveh.

zabah = sacrificar, raíz de mizbeah
— altar). Bl altar es el signo de la
•presencia divina; Moisés supone
tal creencia cuando lanza la mitad
de la sangre de las víctimas sobre el
altar y la otra mitad sobre el pueblo, que así entra en comunión con
Dios <Éx 24,6ss); también Pablo:
«¿No participan del altar los que
comen de las víctimas?» (ICor 10,
18). En el * sacrificio perfecto, el signo cede el puesto a la realidad:
Cristo es a la vez sacerdote, víctima
y altar.
1. Del memorial al lugar del culto.
En los orígenes, si el hombre construía un altar, era para responder a
Dios que acababa de visitarle; esto
quiere decir la fórmula frecuente en
el gesto de los patriarcas: «edificó
un altar a Yahveh e invocó su •nombre» (Gen 12,7s; 13,18; 26,25). El
altar, antes de ser un lugar en el
que se ofrecen sacrificios, era un
•memorial del favor divino; los
nombres simbólicos que reciben estos altares son •testimonio de ello
(Gen 33,20; 35,1-7; Jue 6,24). Sin
embargo, era también el lugar de las
libaciones y de los sacrificios. Si en
los principios podía uno contentarse
con •rocas mejor o peor adaptadas
(Jue 6,20; 13,19s), pronto se pensó
en construir altares de tierra apelmazada o de •piedras brutas, altares
sin duda groseros, pero mejor adaptados a su finalidad (Éx 20,24ss).
Para los descendientes de los patriarcas, el lugar del culto tendía a
representar más valor que el recuerdo de la teofanía que le había dado
origen. Esta primacía del lugar frente al memorial se manifestaba ya en
el hecho de que se escogían con frecuencia antiguos lugares de culto cananeos: así Bethel (Gen 35,7) o Siquem (33,19), y más tarde Guilgal
(Jos 4,20) o Jerusalén (Jue 19,10).
De hecho, cuando el pueblo escogido entra en Canaán, se halla en pre-

Al mismo tiempo se precisan las
66

funciones •sacerdotales: los sacerdotes vienen a ser exclusivamente los
ministros del altar, al paso que los levitas se encargan de los cuidados
materiales (Núm 3,6-10). El cronista,
que subraya este uso (IPar 6,48s1,
pone la historia de la realeza en armonía con estas prescripciones (2Par
26,16-20; 29,18-36; 35,7-18). Finalmente, es un signo de veneración del
altar el hecho de que la primera caravana de repatriados de la cautividad pone empeño en reconstruir inmediatamente el altar de los holocaustos (Esd 3,3ss), y Judas Macabeo
manifestará más tarde la misma piedad (IMac 4,44-59).
3. Del signo a la realidad. Para
Jesús, el altar sigue siendo •santo,
pero lo es en razón de lo que significa. Jesús recuerda, por tanto, este
significado, obliterado por la casuística de los fariseos (Mt 23,18ss) y
descuidado en la práctica: acercarse
al altar para sacrificar es acercarse a
Dios; no se puede hacer esto con
un corazón airado (5,23s).
Cristo no sólo da el verdadero sentido del culto antiguo, sino que pone
fin al mismo. En el nuevo templo,
que es su cuerpo (Jn 2,21), no hay
ya más altar que él mismo (Heb 13,
10). En efecto, el altar es el que santifica la víctima (Mt 23,19); así pues,
cuando se ofrece Cristo, él mismo
se santifica (Jn 17,19); es a la vez
el sacerdote y el altar. Así, comulgar en el cuerpo y en la sangre del
Señor, es •comulgar en el altar que
es el Señor, es compartir su mesa
(ICor 10,16-21).
El altar celestial de que habla el
Apocalipsis y ante el cual esperan
los mártires (Ap 6,9), altar de oro
cuya llama hace que se eleve a Dios
un humo abundante y oloroso, al
que se unen las oraciones de los
santos (8,3), es un símbolo que designa a Cristo y completa el simbolismo del •cordero. Es ©1 único altar
67

del solo sacrificio cuyo perfume es
agradable a Dios; es el altar celestial de que habla el canon de la
misa y sobre el que se presentan a
Dios las ofrendas de los fieles, unidas con la única y perfecta ofrenda
de Cristo (Heb 10,14). De este altar,
nuestros altares de piedra no son
sino imágenes, como lo expresa el
pontifical cuando dice: «El altar es
Cristo.»
-> Culto - Expiación - Piedra - Presencia de Dios - Sacerdocio - Sacrificio - Sangre - Templo.
DS
Amén.
El término amén, lejos de corresponder siempre exactamente a la traducción actual de «¡Así sea!», que
expresa un mero deseo, pero no una
certeza, significa ante todo: Ciertamente, verdaderamente, seguramente,
o sencillamente: Sí. En efecto, este
adverbio deriva de una raíz hebraica que implica firmeza, solidez, seguridad (cf. •fe.). Decir amén es
proclamar que se tiene por verdadero lo que se acaba de decir, con miras a ratificar una proposición o a
unirse a una plegaria.
1. Compromiso y aclamación. El
amén que confirma un dicho puede
tener un sentido débil, como cuando
decimos «¡Sea!» (Jer 28,6). Pero las
más de las veces es una •palabra que
compromete: con ella muestra uno
su conformidad con alguien (IRe 1,
36) o acepta una misión (Jer 11,5),
asume la responsabilidad de un juramento y del juicio de Dios que le
va a seguir (Núm 5,22). Todavía más
solemne es el compromiso colectivo
asumido en el momento de la renovación litúrgica de la alianza (Dt
27,15-26; Neh 5,13).
En la liturgia puede este término
adquirir también otro valor; si uno
se compromete frente a Dios, es que
tiene confianza en su palabra y se

Amor

Amén
remite a su poder y a su bondad;
esta adhesión total es al mismo tiempo «bendición de aquel al que uno
se somete (Neh 8,6); es una oración
segura de ser escuchada (Tob 8,8;
Jdt 15,10). El amén es entonces una
aclamación litúrgica, y en este concepto tiene su puesto después de las
doxologías (lPar 16,36); en el NT
tiene con frecuencia este sentido
(Rom 1,25; Gal 1,5; 2Pe 3,18; Heb
13,21). Siendo una aclamación por
la que la asamblea se une al que ora
en su nombre, el amén supone que
para adherirse a las palabras oídas se
comprende su sentido (ICor 14,16).
Finalmente el amén, como adhesión y aclamación, concluye los cánticos de los elegidos, en la liturgia
del cielo (Ap 5,14; 19,4), donde se
une al alleluia.
2. El amén de Dios y el amén del
cristiana. Dios, que se ha comprometido libremente, se mantiene fiel
a sus 'promesas; es el "Dios de
•verdad, que es lo que significa el
título de Dios amén (Is 65,16).
El amén de Dios es Cristo Jesús.
En efecto, por él realiza Dios plenamente sus *promesaa y manifiesta
que no hay en él sí y no, sino únicamente sí (2Cor l,19s). En este texto
sustituye Pablo el amén hebreo por
una palabra griega, nai, que significa sí. Jesús, para recalcar que es el
enviado del Dios de verdad y que
sus palabras son verdaderas, introduce sus declaraciones con un amén
(Mt5,18; 18,3...), redoblado el evangelio de Juan (Jn 1,51; 5,19...). Pero
Jesús no es solamente el que dice
la verdad diciendo las palabras de
Dios, sino que es la *palabra misma del verdadero Dios, el amén por
excelencia, el *testigo fiel y verdadero (Ap 3,14).
Así, si el cristiano quiere ser *fiel,
debe responder a Dios uniéndose a
Cristo; el único amén eficaz es el
que es pronunciado por Cristo a la

gloria de Dios (2Cor 1,20). La Iglesia pronuncia este amén en unión con
los elegidos del cielo (Ap 7,12) y
nadie puede pronunciarlo a menos
que la gracia del señor Jesús esté en
él; así el voto con que termina la
Biblia y que va sellado por un último amén, es que esta gracia sea con
todos (Ap 22,21).
- » Fidelidad - Fe - Palabra - Promesa - Testimonio - Verdad.
CT
Amigo.
1. «El amigo fiel no tiene precio»
(Eclo 6,15s; 7,18), porque «ama en
todo tiempo» (Prov 17,17) y hace la
vida deliciosa (Sal 133; Prov 15,17).
¿Cómo sería posible olvidar la amistad que unió a David y Jonatás en
un brote espontáneo (ISa 18,1-4),
que duró en la prueba (ISa 19-20),
hasta la muerte (2Sa l,25s) y sobrevivió en la 'memoria del corazón
(2Sa 9,1; 21,7)?
Ahora bien, aunque existen tales
amistades, las hay también que son
ilusorias. ¿Por qué tienen tantos amigos los ricos, y tan pocos los pobres,
los enfermos, los perseguidos? (Prov
14,20; cf. Sal 38,12; 55,13s; 88,19;
109,4s; Job 19,19). ¿Por qué «el que
comparte el pan conmigo levanta
contra mí su calcañar» (Sal 41,10)?
Estas dolorosas experiencias enseñan
a proceder con lucidez en la elección de los amigos, tanto que a veces conviene ponerse en guardia
(Eclo 6,5-13; 12,8-13,23; 37,1-5).
Una amistad, incluso sincera (Job
2,12a), ¿no puede ser decepcionante
(Job 6,15-30) y hasta arrastrar a!
mal (Dt 13,7; Eolo 12,14; cf. 2Sa
13,3-15)?
Así la amistad gana según va envejeciendo: «Vino nuevo el amigo
nuevo: cuando envejece es cuando
se bebe con placer» (Eolo 9,10); agradece la reprensión sincera (Prov 27,
68

5s); sobre todo se alimenta del •temor de Dios: «El que teme al Señor
encuentra verdaderos amigos, y como
fiel es él, así lo será su amigo» (Eclo
6,16»). De hecho (cf. *amor), el modelo y la fuente de la' verdadera
amistad es 'la amistad que Dios sella
con el hombre, con un Abraham (Is
41,8; Gen 18,17ss), con un Moisés
(Éx 33,11), con los profetas (Am 3,7).
2. Al enviar a su Hijo entre nosotros se mostró Dios «amigo de los
hombres» (Tit 3,4); y Jesús lo describió como uno que se deja molestar por el amigo importuno (Le
11,5-8). Sobre todo, Jesús dio a esta
amistad un rostro de carne; amó al
joven rico (Me 10,21), amó tiernamente a Lázaro y, a través de él, a
todos los que por la fe debían resurgir de la tumba con él (Jn 11,3.
11.35ss). Tuvo «compañeros» que
compartieron su existencia (Me 3,14),
pero no todos llegaron a ser sus
«amigos» (gr. philos); así a Judas se
le llama todavía compañero (gr. hetairas) (Mt 26,50; cf. 20,13; 22,12),
mientras que a los otros acaba Jesús
de declarar: «Ya no os llamo •servidores, sino amigos» (Jn 15,15):
han compartido sus pruebas, están
prontos a afrontar la noche de la
pasión. (Le 22,28s); así Jesús los
hace partícipes de los secretos de su
Padre (Jn 15,15), como entre amigos.
El tipo de amigo de Jesús, fiel hasta
la cruz, es «el discípulo al que amaba Jesús» (Jn 13,23) y al que confía
a su propia madre (19,26).
En adelante reinará una amistad
perfecta entre estos amigos prontos
a dar la vida los unos por los otros,
como Jesús lo hizo por cada uno
(Jn 15,12ss). Aun cuando, entre hermanos, esta amistad puede conocer
tormentas (Act 15,36-39; 2Tim 4,1014), renace sin cesar; es que sobrepasa la medida común de la amistad humana (Mt 5,46) y no conoce
ya las barreras que separan a Jos
69

hombres (Gal 3,28). Algunos hombres querrán romper su amistad con
el que se hace discípulo de Cristo (Le
21,16), pero éste no cesa de ofrecer
su amistad a todos, aun a los que se
creen sus •enemigo» (Rom 12,13-21).
—* Amor - Hermano - Prójimo.
CW
Amor.
«Dios es amor.» «Amaos los unos a
los otros.» El hombre, antes de llegar a esta cima de la revelación del
NT, debe purificar las concepciones
totalmente humanas que se forman
del amor, para acoger el misterio del
amor divino, el cual pasa por la cruz.
La palabra «amor» designa, en efecto, gran cantidad de cosas diferentes, carnales o espirituales, pasionales o pensadas, graves o ligeras, que
expansionan o que destruyen. Se
ama una cosa agradable, a un animal, a un compañero de trabajo, a
un amigo, a los padres, a los hijos,
a una mujer. El hombre bíblico conoce todo esto. El Génesis (cf. Gen
2,23s; 3,16; 12,10-19; 22; 24; 34),
la historia de David (cf. ISa 18,lss;
2Sa 3,16; 12,15-25; 19,1-5), el Cantar de los cantares son, entre otros
muchos, testigos de sentimientos de
todas clases. Con frecuencia se mezcla en ello el pecado, pero también
hallamos rectitud, profundidad y sinceridad bajo palabras habitualmente
sobrias y discretas.
Israel, poco llevado a la abstracción intelectual, da con frecuencia a
las palabras una coloración afectiva:
para él, «conocer es ya amar; su
•fidelidad a los vínculos sociales y
familiares (hesed) está totalmente impregnada de arranque y de espontaneidad generosa (cf. Gen 24,49;
Jos 2,12ss; Rut 3,10; Zac 7,9).
«Amar» (hebr. ahab; gr. agapan)
tiene tantos armónicos como en
nuestras lenguas.

Amor

Amor

En una palabra, el hombre bíblico sabe el valor de la afectividad
(cf. Prov 15,17), aun cuando no ignora sus riesgos (Prov 5; Eclo 6,517). Cuando la noción de amor penetra su psicología religiosa, está
completamente cargada de una experiencia humana densa y concreta.
Al mismo tiempo suscita numerosas
cuestiones. Dios, tan grande, tan puro, ¿puede abajarse a amar al hombre pequeño, pecador? Y si Dios
tiene la condescendencia de amar al
hombre, ¿cómo podrá el hombre corresponder con amor a ese amor?
¿Qué relación existe entre el amor
de Dios y el amor de los hombres?
Las religiones se esfuerzan, cada una
a su manera, por responder a estas
cuestiones, cayendo ordinariamente
en uno de dos extremos opuestos:
relegar el amor de Dios a una esfera inaccesible, a fin de mantener la
distancia entre Dios y el hombre, o
profanar el amor de Dios convirtiéndolo en un amor totalmente humano,
a fin de hacer a Dios presente al
hombre. A estas búsquedas metafísicas o místicas responde la Biblia
con claridad. Dios ha tomado la iniciativa de un diálogo de amor con
los hombres; en nombre de este
amor los induce y les enseña a amarse unos a otros.
I. EL DIÁLOGO DE AMOR ENTRE DIOS

Y EL HOMBRE. AT. Aun cuando en

los relatos de la creación (Gen 1;
2-3) no figura la palabra amor, en
ellos se insinúa el amor de Dios a
través de la bondad de que son objeto Adán y Eva. Dios quiere darles
la *vida con plenitud, pero este don
supone una libre adhesión a su n o luntad; Dios entabla el diálogo de
amor indirectamente a través del
mandamiento. Adán lo descartó queriendo apoderarse por fuerza de lo
que le estaba destinado como don.
Y pecó. Entonces el misterio de la
bondad se profundiza en •misericor70

dia para con el pecador mediante las
•promesas de * salvación; progresivamente se restablecerán los lazos de
amor que unen a Dios y al hombre.
La historia del paraíso expresa en
compendio la historia sagrada.
1. Amigos y confidentes de Dios.
Dios, al llamar a Abraham, un pagano entre tantos (Jos 24,2s), a ser su
amigo (Is 41,8), expresa su amor
en forma de una *amistad: Abraham viene a ser el confidente de sus
secretos (Gen 18,17). Si es así, es
que Abraham ha respondido a las
exigencias del amor divino: ha dejado su patria siguiendo la llamada
de Dios (12,1); debe penetrar más
adentro en el misterio del *temor
de Dios que es amor, pues es llamado a sacrificar a su hijo único, y
con él su amor humano: «Toma a
tu hijo, al que amas» (Gen 22,2).
•Moisés no tiene que sacrificar a
su hijo; pero su pueblo entero se
pone en contingencia por el conflicto entre la santidad divina y el pecado; Moisés está desgarrado entre
Dios, cuyo enviado es, y su pueblo,
al que representa (Éx 32,9-13). Si se
mantiene fiel, es porque desde su vocación (3,4) hasta su muerte no cesó
de progresar en la intimidad de Dios,
conversando con él como con un
amigo (33,11; *prójimo); tuvo la
revelación de la ternura inmensa de
Dios, de un amor que, sin sacrificar
nada de la 'santidad, es •misericordia (34,6s).
2. La revelación pro)'ética. Los profetas, también confidentes de Dios
(Am 3,7), amados personalmente por
un Dios, cuya elección se posesiona
de ellos (7,15), los desgarra a veces
(Jer 20,7ss), pero los llena también
de gozo (20,llss), son los testigos
del drama del *amor y de la *ira
de Yahveh (Am 3,2). Oseas, luego
Jeremías y Ezequiel, revelan que
Dios es el *esposo de Israel, el cual,
sin embargo, no cesa de ser infiel;

este amor apasionado y exclusivo es
correspondido únicamente con ingratitud y traición. Pero el amor es más
fuerte que el pecado, aun cuando
deba sufrir (Os 11,8); *perdona y
re-crea en Israel un *corazón •nuevo capaz de amar (Os 2,2ls; Jer 31,
3.20.22; Ez 16,60-63; 32,26s). Otras
imágenes, como la del *pastor (Ez
34) o de la *viña (Is 5; Ez 17,6-10),
expresan el mismo celo divino y el
mismo drama.
El Deuteronomio, promulgado sin
duda (2Re 22) en el momento en
que el pueblo parece preferir definitivamente al amor de Dios el culto
de los *ídolos, recuerda incesantemente que el amor de Dios a Israel
es gratuito (Dt 7,7s) y que Israel
debe «amar a Dios con todo su corazón» (6,5). Este amor se expresa
en actos de *adoración y de •obediencia (11,13; 19,9) que suponen
una elección radical, un desprendimiento costoso (4,9-28; 30,15-20).
Pero sólo es posible si Dios en persona viene a *circuncidar el corazón
de Israel y a hacerlo capaz de amar
(30,6).
3. Hacia un diálogo personal. Después de la «cautividad Israel, purificado por la prueba, descubre que
Dios se dirige al corazón de cada
uno. En otro tiempo se hablaba del
amor de Yahveh a la colectividad
(Dt 4,7) o a los jefes (2Sa 12,24);
ahora se sabe ya que todo judío es
amado, sobre todo el *justo (Sal 37,
25-29; 146,8), el *pobre y el pequeño (Sal 113,5-9). Esto lo expresa admirablemente el Cantar de los cantares: el diálogo de amor, con sus
alternativas de posesión y de busca,
se establece entre Yahveh e Israel.
Poco a poco se esboza incluso la
idea de que más allá del judío, el
amor de Dios respeta también a los
paganos (Jon 4,10s), y hasta a toda
criatura (Sab 11,23-26).
Próximamente a la venida de Cris71

to, el judío piadoso (hebr. hasid:
Sal 4,4; 132,9.16) sabe ser amado
por un Dios, del que casta la misericordiosa *fidelidad a la *alianza
(Sal 136; Jl 2,13), la bondad (Sal
34,9; 100,5), la *gracia (Gen 6,8;
Is 30,18). Por su parte reitera sin
cesar su amor a Dios (Sal 31,24;
73,25; 116,1) y a todo lo que se relaciona con Él • su *nombre, su *ley,
su «sabiduría (Sal 34,13; 119,127;
Is 56,6; Eclo 1,10; 4,14). Este amor
debe con frecuencia probarse frente
al ejemplo y a la presión de los •impíos (Sal 10; 40,14-17; 73; Eclo
2,11-17); y esto puede llegar hasta
al *martirio, el de los Macabeos
(2Mac 7) o el de rabbi Aquiba, que
muere por su fe el 135 después de
J . C : «Le he amado con todo mi corazón, dirá, y con toda mi fortuna;
todavía no habia tenido ocasión de
amarlo con toda mi *alma. El momento ha llegado.» Cuando se pronunciaba esta palabra sublime, la
revelación plenaria había sido dada
ya a los hombres por Jesucristo.
NT. El amor entre Dios y los hombres se había revelado en el AT a
través de una sucesión de hechos:
iniciativas divinas y repulsas del hombre, sufrimiento del amor desdeñar
do, superaciones dolorosas para estar al nivel del amor y aceptar su
gracia. En el NT el amor divino se
expresa en un hecho único, cuya naturaleza misma transfigura los datos
de la situación: Jesús viene a vivir
como Dios y como hombre el drama
del diálogo de amor entre Dios y el
hombre.
1. El don del Padre. La venida de
Jesús es en primer lugar un gesto
del Padre. Después de los profetas
y de las promesas del AT, «acordándose de su misericordia» (Le l,54s;
Heb 1,1) se da Dios a conocer (Jn
1,18); manifiesta su amor (Rom 8,39;
Un 3,1; 4,9) en aquel que no es
sólo el *mesías salvador esperado

Amor

Amor

(Le 2,11), sino además su propio
•Hijo (Me 1,11; 9,7; 12,6), aquel
a quien ama (Jn 3,35; 10,17; 15,9;
Col 1,13), el que es uno con Él, Dios
como Él (Jn 1,1; cf. 10,30-38; 17,
21; Mt 11,27).
El amor del Padre se expresa entonces en una forma que no puede
ser superada por nada. Se realiza la
nueva 'alianza y se concluyen las
nupcias eternas del 'esposo con la
humanidad. La graruidad divina, que
existía desde siempre (Dt 7,7s), llega
a su colmo en un *don sin medida
común con el valor del hombre (Rom
5,6s; Tit 3,5; Un 4,10-19). Este don
es definitivo, más allá de la existencia terrenal de Jesús (Mt 28,20; Jn
14,18s); es llevado al extremo, pues
consiente con la muerte del Hijo para que el *mundo logre la vida (Rom
5,8; 8,32) y para que nosotros seamos 'hijos de Dios (Un 3,1; Gal
4,4-7). Si «Dios amó tanto al mundo que le dio a su Hijo unigénito»
(Jn 3,16), es para que los hombres
tengan la *vida eterna; pero a sí
mismos se condenan los que se niegan a creer en el que ha sido enviado y «aman más» las tinieblas
que la luz (3,19). La opción es inevitable: o el amor por la fe en el
Hijo, o la *ira por la repulsa de la
fe (3,36).
2. El amor perfecto revelado en Jesús. Ahora ya el drama del amor se
desarrolla no sólo con ocasión del
contacto con Jesús, sino también a
través de su persona. Por su misma
existencia es Jesús revelación concreta del amor. Jesús es el 'hombre que
realiza el diálogo filial con Dios y
da su testimonio delante de los hombres. Jesús es Dios que viene a vivir
en plena humanidad su amor y a
hacer oir su ardiente llamamiento.
En su persona misma el hombre ama
a Dios y es amado por él.
a) La vida entera de Jesús manifiesta este doble diálogo. Dado al

72

Padre desde los comienzos (Le 2,49;
cf. Heb 10,5ss), viviendo en oración
y en acción de gracias (cf. Me 1,35;
Mt 11,25) y sobre todo en perfecta
conformidad con la voluntad divina
(Jn 4,34; 6,38), está incesantemente
a la 'escucha de Dios (5,30; 8,26.
40), lo cual le asegura que es escuchado por él (U,41s; cf. 9,31). Por
lo que se refiere a los hombres, su
vida se da completamente, no sólo a
algunos 'amigos (cf. Me 10,21; Le
8,lss; Jn 11,3.5.36), sino a todos
(Me 10,45); pasa por el mundo haciendo bien (Act 10,38; Mt ll,28ss),
en un desinterés total (Le 9,58) y
atento a todos, incluso, y sobre todo,
a los más despreciados y a los más
indignos (Le 7,36-50; 19,1-10; Mt
21,31s); escoge gratuitamente a los
que quiere (Me 3,13) para hacerlos
so» amigo» (Jo 15,15s).
Este amor exige reciprocidad; el
mandamiento del Deuteronomio se
mantiene en vigor (Mt 22,37; cf.
Rom 8,28; ICor 8,3; Un 5,2), pero
se le obedece a través de Jesús:
amándole se ama al Padre (Mt 10,
40; Jn 8,42; 14,21-24). Finalmente,
amar a Jesús es guardar íntegramente
su 'palabra (Jn 14,15.21.23) y 'seguirle renunciando a todo (Me 10,
17-21; Le 14,25ss). Consiguientemente, a lo largo del evangelio se opera una división (Le 2,34) entre los
que aceptan y los que rechazan este
amor, frente al cual no se puede
permanecer neutral (Jn 6,60-71; cf.
3,18s; 8,13-59; 12,48).
b) En la *cruz revela el amor en
forma decisiva su intensidad y su
drama. Era preciso que Jesús sufriera (Le 9,22; 17,25; 24,7.26; cf.
Heb 2,8), para que se revelara plenamente su 'obediencia al Padre
flRp 2,8) y su amor a los suyos (Jn
13,1). Totalmente libre (cf. Mt 26,
53; Jn 10,18), a través de la tentación y del aparente 'silencio de Dios
(Me 14,32-41; 15,34; cf. Heb 4,15)

en la radical 'soledad humana (Me
14,50; 15,29-32), perdonando sin
embargo y acogiendo todavía (Le
23,28.34.43; Jn 19,26), llega Jesús al
instante único del «más grande amor»
(Jn 15,13). Entonces da todo, sin
reserva, a Dios (Le 23,46) y a todos
los hombres sin excepción (Me 10,
45; 14,24; 2Cor 5,14s; ITim 2,5s).
Por la cruz es Dios plenamente 'glorificado (Jn 17,4); «el hombre Jesús»
(ITim 2,5) y con él la humanidad
entera merece ser amada por Dios
sin reserva (Jn 10,17; Flp 2,9ss).
Dios y el hombre comunican en la
'unidad, según la última oración de
Jesús (Jn 17). Pero todavía es preciso que el hombre acepte libremente un amor tan total y exigente, que
debe llevarle a sacrificarse siguiendo a Cristo (17,19). Halla en el camino el 'escándalo de la *cruz, que
no es sino el escándalo del amor.
Ahí es donde se manifiesta en su
plenitud el don del Esposo a la esposa (Ef 5,25ss; Gal 2,20), pero también para los hombres la suprema
tentación de la infidelidad.
3. El amor universal en el Espíritu.
Si el calvario es el lugar del amor
perfecto, la manera como lo manifiesta es una 'prueba decisiva: de
hecho los amigos del crucificado lo
abandonan (Me 14,50; Le 23,13-24);
es que la adhesión al amor divino
no es cuestión de encuentro físico
ni de razonamiento humano, en una
palabra, de «conocimiento según la
•carne» (2Cor 5,16); hace falta el
don del 'Espíritu, que crea en
el hombre un «'corazón 'nuevo»
(cf. Jer 31,33s; Ez 36,25ss). El Espíritu, derramado en 'pentecostés (Act
2,1-36), como lo había prometido
Cristo (Jn 14,16ss; cf. Le 24,49) está
desde entonces presente en el mundo (Jn 14,16) por la Iglesia (Ef 2,21s),
y 'enseña a los hombres lo que Jesús
les ha dicho (Jn 14,26) haciéndoselo
comprender desde dentro, con un

73

verdadero 'conocimiento religioso;
los hombres, testigos o no de la vida
terrestre de Jesús, son aqui iguales,
sin distinción de tiempo ni de raza.
Todo hombre tiene necesidad del Espíritu para poder decir «Padre» (Rom
8,15) y glorificar a Cristo (Jn 16,14).
Así se derrama en nosotros un amor
(Rom 5,5) que nos apremia (2Cor
5,14), un amor del que nada puede
ya separarnos (Rom 8,35-39) y que
nos prepara al encuentro definitivo
de amor, en el que «conoceremos como somos conocidos» (ICor 13,12).
4. Dios es amor. El amor entre
Dios y el hombre tiene finalmente
por fuente el amor eterno del Padre
y del Hijo (Jn 17,24.26), que es también el amor del Espíritu (2Cor 13,
13), en una palabra, el amor eterno
de la Trinidad. Y en ésta aparece la
afirmación que es la última palabra
de toda cosa: en su esencia misma
'Dios es amor (Un 4,8.16).
II. LA CARIDAD FRATERNA. AT. Ya

en

el AT el mandamiento del amor de
Dios se completa con el «segundo
mandamiento»: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19,18).
A decir verdad, este mandamiento
se presenta en forma menos solemne
que el otro (comp. Lev 19,1-37 y
Dt 6,4-13) y la palabra 'prójimo
tiene un sentido bastante restringido.
Pero al israelita se le invita ya a
prestar atención a «los otros». En
los textos más antiguos es ya una
ofensa a Dios ser indiferente u hostil al prójimo (Gen 3,12; 4,9s) y la
ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios, las
que atañen a las relaciones entre los
hombres: así el Decálogo (Éx 20,1217) o el «código de la alianza», que
abunda en prescripciones de atención para con los 'pobres y los pequeños (Éx 22,20-26; 23,4-12). Toda
la tradición profética (Am 1-2; Is
1,14-17; Jer 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal
3,5) y toda la tradición sapiencial

Ángeles

Amor
(Prov 14,21; 1,8-19; Eclo 25,1; Sab
NT. Si la concepción judía podía ha2,10ss) van en el mismo sentido;
cer creer que el amor fraterno se
no se puede agradar a Dios sin res- yuxtapone en el mismo plano a otros
petar a los otros hombres, pero somandamientos, la visión cristiana, en
bre todo a los más abandonados, los cambio, le da el puesto central y
menos «interesantes». Nunca se cre- hasta único.
yó poder amar a Dios sin interesar- 1. Los dos amores. De un extremo
se por los hombres: «practicaba a otro del NT el amor del "prójimo
la justicia y el derecho... juzgaba la aparece indisociable del amor de
causa del pobre y del desgraciado.
Dios: los dos mandamientos son el
* Conocerme, ¿no es esto?» (Jer 22, ápice y la clave de la ley (Me 12,2815s). El oráculo concierne a Josfas,
33 p); es el compendio de toda exipero alcanza a todo Israel (cf. Jer
gencia moral (Gal 5,22; 6,2; Rom 13,
9,4).
8s; Col 3,14), el mandamiento único
(Un 15,12; 2Jn 5); la caridad es la
Que a este amor se le llame ex*obra única y multiforme de toda
plícitamente amor, esto no se dice
*fe viva (Gal 5,6.22): «el que no ama
con frecuencia (Lev 19,18; 19,34;
a su hermano, al que ve, ¿cómo
Dt 10,19). Sin embargo, ya con ocaamará a Dios, al que no ve» (Un
sión del amor para con el "extran4,20s)?
jero se funda el mandamiento en el
deber de obrar como Yahveh en los
Este amor es esencialmente religiotiempos del "Éxodo: «Yahveh ama
so, de un espíritu completamente
al extranjero y le alimenta y le viste. distinto de la mera filantropía. En
Amad también vosotros al extranje- primer lugar por su modelo: imitar
ro, porque extranjeros fuisteis en la
el amor mismo de Dios (Mt 5,44s;
tierra de Egipto» (Dt 10,18s). El moEf 5,ls.25; Un 4,1 ls). Luego por su
tivo no es una mera solidaridad na- fuente, y sobre todo porque es la
tural, sino la historia de la salvación. obra de Dios en nosotros: ¿cómo
Antes de la venida de Cristo, el
seríamos nosotros "misericordiosos
judaismo profundiza la naturaleza como el Padre celestial (Le 6,36) si
del amor *fraterno. En el amor del no nos lo enseñara el Señor (ITes
prójimo se incluye al adversario ju- 4,9), si no lo derramara el Espíritu
dío y hasta al enemigo pagano; el en nuestros corazones (Rom 5,5;
amor se hace más universal, aun
15,30)? Este amor viene de Dios y
cuando Israel conserva su papel cen- existe en nosotros por el hecho mistral. «Ama la paz», dice Hillel. «Asmo de que Dios nos toma por "hipira a la paz. Ama a las criaturas, jos (Un 4,7). Y, venido de Dios,
condúcelas a la ley.» Se descubre vuelve a Dios: amando a nuestros
que amar es prolongar la acción di- hermanos amamos al Señor mismo
vina: «Lo mismo que el Santo (Mt 25,40), puesto que todos juntos
— ¡bendito sea! —• viste a los que formamos el "cuerpo de Cristo (Rom
están desnudos, consuela a los afli12,5-10; ICor 12,12-27). Tal es la
gidos, entíerra a los muertos, así tú manera como podemos responder al
también viste a los que están desnu- amor con que Dios nos amó el pridos, visita a los enfermos, etc.» En
mero (Un 3,16; 4,19s).
estas condiciones era ya fácil hacer el
Mientras se aguarda la parusía del
enlace entre los dos mandamientos
Señor, la caridad es la actividad
de amor de Dios y de amor del próesencial de los discípulos de Jesús,
jimo; así lo hizo un día un escriba
según la cual serán juzgados (Mt 25,
que abordó a Jesús (Le 10,26s).
31-46). Tal es el testamento dejado
74

por Jesús: «Amaos los unos a los
otros, como yo os he amado» (Jn
13,34s). El acto de amor de Cristo
sigue expresándose a través de los
actos de los discípulos. Este mandamiento, si bien antiguo por estar ligado con las fuentes de la revelación
(Un 2,7s), es "nuevo: en efecto, Jesús inauguró una era nueva que
anunciaban los profetas, dando a
cada uno el Espíritu que crea corazones nuevos. Si, pues, están unidos
los dos mandamientos, es porque el
amor de Cristo continúa expresándose a través de la caridad que manifiestan los discípulos entre sí.
2. El amor es don. La caridad cristiana es vista, sobre todo por los
sinópticos y san Pablo, conforme a
la imagen de Dios que da gratuitamente su Hijo por la salvación de
todos los hombres pecadores, sin mérito alguno por su parte (Me 10,45;
Rom 5,6ss). Es, pues, universal, sin
dejar que subsista barrera alguna social o racial (Gal 3,28), sin despreciar a nadie (Le 14,13; 7,39); más
aún, exige el amor de los "enemigos
(Mt 5,43-47; Le 10,29-37). El amor
no puede desalentarse: tiene como
leyes el "perdón sin límites (Mt 18,
21s; 6,12.14s), el gesto espontáneo
para con el adversario (Mt 5,23-26),
la "paciencia, el bien devuelto a
cambio del mal (Rom 12,14-21; Ef
4,25-5,2). En el "matrimonio se expresa en forma de don total, a imagen del sacrificio de Cristo (Ef 5,2532). Para todos es finalmente una
"esclavitud mutua (Gal 5,13), en la
que el hombre renuncia a sí mismo
con Cristo crucificado (Flp 2,1-11).
Pablo, en su «himno a la caridad»
(ICor 13) manifiesta la naturaleza y
la grandeza .del amor. Sin descuidar
en modo alguno sus exigencias cotidianas (13,4ss), afirma que sin la caridad nada tiene valor (13,lss), que
sólo ella sobrevivirá a todo: amando como Cristo vivimos ya una rea75

lidad divina y eterna (13,8-13). Por
ella es "edificada la Iglesia (ICor 8,
1; Ef 4,16); por ella el hombre viene a ser perfecto para al "día del
Señor (Flp l,9ss).
3. El amor es comunión. Desde luego, Juan no ignora la universalidad
y la gratuidad del amor divino (Jn
3,16; 15,16; Un 4,10), pero es más
sensible a la "comunión del Padre
y del Hijo en el Espíritu. Este amor
se difunde en nosotros y nos invita
a participar en él, no sólo amando a Dios, sino viviendo a su imagen
en una intensa comunión religiosa
de intercambio y de reciprocidad. La
comunión de los discípulos es un
fuego de amor que el cristiano debe
animar con todo su corazón. Frente
al "mundo, al que no debe amar
(Un 2,15; cf. Jn 17,9), amará a sus
hermanos con un amor exigente y
concreto (Un 3,11-18), en el que entra en juego la ley de la renuncia y
de la muerte, sin la cual no hay verdadera "fecundidad (Jn 12,24s). Por
esta caridad el creyente "permanece
en comunión con Dios (Un 4,7-5,4).
Tal fue la última oración de Jesús:
«que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos» (Jn
17,26). Este amor fraterno, vivido por
los discípulos en medio del mundo
al que no pertenecen (17,11.15s), es
el "testimonio a través del cual el
mundo puede reconocer a Jesús como
enviado del Padre (17,21): «En esto
conocerán que sois mis discípulos:
si tenéis caridad los unos con los
otros» (13,35).
—> Amigo - Ira - Conocer - Elección - Esposo - Eucaristía - Enemigo - Hermano - Odio - Misericordia - Prójimo - Sacrificio - Celo.
CW
Ángeles.
El nombre de los ángeles no es un
nombre de naturaleza, sino de fun-

Ángeles

Ángeles
ción: hebr. matak, gr. angelos, significa «mensajero». Los ángeles son
«espíritus destinados a servir, enviados en misión de favor de los que
han de heredar la salud» (Heb 1,14).
Inaccesibles a nuestra percepción ordinaria, constituyen un mundo misterioso. Su existencia no es nunca un
problema para la Biblia; pero fuera
de este punto la doctrina relativa
a los ángeles presenta un desarrollo
evidente, y la manera como se habla
de ellos y como se los representa
supone una utilización constante de
los recursos del simbolismo religioso.
AT. 1. Los ángeles de Yahveh y
el ángel de Yahveh. El AT, sirviéndose de un rasgo corriente en las
mitologías orientales, pero adaptándolo a la revelación del Dios único,
representa con frecuencia a Dios
como un soberano oriental (IRe 22,
19; Is 6,lss). Los miembros de su
corte son también sus 'servidores
(Job 4,18); se los llama también los
•santos (Job 5,1; 15,15; Sal 89,6;
Dan 4,10) o los *hijos de Dios (Sal
29,1; 89,7; Dt 32,8). Entre ellos
los querubines (cuyo nombre es de
origen mesopotámico) sostienen su
trono (Sal 80,2; 99,1), arrastran ®u carro (Ez 10,lss), le sirven de montura (Sal 18,11), o guardan la entrada
de sus dominios para vedarla a los
profanos (Gen 3,24); los serafines
(los «ardientes») cantan su gloria (Is
6,3), y uno de ellos purifica los labios de Isaías durante su visión inaugural (Is 6,7). Se halla también a los
querubines en la iconografía del
templo, en el que resguardan el
arca con sus alas (IRe 6,23-29; Éx
25,18s). Todo un ejército celeste (IRe
22,19; Sal 148,2; Neh 9,6) realza
así la *gloria de Dios; está a su
disposición para gobernar el mundo y ejecutar sus órdenes (Sal 103,
20); establece un enlace entre el
cielo y la tierra (Gen 28,12).
76

Sin embargo, junto a estos enigmáticos mensajeros, los antiguos relatos bíblicos conocen también un
ángel de Yahveh (Gen 16,7; 22,11;
Éx 3,2; Jue 2,1), que no difiere de
Yahveh mismo manifestado acá abajo en forma visible (Gen 16,13; Éx
3,2): *Dios, que habita en una luz
inaccesible (ITim 6,16), no puede
dejar ver su *rostro (Éx 33,20);
los hombres no perciben nunca de
él sino un misterioso reflejo. El ángel
de Yahveh de los viejos textos sirve,
pues, para traducir una ideología
todavía arcaica, que con la denominación de «ángel del Señor» deja
huellas hasta en el NT (Mt 1,20.24;
2,13.19), e incluso en la patrística.
Sin embargo, a medida que progresa
la revelación se va asignando más y
más su papel a los ángeles, mensajeros ordinarios de Dios.
2. Desarrollo de la doctrina de los
ángeles. Originariamente se atribuían indistintamente a los ángeles
tareas buenas o malas (cf. Job 1,12).
Dios envía su buen ángel para que
vele sobre Israel (Éx 23,20); pero
para una *misión funesta envía ángeles de desgracia (Sal 78,49), tales
como el Exterminador (Éx 12,23;
cf. 2Sa 24,16s; 2Re 19,35). Incluso
el *Satán del libro de Job forma
todavía parte de la corte divina
(Job 1,6-12; 2,1-10). Sin embargo,
después de la cautividad se especializan más los cometidos angélicos y
los ángeles adquieren una calificación moral en relación con su función: ángeles buenos por un lado,
Satán y los 'demonios por el otro;
entre unos y otros hay oposición
constante (Zac 3,ls). Esta concepción de un mundo espiritual dividido
revela la influencia indirecta de Mesopotamia y de Persia; para resistir
mejor al sincretismo iranobabilónico,
el pensamiento judío desarrolla su
doctrina anterior; sin renunciar en
nada a su riguroso monoteísmo, usa

esencial del pensamiento está en otra
parte, y aquí se reordena en torno a
la revelación de Jesucristo.
1. Los ángeles y Cristo. El mundo
angélico tiene su puesto en el pensamiento de Jesús. Los evangelistas hablan a veces de su trato íntimo
con los ángeles (Mt 4,11; Le 22,43);
Jesús menciona a los ángeles como
seres reales y activos. Sin dejar de
velar por los hombres, ven el rostro del Padre (Mt 18,10 p). Su vida
está exenta de las sujeciones de la
carne (cf. Mt 22,30 p). Aun cuando
ignoran la fecha del juicio final, que
es un secreto exclusivo del Padre
(Mt 24,36 p), serán sus ejecutores (Mt
13,39.49; 24,31). Desde ahora participan en el gozo de Dios cuando los pecadores se convierten (Le
15,10). Todos estos rasgos están conformes con la doctrina tradicional.
Jesús precisa además su situación
en relación con el *Hijo del hombre, esa figura misteriosa que le
define a él mismo, particularmente en
su 'gloria futura: los ángeles le
acompañarán el día de su parusía
(Mt 25,31); ascenderán y descenderán sobre él (Jn 1,51), como en otro
tiempo por la escalera de Jacob
(Gen 28,10...); él los enviará para
reunir a los elegidos (Mt 24,31 p) y
descartar del reino a los condenados
(Mt 13,41s). En el tiempo de la
pasión están a su servicio y él podría
requerir su intervención (Mt 26,53).
El pensamiento cristiano primitivo
no hace, pues, sino prolongar las
palabras de Jesús, cuando afirma
que los ángeles le son inferiores.
Rebajado por debajo de ellos con su
encarnación (Heb 2,7), merecía, sin
embargo, su adoración en su calidad
de 'Hijo de Dios (Heb l,6s; cf. Sal
97,7). A partir de su resurrección
aparece claro que Dios los ha sometido a él (Ef l,20s), una vez que
habían sido creados en él, por él
y para él (Col 1,16). Actualmente

a veces de una simbólica prestada y
«•tematiza su representación del
mundo angélico. Así el Libro de Tobías cita a los siete ángeles de la faz
(Tob 12,15; cf. Ap 8,2), que tienen su
réplica en la angelología de Persia.
Pero no ha cambiado el papel asignado a los ángeles. Velan por los hombres (Tob 3,17; Sal 91,11; Dan
3,49s) y presentan a Dios sus oraciones (Tob 12,12); presiden los destinos
de las naciones (Dan 10,13-21).
A partir de Ezequiel explican a los
profetas el sentido de sus visiones
(Ez 40,3s; Zac l,8s); esto viene
finalmente a ser un rasgo literario
característico de los apocalipsis (Dan
8,15-19; 9,21ss). Reciben 'nombres
en relación con sus funciones: Rafael, «Dios cura» (Tob 3,17; 12,15),
Gabriel, «héroe de Dios» (Dan 8,16;
9,21), Miguel, «¿quién como Dios?».
A éste, que es el príncipe de todos,
está encomendada la comunidad judía (Dan 10,13.21; 12,1). Estos datos se amplifican todavía en la literatura apócrifa (Libro de Henoc) y
rabínica, que trata de organizados en
sistemas más o menos coherentes. Asi
la doctrina del AT sobre la existencia
del mundo angélico y su presencia
en el mundo de los hombres se afirma con constancia. Pero las representaciones y clasificaciones que utiliza tienen necesariamente un carácter simbólico que hace muy delicada
su apreciación.
NT. El NT recurre al mismo lenguaje convencional, que toma a la
vez de los libros sagrados y de la tradición judía contemporánea. Así enumera los arcángeles (ITes 4,16; Jds
9), los querubines (Heb 9,5), los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades (Col 1,16), a
los que en otro lugar se añaden las
virtudes (Ef 1,21). Esta jerarquía,
cuyos grados varían en la expresión,
no tiene el carácter de una doctrina
ya fijada. Pero, como en el AT, lo
77

Ángeles

Anímales

reconocen su *señorío (Ap 5,1 ls;
7,1 ls) y el último *día formarán su
escolta (2Tes 1,7; Ap 14,14-16; cf.
ITes 4,16). Así el mundo angélico
se subordina a Cristo, cuyo misterio
ha contemplado (ITim 3,16; cf. IPe
1,12).
2. Los ángeles y los hombres. En
esta perspectiva los ángeles siguen
desempeñando cerca de ios nombres
los cometidos que les asignaba ya
el AT. Cuando una comunicación
sobrenatural llega del cielo a la
tierra, son ellos sus misteriosos mensajeros: Gabriel transmite la doble
anunciación (Le 1,19.26); un ejército
celeste interviene la noche de Navidad (Le 2,9-14); los ángeles anuncian también la resurrección (Mt
28,5ssp) y dan a conocer a los
apóstoles el sentido de la ascensión
(Act 1,1 Os). Auxiliares de Cristo en
la obra de la salvación (Heb 1,14),
se encargan de la custodia de los
hombres (Mt 18,10; Act 12,15), presentan a Dios las oraciones de los
santos (Ap 5,8; 8,3), conducen el
alma de los justos al paraíso (Le
16,22; «In paradisum deducant te
angeli...»). Para proteger a la Iglesia
llevan adelante en torno a Miguel
el combate contra Satán, que dura
desde los orígenes (Ap 12,1-9).
Un vínculo íntimo enlaza así al
mando terrenal coa él mundo celestial; en el cielo los ángeles celebran
una liturgia perpetua (Ap 4,8-11), a
la que se asocia en la tierra la liturgia de la Iglesia (cf. gloria, prefacio,
sanctus). Estamos rodeados de presencias sobrenaturales, que el vidente
del Apocalipsis concreta en el lenguaje de convención consagrado por
el uso. Esto exige de nuestra parte
cierta reverencia (cf. Jos 3,13ss; Dan
10,9; Tob 12,16), que no se ha de
confundir con la adoración (Ap 22,
8s). Si, pues, es necesario proscribir un culto exagerado de los ángeles, que perjudicaría al de Jesucristo
78

(Col 2,18), no obstante, el cristiano
debe conservar un sentido profundo
de su presencia invisible y de su
acción auxiliadora.
—> Demonios - Dios - Espíritu Gloria - Misión - Satán.
PMG y PG
Animales.
El mundo animal constituye la parte de la naturaleza más próxima al
hombre. Este parentesco, que a veces podría pasarnos inadvertido, era
sentido de modo particular por los
hebreos, que vivían más que nosotros
en contacto permanente con los animales. Por esta razón la Biblia utiliza con bastante frecuencia para
ilustrar sus descripciones la aptitud
de los animales para expresar ciertas actitudes humanas: al enemigo
se le llama perro (p.e., Sal 22,17); a
una tropa de invasión se la representa como una nube de langosta
(p.e., Is 33,4); se describe como un
león, ora a Dios, ora al enemigo
(en la ambivalencia de ciertos símbolos hay que ver la ambigüedad
de este mundo animal, del que formamos parte, capaz tanto de lo mejor como de lo peor); a menudo se
compara al pueblo con un rebaño
(p.e., la parábola de Natán: 2Sa 12,
1-4; Jer 23,1-8; Ez 34; Jn 10,1-16);
el "cordero sirve incluso para representar a Cristo (Jn 1,29; Ap 5,
6...) y la paloma al «Espíritu Santo
(Mt 3,16 p).
Pero por encima de estas notaciones esporádicas hay que seguir en la
Biblia el esfuerzo por la toma de
conciencia, de aquellos hombres enfrentados con la potencia del mundo
animal. ¿Quién saldrá victorioso?
Más aún: hablando de este mundo animal en el que participan y sobre el que proyectan, más o menos
conscientemente, su propia situación,
los autores sagrados revelan, a fin

beneficios sobre todos los seres vivos
(p.e., Sal 104,27; 147,9; Mt 6,26).
Están tan próximos al hombre que
forman parte de la alianza concluida entre Dios y Noé (Gen 9,9ss) y
que ellos mismos vienen a estar sujetos a la ley mosaica... El sábado
se aplica tanto al buey como al servidor (Éx 23,12; Dt 5,14). Y para
con ellos está prescrita una actitud
de humanidad (Éx 23,5; Dt 22,6s;
25,4; cf. lCor 9,9; ITim 5,18). En
cuanto a los animales criminales, serán castigados (Gen 9,5; Lev 20,
15s); en ciertos casos serán incluso
lapidados (Éx 21,28-32). En fin, son
asociados tanto a la penitencia de
los hombres (Jon 3,7) como a su castigo (Éx 11,5).
3. Superioridad del hombre sobre
el animal. Sin embargo, en el relato
de los orígenes, ciertas notaciones
muy claras indican la percepción neta
de cierta superioridad del hombre
sobre el animal. Adán *nombra a los
animales, afirmando así su dominio
(Gen 2,20). Por lo demás, ninguno de
ellos puede constituir para el hombre
«una ayuda que le sea adecuada»
(Gen 2,18-23), y la bestialidad es severamente castigada (Éx 22,18; Dt
27,21; Lev 18,23). Además, el animal
puede ser muerto por el hombre y
servirle de alimento (Gen 9,2s). Finalmente, se afirma la superioridad
del hombre con un lirismo que resuena como el canto de victoria de
una triunfante toma de conciencia
(Gen 1,26-30; Sal 8,6-9). Viceversa,
para castigar la sinrazón de Nabucodonosor «se le dará un corazón de
•bestia» (Dan 4,13), simbolizando la
bestialidad humana la rebelión contra
el espíritu y finalmente contra Dios.

de cuentas, el drama de los hombres
y de la creación entera que aspiran
a la redención.
1. LOS ANIMALES Y EL HOMBRE EN LA

CREACIÓN. 1. Los animales ¿superiores al hombre? El culto de los animales, sea lo que fuere del significado y de los diferentes aspectos de
la zoolatría, muestra con qué sagrado respeto ciertas religiones primitivas, como la de los egipcios, consideraban a estos seres extrahumanos.
Israel sucumbe a veces (Éx 32; IRe
12,28-32) a esta tentación de divinizar a los animales o de adorar a su
imagen. Sin embargo, la ley de Moisés, las amonestaciones de los profetas, los consejos de la sabiduría
retraen a los hebreos de esta dirección degradante (p.e., Sab 15,18s; cf.
Rom 1,23). En cuanto a los enemigos idólatras, lejos de ser preservados por los animales adorados, serán castigados por ellos (Sab 15-16;
Ez 39,4.17-20; Ap 19,17s.21).
2. Nexo entre el animal y el hombre. La semejanza del hombre con
el animal, especialmente su origen
común a partir del polvo y su manera común de acabar en la fosa, se
expresa a veces en forma brutal (Ecl
3,19ss; Sal 49,13). Más a menudo y
más discretamente se une con un lazo fraterno a estas dos criaturas,
reunidas bajo la común denominación de «vivientes». Unas veces el
hombre ayuda al animal: Noé salva de las aguas a una pareja de cada
especie viva; otras veces el animal
ayuda al hombre: la burra clarividente salva a Balaán (Núm 22,2235); unos cuervos alimentan a Elias
(IRe 17,6); un gran pez salva a Joñas recalcitrante y le hace volver al
buen camino (Jon 2). Por su perfección inducen los animales a Job a
reconocer la omnipotencia del Creador (Job 38,39-39,30; 40,15-41,26).
Finalmente recuerdan a los hombres
que Dios no cesa de derramar sus

Sin embargo, algo queda de la superioridad de los animales en la imaginación de los autores sagrados, que
no vacilan en hablar de animales fabulosos. Éstos, sea cual fuere el origen de tales representaciones, sim79

Animales

Anticristo

bolizan un más allá de la naturaleza,
sea en la esfera de un poder sobrehumano (Dan 7; Ap 9,3-11), que
frisa en lo demoníaco (Ap 12; 13;
16,13s; 20,lss), sea en la esfera de
lo divino (Ez 1,14-24; Ap 4,6ss).
II. LOS ANIMALES Y EL HOMBRE EN

LA REDENCIÓN. 1. La rebelión y la

sumisión de los animales. La división de los animales en salvajes y
domésticos realiza y representa la
rebelión de la naturaleza contra el
hombre y el desorden que se introdujo en el mundo. Esta situación es
resultado del pecado del hombre. En
efecto, antes de la desobediencia de
Adán, todos los animales parecen
estar sometidos al que les había dado su nombre. Pero a causa del pecado toda la creación, y por consiguiente el mundo animal, es ahora
esclavo de la corrupción (cf. Rom
8,19-22). Sin embargo, por anticipación, o por gracia mesiánica, en
ciertos casos privilegiados, los animales vencidos recobran su docilidad primera (Dan 6,17-25; 14,3142; Sal 91,13; Me 1,13; 16,18;
Act 28,3-6). Al fin de los tiempos,
cuando el mundo sea totalmente purificado de sus pecados, desaparecerán los animales salvajes (Lev 26,6;
Ez 34,25) o se volverán pacíficos
(Os 2,20; Is ll,5ss; 65,25). En el
universo reunificado, la naturaleza
no conocerá ya rebelión. Y lo que
hay de animal en el hombre (cf.
Sant 3,2-8) será también enteramente sometido y transformado (ICor
15,44ss).
2. Más allá de la división en puro
e impuro. La división de los animales en *puros e impuros, por muy
antigua que sea, vino a fomentar en
el judaismo su división de la humanidad en dos partes: los israelitas
puros y los paganos impuros. Entre
estos dos mundos la imposibilidad
de comer a una misma mesa y de
tener así contactos familiares fue, si

ya no creada, por lo menos reforzada por las prescripciones sobre la
alimentación, concernientes a los animales impuros. En esta perspectiva
se comprende mejor la visión de Pedro en Jaffa (Act 10), en la que la
abolición de la división puro-impuro
en los animales significa que esta división o í o existe tampoco ya entre
los hombres. Eli este símbolo animal
estaban en juego la unidad de los
hombres y la catolicidad de la Iglesia.
3. Los animales y el culto divino.
No sólo los animales habían venido
a estar sujetos a la ley mosaica y
participaban en la penitencia de los
hombres, sino que además fueron
juzgados dignos de constituir ordinariamente la materia de los *sacrificios
y de prefigurar así la víctima divina
de la nueva alianza (Gen 22,13; Éx
13,12s). Aun así, hubiera convenido que a través del signo constituido por estas víctimas animales,
los israelitas mismos tomaran partido con todo su ser y aspiraran a la
perfección de la realidad venidera
(Sal 40,7ss; 51,18s; Heb 10,1-18).
Sólo el sacrificio de Jesús, semejante
al cordero que se lleva al matadero
(Is 53,7), podía adquirir la redención
eterna (Heb 9,12).
Así, a través de los animales de la
Biblia, se halla representado, y a
veces hasta vivido todo el drama de
la salvación: división y rebelión;
idolatría; distinción puro-impuro;
obediencia a la ley mosaica; penitencia; ofrendas y sacrificios; participación en la salvación en el arca
de Noé; sumisión escatológica. La
creación, desfigurada por la serpiente demoníaca, amenazada por el dragón satánico, es salvada y será finalmente transformada gracias al sacrifiicio de aquel que es el * cordero
de Dios.
- » Bestia y bestias - Creación.
PL

Anticristo.
El término de anticristo (literalmente: ccontra Cristo») figura exclusivamente en Un 2,18.22; 4,3; 2Jn 7.
Pero la misma realidad, o una realidad análoga, se enfoca en diferentes pasajes apocalípticos del NT:
Me 13,14 p ; 2Tes 2,3-12; Ap 13,418. Y como se encuadra en un marco dualista, atestiguado por el AT,
allí es donde hay que observar su
primera revelación, imperfecta, pero
ya sugestiva.
AT. Ya en el AT se ve a la acción
de Dios en la tierra enfrentarse con
fuerzas adversas que revisten, según
los contextos, carices bastante diversos.
1. El simbolismo religioso del antiguo Oriente proporcionó a la revelación una representación poética
de la 'creación, en forma de un.
combate entre Dios creador y las
fuerzas del caos, en el que 'bestias
monstruosas personificaban el poder
indomable del *mar (Is 51,9s; Sal
74,13s; 89,10ss). El mismo símbolo,
purificado de sus resabios mitológicos, sirve para evocar los túltimos
tiempos» en los rasgos de un combate de Yahveh contra la serpiente
(Is 27,1). Se le halla también probablemente en el trasfondo del drama
original; en efecto, en el Génesis el
adversario del designio de Dios tiene
el semblante de la serpiente (Gen 3).
Así, disimulada por las imágenes, se
perfila la figura de *Satán en los dos
extremos del designio de salvación;
es el adversario de Dios por excelencia.
2. Sin embargo, en el marco de la
historia, Satán actúa en el mundo
por intermedio de los poderes humanos. Los *enemigos del pueblo
de Dios son adversarios de Dios mismo cuando se oponen a su designio
providencial. Así *Egipto en el momento del éxodo; así también los
potentados de Asur y de 'Babilonia,

80
K

_

T *,

opresores de Israel y adoradores de
falsos dioses, cuyo dominio espiritual tratan de extender por la tierra; así finalmente todos los reyes
paganos, cuya sacrilega inmoderación los inclina a igualarse con Dios
(Ez 28,2ss; Is 14,13). La historia
comporta, pues, un enfrentamiento
continuo entre Yahveh y estas fuerzas históricas hasta que tenga lugar
el enfrentamiento final, en que «Gog,
rey de Magog», quedará destruido
para siempre (Ez 38-39); después
de lo cual vendrá la salvación escatológica.
3. La acción de Antíoco Epífanes,
enemigo de Israel al mismo tiempo
que perseguidor de los verdaderos
adoradores de Dios, permite al libro
de Daniel efectuar la síntesis entre
las dos representaciones precedentes. Es el 'impío que pretende ocupar el lugar de Dios (Dan 11,36) y
que instala en el lugar santo la abominación de la desolación (9,27). Es
también el undécimo cuerno que
nace a la bestia de rostro satánico
(7,8). Así su juicio y su destrucción
son un preludio del establecimiento
del reino de Dios (7,11-27; 11,4012,2).
NT. Tal es la perspectiva escatológica en que se inserta la doctrina
del NT. Pero desde ahora la manifestación final de Dios no es ya un
hecho totalmente futuro: aquí en la
tierra es inaugurada en la persona
de Jesús. El anti-Dios del AT va,
pues, a convertirse en el anticristo.
1. Ya en el apocalipsis sinóptico,
la «gran calamidad» anunciada por
Jesús como preludio de la venida
gloriosa del Hijo del hombre, comporta la aparición de «falsos cristos*,
cuya seducción induce a los hombres
a la apostasía (Me 13,5s.21s; Mt
24,11 p), y tiene por signo «la abominación de la desolación» instalada en el lugar santo (Me 13,14 p).
2. En 2Tes 2,3-12, el adversario de

Anticristo

Apóstoles
quiera que niegue que Jesús es Cristo, negando así al Padre y al Hijo
(Un 2,22), quienquiera que no confiese a Jesucristo venido en la carne
(Un 4,3; 2Jn 7), ése es el seductor,
el anticristo. Juan hace claramente
alusión a los herejes y a los apóstatas, en los que se realiza ya la apostasía anunciada por Jesús y a que
se refiere Pablo. La escatología está,
pues, actualizada; pero el drama
presente de la fe debe comprenderse
en función de una perspectiva más
vasta, de la que el Apocalipsis da
una evocación completa.
La doctrina del anticristo es cosa
muy misteriosa. No se entiende sino
en función de la *guerra secular, en
que Dios y su Cristo se enfrentan
con Satán y sus fautores terrenales.
Por la doble vía de la persecución
temporal y de la seducción religiosa tratan éstos de hacer abortar el
designio de salvación. Sería un error
tratar de poner nombres propios a
cada uno de los símbolos que sirven
para evocar su presencia; pero quienquiera que actúe como ellos, participa en cierta medida en el misterio
del anticristo. Ahora bien, esta empresa se proseguirá sin reposo en
todo el transcurso de la historia, situando a los hombres en el interior
de una lucha, en la que ningún medio humano es capaz de triunfar.
Pero donde fracasan los hombres
vencerá el cordero (Ap 17,14), y sus
testigos participarán en su victoria
(Ap 3,21).

los últimos tiempos, el ser perdido,
el impío, adopta el cariz de un verdadero anti-Dios, análogo a los del
AT (Dan 2,4); pero es también un
anticristo que imita los rasgos del
Señor, con su parusía, su hora, fijada por Dios, su poder sobrenatural
que opera prodigios engañosos para
la perdición de los hombres (2,8-10).
Así realizará él aquí la obra de Satán (2,9). Ahora bien, el misterio de
la *impiedad, del que será el artífice
por excelencia, está ya en acción
(2,7); por eso hay tantos hombres
que se extravían y se adhieren a
la «mentira en lugar de creer en la
•verdad (2,1 ls). Si el impío no se
manifiesta todavía en persona, es porque algo, o alguien lo «retiene» (2,
7), alusión enigmática, de la que
Pablo no dio explicación. En todo
caso, la revelación del impío precederá a la parusía de Jesús, que lo
aniquilará con la manifestación de
su venida (2,8; cf. 1,7-10).
3. El Apocalipsis evoca una perspectiva escatológica semejante, sirviéndose del símbolo de dos "bestias
monstruosas. La primera es un poder político: blasfema contra Dios,
se hace adorar y persigue a los verdaderos creyentes (Ap 13,1-10). La
segunda es una realidad religiosa:
remeda al cordero (es decir, a Cristo), opera prodigios engañosos y seduce a los hombres para hacer que
adoren a la primera bestia (13,11-18).
Así se opera aquí la obra de Satán,
el dragón antiguo, que ha transmitido sus poderes a la primera bestia
(13,2). Evocación simbólica grandiosa que, aun refiriéndose a los «últimos tiempos», no por eso deja de referirse con palabras veladas a la situación presente en que se debate
la Iglesia de Jesús, perseguida por el
imperio pagano de Roma.

- » Babel - Bestia - Enemigo - Guerra - Impío - Mar - Persecución Satán - Victoria.
BRi y PG
Apóstoles.
En el NT numerosos personajes reciben el título de apóstol: los doce
discípulos escogidos por Jesús para
fundar su Iglesia (Mt 10,2; Ap 21,
14), así como Pablo, Apóstol de las

4. En las epístolas de san Juan el
nombre de anticristo designa exclusivamente una realidad actual: quien82

'naciones por excelencia (Rom 11,
13), son bien conocidos. Pero hay
además, según el uso constante de
Pablo mismo, «los otros apóstoles, y
los hermanos del Señor, y Cefas...
y Bernabé» (ICor 9,5s), todos los
cuales llevan el mismo título; junto
a Pedro y a los doce tenemos a «Santiago y los apóstoles» (ICor 15,5ss;
cf. Gal 1,19), para no hablar del carisma del apostolado (ICor 12,28;
Ef 4,11), ni de los «falsos profetas»
y los «archiprofetas» denunciados
por Pablo (2Cor 11,5.13; 12,11). Un
uso tan extendido de este título plantea un problema: ¿qué relación hay
entre estos diferentes «apóstoles»?
Para resolverlo, a falta de una definición neotestamentaria del apostolado que convenga a todos, hay que
situar en su propio lugar a los diferentes personajes que llevan este título, después de haber recogido las
indicaciones concernientes al término
y a la función no específicamente
cristiana.
El sustantivo apástalos es ignorado por el griego literario (si se exceptúa a Heródoto y a Josefo, que
parecen reflejar el lenguaje popular),
pero el verbo del que deriva (apostel-ló), enviar, expresa bien su contenido; éste se precisa mediante las
analogías del AT y las costumbres
judías. El AT conocía el uso de los
embajadores que deben ser respetados como el rey que los envía (2Sa
10); los *profetas ejercen *misiones
del mismo orden (cf. Is 6,8; Jer 1,7;
ls 61,lss), aun cuando no reciben
nunca el título de apóstol. Pero el judaismo rabinico, después del año 70,
conoce la institución de enviados
(selihln),cuyo uso parece muy anterior, según los textos mismos del
NT. Pablo «pide cartas para las sinagogas de Damasco» con objeto de
perseguir a los fieles de Jesús (Act
9,2 p): es un delegado oficial provisto de credenciales oficiales (cf.
83

Act 28,21s). La Iglesia sigue esta
costumbre cuando de Antioquía y
de Jerusalén envía a Bernabé y a
Silas con sus cartas (Act 15,22), o
hace a Bernabé y a Pablo sus delegados (Act 11,30; 13,3; 14,26; 15,
2); Pablo mismo envía a dos hermanos que son los apostoloi de las
Iglesias (2Cor 8,23). Según la palabra de Jesús, que tiene antecedentes,
en la literatura judía, el apóstol representa al que le envía: «El servidor no es mayor que su amo, ni el
apóstol mayor que el que lo ha enviado» (Jn 13,16).
Así, a juzgar por el uso de la época, el apóstol no es en primer lugar
un misionero, o un hombre del Espíritu, y ni siquiera un * testigo: es
un emisario, u» delegado, un plenipotenciario, un embajador.
I.

LOS

DOCE V EL APOSTOLADO. El

apostolado, antes de dar derecho a
un título, fue una función. En efecto, sólo al cabo de una lenta evolución, el círculo restringido de los
doce heredó en forma privilegiada
el título de apóstoles (Mt 10,2), designación que acabó por atribuirse,
tardíamente sin duda, a Jesús mismo
(Le 6,13). Pero si este título de honor pertenece sólo a los doce, se ve
también que otros con ellos ejercen
una función que puede calificarse de
«apostólica».
1. Los doce apóstales. Desde el principio de su vida pública quiso Jesús
multiplicar su presencia y propagar
su mensaje por medio de hombres
que fueran como él mismo. Llama
a los cuatro primeros discípulos para
que sean pescadores de hombres (Mt
4,18-22 p); escoge a doce para que
estén «con él» y para que, como él,
anuncien el evangelio y expulsen a
los demonios (Me 3,14 p); los envía
en *misión a hablar en su nombre
(Me 6,6-13 p), revestidos de su autoridad: «El que os recibe a vosotros,
a mí me recibe, y el que me recibe a

Apóstales

Apóstoles
continuara a lo largo de los siglos:
aun conservando un vínculo especial
con ellos, su presencia de resucitado
desbordará infinitamente su estrecho
círculo.
Por lo demás, ya en su vida pública Jesús mismo abrió el camino
a esta extensión de la misión apostólica. Al lado de la tradición prevalente que contaba la misión de los
doce, conservó Lucas otra tradición,
según la cual Jesús «designó todavía
a otros setenta y dos [discípulos] y
los envió delante de él» (Le 10,1).
Idéntico objeto de misión que en el
caso de los doce, idéntico carácter
oficial: «El que a vosotros oye, a
mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me desecha, y el que
me desecha a mí, desecha al que me
envió» (Le 10,16; cf. Mt 10,40 p).
La misión apostólica no está, pues,
limitada a la de los doce en la mente
de Jesús.
Los mismos doce actúan también
con este espíritu. En el momento de
la elección de Matías sabían que
buen número de discípulos podían
llenar las condiciones necesarias (Act
l,21ss): Dios no designa propiamente un apóstol, sino un testigo duodécimo. Ahí está además Bernabé, un
apóstol del mismo renombre que
Pablo (14,4.14); y si bien a los siete
no se los llama apóstoles (6,1-6), pueden, sin embargo, fundar una nueva
iglesia: así Felipe en Samaría, aun
cuando sus poderes estén limitados
por los de los doce (8,14-25). El
apostolado, representación oficial del
resucitado en la Iglesia, queda para
siempre fundado sobre el colegio
«apostólico» de los doce, pero se ejerce por todos los hombres a los que
éstos confieren autoridad.

mí, recibe al que me envió» (Mt
10,40 p); aprenden * distribuir los
panes multiplicados en el desierto
(Mt 14,19 p), reciben autoridad especial sobre la comunidad que deben
dirigir (Mt 16,18; 18,18). En una
palabra, constituyen los fundamentos
del nuevo * Israel, cuyos jueces serán el último día (Mt 19,27 p), que
es lo que simboliza el *número 12
del colegio apostólico. A ellos es a
quienes el resucitado, presente siempre con ello» hasta el fin de los
siglos, da el encargo de reclutarle discípulos y de bautizar a todas las naciones (Mt 28,18ss). En estas condiciones la elección de un duodécimo
apóstol en sustitución de Judas aparece indispensable para que se descubra en la Iglesia naciente la figura
del nuevo Israel (Act 1,15-26). Deberán ser 'testigos de Cristo, es decir, atestiguar que el Cristo resucitado es el mismo Jesús con el que
habían vivido (1,8.21); testimonio
único, que confiere a su apostolado
(entendido aquí en el sentido más
fuerte del término) un carácter único. Los doce son para siempre el
fundamento de la Iglesia: «El muro
de la ciudad tenía doce hiladas, y
sobre ellas los nombres de los doce
apóstoles del cordero» (Ap 21,14).
2. El apostolado de la Iglesia naciente. Si los doce son los apóstoles
por excelencia, en cuanto que la
Iglesia es «apostólica», sin embargo,
el apostolado de la Iglesia, entendido en sentido más amplio, no se
limita a la acción de los doce. Así
como Jesús, «apóstol de Dios» (Heb
3,1), quiso constituir un colegio privilegiado que multiplicara su presencia y su palabra, así también los
doce comunican a otros el ejercicio
de su misión apostólica. Ya en el
AT Moisés había transmitido a Josué la plenitud de sus poderes (Núm
27,18); así también Jesús quiso que
el cargo pastoral confiado a los doce

II.

PABLO, APÓSTOL DE LOS GENTI-

LES. La existencia de Pablo confirma
a su manera lo que Jesús había insinuado en la tierra enviando a los
setenta y dos además de los doce. Des
84

de el cielo envía el resucitado a Pablo, además de los doce; a través
de esta misión apostólica se podrá
precisar la naturaleza del apostolado.
1. Embajador de Cristo. Cuando
Pablo repite con insistencia que ha
sido «llamado» como apóstol (Rom
1,1; Gal 1,15) en una visión apocalíptica del resucitado (Gal 1,16;
ICor 9,1; 15,8; cf. Act 9,5.27), manifiesta que el origen de su "misión
dependió de una *vocación particular. Como apóstol, es un «enviado»,
no de los hombres (aunque ellos mismos sean apóstoles), sino personalmente de Jesús. Recuerda sobre todo
este hecho cuando reivindica su autoridad apostólica: «Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros» (2Cor
5,20): «la palabra de Dios que os
predicamos, la acogisteis no como
palabra de hombre, sino como palabra de Dios» (ITes 2,13). Dichosos
los que le han «acogido como a un
ángel de Dios, como a Cristo Jesús»
(Gal 4,14). Porque los apóstoles son
«cooperadores de Dios» (ICor 3,9;
ITes 3,2). Además, a través de ellos
se realiza el ministerio de la *gloria
escatológica (2Cor 3,7-11). Y para
que el embajador no desvíe en su
provecho este poder divino y esta
gloria, el apóstol es un hombre despreciado por el mundo; ahí está,
perseguido, entregado a la muerte,
para que sea dada la vida a los
hombres (2Cor 4,7-6,10; ICor 4,
9-13).
Concretamente, la "autoridad apostólica se ejerce a propósito de la
doctrina, del ministerio y de la jurisdicción. Con frecuencia invoca Pablo su autoridad doctrinal, a la que
estima capaz de fulminar anatema
contra quienquiera que anuncie un
•Evangelio diferente del suyo (Gal
l,8s). Pablo se considera capaz de
delegar a otros sus propios poderes,
como cuando ordena a Timoteo "im-

85

poniéndole las manos (lTim 4,14;
2Tim 1,6), gesto que éste podrá hacer a su vez (lTim 5,22). Finalmente, esta autoridad se ejerce por una
real jurisdicción sobre las Iglesias
que ha fundado Pablo o que le están confiadas: juzga y adopta sanciones (ICor 5,3ss; lTim 1,20), arregla todo a su paso (ICor 11,34;
2Cor 10,13-16; 2Tes 3,4), sabe exigir obediencia a la comunidad (Rom
15,18; ICor 14,37; 2Cor 13,3), a
fin de mantener la "comunión (ICor
5,4). Esta autoridad no es tiránica
(2Cor 1,24), es un servicio (ICor 9,
19), el de un "pastor (Act 20,28;
IPe 5,2-5) que sabe, si es necesario,
renunciar a sus derechos (ICor 9,12);
lejos de pesar sobre los fieles, los
quiere como un padre, como una
madre (ITes 2,7-12) y les da el "ejemplo de la fe (ITes 1,6; 2Tes 3,9;
ICor 4,16).
2. El caso único de Pablo. En esta
descripción ideal del apostolado reconocería Pablo sin dificultad lo que
esperaba de sus colaboradores, de
Timoteo (cf. ITes 3,2) y de Silvano,
a los que califica, a lo que parece,
de apóstoles (2,5ss), o también de
Sostenes y de Apolo (ICor 4,9). Sin
embargo, Pablo se atribuía un puesto aparte en el apostolado de la
Iglesia: es el apóstol de las naciones paganas, tiene una inteligencia
especial del misterio de Cristo: esto
pertenece al orden "carismático y no
se puede transmitir.
a) El apóstol de las 'naciones.
Pablo no fue el primero que llevó
el Evangelio a los paganos: Felipe
había ya evangelizado a los samaritanos (Act 8), y el Espíritu Santo
había descendido sobre los paganos
de Cesárea (Act 10). Pero Dios quiso que al nacimiento de su Iglesia
un apóstol estuviera más especialmente encargado de la evangelización
de los gentiles al lado de la de los
judíos. Esto es lo quo Pablo hace

Arca

Apóstoles
lo - Iglesia - Evangelio - Misión Oración - Predicar - Testigo - Vocación.
XLD

reconocer por *Pedro. No ya que
quisiera ser un enviado de Pedro:
seguía siendo enviado directo de
Cristo; pero tenía interés en informar al jefe de los doce, a fin de no
«correr en vano» y de no introducir
división en la Iglesia (Gal 1-2).
b) El misterio de Cristo es, para
Pablo, «Cristo entre las naciones»
(Col 1,27); ya Pedro había comprendido por revelación que no había ya
prohibición relativa a alimentos que
separara a los judíos y a los gentiles (Act 10,10-11,18). Pero Pablo tiene por la gracia de Dios un •conocimiento particular de este 'misterio
(Ef 3,4) y ha recibido el encargo de
transmitirlo a los hombres; sufre
persecución, soporta sufrimientos, es
prisionero con miras al cumplimiento de este misterio (Col 1,24-29; Ef
3,1-21).
Tal es la gracia particular, incomunicable, de Pablo; pero el aspecto de embajada de Cristo y hasta,
en cierto grado, la inteligencia espiritual que tiene de su apostolado,
puede ser otorgada a todos los apóstoles por el señor del Espíritu (ICor
2,6-16).
El apostolado de los fieles no es
objeto de enseñanza explícita en el
NT, pero halla en algunos hechos
un sólido punto de apoyo. El apostolado, aun siendo por excelencia
función de los doce y de Pablo, se
ejerció desde los principios por la
Iglesia entera: por ejemplo, las Iglesias de Antioquía y de Roma existían
ya cuando llegaron los jefes de la
Iglesia. En sentido amplio, el apostolado es cosa de todo 'discípulo de
Cristo, «luz del mundo y sal de la
tierra» (Mt 5,13s). Según su rango
debe participar en el apostolado de
la Iglesia, imitando en su celo apostólico a Pablo, a los doce y a los
primeros apóstoles.

ÁrboL
El árbol es a los ojos del hombre el
signo tangible de la fuerza vital que
ha esparcido el Creador en la naturaleza (cf. Gen 1,1 ls). A cada primavera anuncia su renacimiento (Mt
24, 32). Cortado, vuelve a brotar
(Job 14,7ss). En el desierto árido indica los lugares donde el *agua permite la vida (Éx 15,27; ls 41,19).
Alimenta al hombre con sus frutos
(cf. Dan 4,9). Esto es suficiente para
que se pueda comparar con un árbol
verdegueante, ya al hombre justo al
que Dios bendice (Sal 1,3; Jer 17,7s),
ya al pueblo, al que colma de favores (Os 14,6s). Es cierto que hay árboles buenos y malos, que se reconocen por sus *frutos; los malos
sólo merecen ser cortados y arrojados al fuego; igualmente los hombres en el momento del *juicio de
Dios (Mt 7,16-20 p ; cf. 3,10 p ; Le
23,31). A partir de este significado
general, el simbolismo del árbol se
desarrolla en la Biblia en tres direcciones.
1. El árbol de la vida. El Génesis,
utilizando un símbolo corriente en
la mitología mesopotámica, coloca
en el 'Paraíso primitivo un árbol
de la *vida, cuyo fruto comunica
la inmortalidad (Gen 2,9; 3,22). En
conexión con este primer símbolo,
la falsa sabiduría que usurpa el hombre atribuyéndose el «conocimiento
del bien y del mal» se representa
también como un árbol de fruto
prohibido (Gen 2,16s). El hombre,
seducido por la apariencia engañosa
de este árbol, comió de su fruto (Gen
3,2-6). A consecuencia de esto tiene
ahora cortado el camino del árbol
de la vida (Gen 3,22ss). Pero todo
el desarrollo de la historia sagrada
va a mostrar cómo Dios le restituye

—> Autoridad - Carismas - Discípu86

su acceso. En la escatología profética se describe la *tierra santa en los
últimos tiempos como un paraíso
nuevamente hallado, cuyos árboles
maravillosos proporcionarán a los
hombres alimento y remedio (Ez 47,
12). Ahora ya la 'sabiduría es para
el hombre que la capta un árbol de
la vida que da la felicidad (Prov 3,
18; 11,30; cf. Eclo 24,12-22). Y finalmente, en el NT promete Cristo
a los que le permanezcan fieles, comer del árbol de la vida que está en
el paraíso de Dios (Ap 2,7).
2. El árbol del reino de Dios. Las
mitologías orientales conocían también el símbolo del árbol cósmico,
representación figurada del universo. Este símbolo no es utilizado por
la Biblia. Pero ésta compara fácilmente a los imperios humanos, que
tienen bajo su 'sombra a tantos pueblos, con un árbol extraordinario:
se eleva hasta el cielo y desciende
hasta los infiernos, cobija a todas
las aves y a todos los animales (Ez
31,1-9; Dan 4,7ss). Grandeza ficticia,
puesto que está fundada en la 'soberbia. El juicio de Dios derribará
este árbol (Ez 31,10-18; Dan 4,1014). Pero el 'reino de Dios, nacido
de una humilde semilla, se convertirá, en cambio, en un gran árbol, en
el que vendrán a anidar todas las
aves (Mt 13,31s p).
3. El árbol de la cruz. El árbol puede llegar a ser signo de maldición
cuando se utiliza como patíbulo para
los condenados a muerte (Gen 40,19;
Jos 8,29; 10,26; Est 2,23; 5,14): el
ahorcado, que de él pende, mancilla
la tierra santa, pues es una maldición de Dios (Dt 21,22s). Ahora
bien, Jesús quiso tomar sobre sí esta
maldición (Gal 3,13). Llevó nuestras
culpas en su cuerpo en el lefio de
la 'cruz (IPe 2,24), y en él clavó la
sentencia de muerte que se había
dictado contra nosotros (Col 2,14).
Por el hecho mismo, el árbol de la

87

cruz vino a ser el «leño que salva»
(cf. Sab 14,7): está abierto el camino que conduce al paraíso hallado
y nosotros comeremos del árbol de
la vida (Ap 22,2.14). El mismo antiguo signo de maldición se ha convertido en este árbol de la vida:
Crux fidelis, inter omnes Arbor una
nobilis; nulla silva talem proferí,
fronde, flore, germine (liturgia del
vienes santo).
-> Cruz - Fruto.

PEB y PG

Arca.
La 'presencia de Dios en Israel se
manifiesta de diversas maneras. El
arca es uno de sus signos visibles
con doble título: —en un escriño
de 125 X 75 x 75 cm. están contenidas las diez palabras escritas por
el dedo de Dios sobre la piedra (Dt
10,1-5)—; este escriño, recubierto
de una chapa de oro, el «propiciatorio», lleva en su parte superior
unos querubines, es el trono o el escabel de Yahveh (Sal 132,7; lPar
28,2). Así Yahveh «sentado sobre
los querubines» (ISa 4,4; Sal 80,2)
guarda bajo sus pies su palabra.
El arca, albergada bajo la tienda,
es como el santuario móvil que acompaña a Israel desde los orígenes, a
la partida del Sinaí, hasta la construcción del 'templo, en que será
fijada. Desde ahora el templo pasa
al primer plano y el arca pierde importancia, de modo que ya no se
habla de ella en los textos; sin duda
desaparece al mismo tiempo que él
con ocasión de la cautividad. Parece
ser que en el segundo templo el propiciatorio fue en el culto el sustituto del arca.
Por el arca manifiesta el Dios de
la alianza que está presente en medio de su pueblo (I) por su acción,
para guiarle y protegerle (II), para
hacer conocer su palabra y escuchar
la oración.

Ascensión

Arca
I. Dios PRESENTE POR SU ACCIÓN. El

arca concreta la presencia operante
de Dios durante el Éxodo y la conquista de la tierra prometida. La más
antigua notación (Núm 10,33) muestra a Yahveh en persona guiando así
las marchas de su pueblo en el desierto; el desplazamiento del arca
va acompañado de un cántico guerrero {Núm 10,35; ISa 4,5): el arca
es el emblema de la *guerra santa,
que atestigua la parte que el mismo
Yahveh, «valiente guerrero» (Ex 15,
3), toma en la realización de la promesa: paso del Jordán, toma de Jericó, lucha contra los filisteos. En el
santuario de Silo aparece en relación
con el arca la expresión Yahveh Sabaoth (ISa 1,3; 4,4; 2Sa 6,2). De
esta historia guerrera conserva el arca
un carácter sagrado, a la vez temible
y bienhechor. Se la identifica con
Dios, dándole su 'nombre (Núm
10,35; ISa 4,7). Es la «gloria de Israel» (ISa 4,22), la presencia del
Dios santo en medio de su pueblo;
exigencia de *santidad en quien quiere acercarse a ella (ISa 6,19s; 2Sa
6,1-11; el ritual sacerdotal), manifiesta la libertad de Dios, que no se deja
atar por el pueblo, aun cuando continúa obrando en su favor (ISa 4-6).
La historia del arca llega a la vez
a su coronamiento y a su término
cuando David la hace entrar solemnemente en Jerusalén en medio del
júbilo popular (2Sa 6,12-19; cf. Sal
24,7-10), donde halla su lugar de reposo (Sal 132) hasta que finalmente
Salomón la instala en el templo (IRe
8). Hasta entonces el arca móvil estaba en cierto modo a la disposición
de las tribus; después de la profecía de Natán, la •alianza pasa por
la familia de David, que ha realizado la unidad del pueblo: Jerusalén
y el templo van a heredar de los
caracteres propios del arca.
II. Dios PRESENTE POR SU PALABRA.

Desde los orígenes es también el ar88

ca el lugar de la *palabra de Dios.
Primero, porque contiene las dos tablas de la *ley, perpetúa en Israel
el «testimonio» que da Dios de sí
mismo, la revelación que hace de su
voluntad (Éx 31,18) y la respuesta
que Israel dio a esta palabra (Dt 31,
26-27). Arca de alianza, arca del testimonio: estas expresiones designan
al arca en relación con las cláusulas
de la 'alianza grabadas para las dos
partes en las tablas.
Luego, en tiempos de *Moisés, durante las marchas del desierto, continúa Yahveh revelándose desde el
arca; cuando Moisés quiere consultar a Yahveh, obtener de él una respuesta para el pueblo (Éx 25,22) o,
viceversa, orar en favor del pueblo
(Núm 14), entra en la tienda, y encima del arca le habla Yahveh y
«conversa con él como con su amigo» (Éx 33,7-11; Núm 12,4-8).
En fin, después de Moisés, «delante» del arca va el fiel a encontrarse con Dios, sea para escuchar
su palabra como Samuel (ISa 3), sea
para orarle como Ana (ISa 1,9) o
como David (2Sa 7,18). Una especie
de «devoción» al arca, que pasará
también al templo (oraciones de Salomón IRe 8,30, de Ezequías 2Re
19,14).
III.

E L ARCA EN LA ESPERANZA DE

ISRAEL Y EL NT. Jeremías, después
del 587, invita a no lamentar la desaparición del arca, pues la nueva
•Jerusalén, venida a ser el centro
de las 'naciones, será también el trono de Yahveh (Jer 3,16-17) y en la
nueva alianza la ley será inscrita en
los corazones (31,31-34). Ezequiel
utiliza la imaginería del arca, sede
móvil de Yahveh, para mostrar que
la «* gloria» abandona el templo contaminado para trasladarse a los deportados en la cautividad: en adelante
estará Dios presente en el *resto, la
comunidad santa (Ez 9-11). El judaismo ha esperado, a lo que parece,

una reaparición del arca al final de cender (Is 32,15; Mt3,16; IPe 1,12);
los tiempos (2Mac 2,4-8), lo cual asimismo la •palabra, la cual vueltiene lugar en el Apocalipsis (Ap ve a. él una vez realizada su obra
11,19). El NT muestra, en efecto, (Is 55,10*; Sab 18,15). Los •ángeles
que el arca ha hallado su •cumpli- por su parte, que habitan el cielo
miento o realización en Cristo. Pa- con Dios (IRe 22,19; Job 1,6; Tob
12,15; Mt 18,10), descienden para
labra de Dios que habita entre los
hombres (Jn 1,14; Col 2,9), que ope- desempeñar sus misiones (Dan 4,10;
ra para su salud (ITes 2,13), se hace Mt 28,2; Le 22,43) y luego vuelven
su guía (Jn 8,12) y viene a ser el a ascender (Jue 13,20; Tob 12,20);
subida y bajada que establecen el
verdadero propiciatorio (Rom 3,25;
enlace entre cielo y tierra (Gen 28,
cf. Un 2,2; 4,10).
12; Jn 1,51).
Para los hombres, el trayecto es
-» Alianza - Iglesia - Palabra - Presencia de Dios - Testimonio - Tem- en sí imposible. Hablar de subir al
cielo equivale a expresar la búsqueplo.
JB
da de lo inaccesible (Dt 30,12; Sal
139,8; Prov 30,4; Bar 3,29), cuando
Ascensión.
Es de fe que Cristo resucitado entró no es ya la pretensión de una soberbia insensata (Gen 11,4; Is 14,
en la gloria, pero esto es un misterio
que trasciende la experiencia sensible 14; Jer 51,53; Job 20,6; Mt 11,23).
y no puede circunscribirse, a lo que Ya es mucho que las oraciones suban al cielo (Tob 12,12; Eclo 35,16s;
parece, a la sola escena del monte
de los Olivos, donde los apóstoles Act 10,4) y flue Dios dé cita a los
vieron como su maestro los abando- hombres en la cima de •montañas,
naba para retornar a Dios. De hecho a las que él desciende, mientras ellos
suben, como el Sinaí (Éx 19,20) o el
los textos sagrados se expresan sobre
el sentido, el momento, el modo de monte Sión (Is 2,3 y 4,5). Sólo elela exaltación celestial de Cristo, con gidos, como Henoc (Gen 5,24; Eclo
una variedad, cuya riqueza es ins- 44,16; 49,14) o Elias (2Re 2,11;
tructiva. A la luz de estos textos va- Eclo 48,9-12; IMac 2,58) tuvieron
mos a tratar de percibir la realidad el privilegio de ser arrebatados al
profunda del misterio a través de la cielo por el poder divino. En Dan
7,13 la venida del •Hijo del hombre
génesis de su expresión literaria.
se efectúa hacia el anciano de días,
I. E L TRAYECTO ENTRE CIELO Y TIERRA.
Según una concepción espontánea y lo cual sugiere también una subida,
universal, adoptada también por la si bien su punto de partida es misteBiblia, el * cielo es la morada de rioso y las nubes del cielo son quizá
la divinidad, hasta tal punto que este aqui, no un vehículo, sino únicatérmino sirve de metáfora para sig- mente la decoración de la morada
divina.
nificar a •Dios. La •tierra, su escabel (Is 66,1), es la residencia de los II. LA SUBIDA DE CRISTO AL CIELO.
hombres (Sal 115,16; Ecl '5,1)- Así Según esta cosmología bíblica, Jepues, para visitar a éstos «desciende»
sús exaltado por la •resurrección a
Dios del cielo (Gen 11,5; Éx 19, la •diestra de Dios (Act 2,34; Rom
llss; Miq 1,3; Sal 144,5) y «as8,34; Ef l,20s; IPe 3,22; cf. Me
ciende» de nuevo a él (Gen 17,22).
12,35ss p ; 14,62 p), donde señorea
La •nube es su vehículo (Núm 11,
como •rey (Ap 1,5; 3,21; 5,6; 7,
25; Sal 18,10; Is 19,1). El •Espíritu
17), debió «subir» al cielo. De hecho,
enviado por Dios debe también des- su ascensión aparece en las primeras
89

Ascensión

Ascensión

afirmaciones de la fe, no tanto como
un fenómeno considerado por sí mismo cuanto como la expresión indispensable de la exaltación celestial
de Cristo <cf. Act 2,34; Me 16,19;
IPe 3,22). Pero, con el progreso de
la revelación y la explicitación de la
fe, ha ido adquiriendo una individualidad teológica e histórica cada
vez más marcada.
1. Bajada y vuelta a subir. La preexistencia de Cristo, implícita en los
albores de la fe, se fue explicitando,
en cuanto que la preexistencia escriturística ayudó a percibir la preexistencia ontológica. Jesús, antes de
vivir en la tierra, estaba junto a Dios
como hijo, verbo, sabiduría. Consiguientemente, su exaltación celestial
no fue sólo el triunfo de un hombre
elevado al rango divino, como podía
sugerirlo una cristología primitiva
(Act 2,22-36; 10,36-42), sino el retorno al mundo celestial, de donde
había venido. Fue Juan quien expresó en la forma más clara esta
bajada del cielo (Jn 6,33.38.41s.50s.
58) y puso en relación con ella la
nueva subida de la ascensión (Jn 3,
13; 6,62). Aquí no se puede invocar
a Rom 10,6s, pues el movimiento
que allí sigue a la bajada de la encarnación es el resurgimiento del
mundo de los muertos más bien que
la subida al cielo. En cambio, Ef 4,9s
expone una trayectoria más amplia,
en la que la bajada a las regiones
inferiores de la tierra va seguida de
una nueva subida que lleva a Cristo
por encima de todos los cielos. Es
también la misma trayectoria supuesta en el himno de Flp 2,6-11.
2. Triunfo de orden cósmico. Otro
motivo debía concurrir a especificar
la ascensión como etapa glorificadora distinta de la *resurrección y de
la sesión celeste: la solicitud por
expresar mejor la supremacía cósmica de Cristo. Como la herejía colosense había amenazado con rebajar
90

a Cristo a un rango subalterno entre
las jerarquías angélicas, Pablo reitera en forma más categórica lo que
había dicho ya sobre su triunfo sobre los poderes celestiales (ICor 15,
24), afirmando que este triunfo ha
sido ya adquirido por la *cruz (Col
2,15), que desde ahora ya Cristo señorea en los cielos por encima de
los poderes, cualesquiera que sean
(Ef l,20s); y entonces es cuando
utiliza el Sal 68,19 para mostrar que
la subida de Cristo por encima de
todos los cielos fue su toma de posesión del universo, al que él «llena»
(Ef 4,10), como lo «recapitula» (Ef
1,10) en calidad de cabeza. El mismo horizonte cósmico aparece en el
himno de ITim 3,16: la elevación a
la gloria viene aquí después de la
manifestación a los ángeles y al
mundo. La epístola a los Hebreos
vuelve a su vez a pensar la subida
de Cristo en función de su perspectiva de un mundo celestial, en el
que se hallan las realidades de la
salvación y hacia el que peregrinan
los humanos. Para estar allí sentado
a la diestra de Dios (Heb 1,3; 8,1;
10,12s; 12,2) por encima de los ángeles (1,4-13; 2,7ss), el sumo sacerdote subió el primero, atravesando
los cielos (4,14) y penetrando detrás
del velo (6,19s) en el santuario, donde intercede en presencia de Dios
(9,24).
3. Momento de la ascensión. La subida de Cristo al cielo, distinguida
de la salida del sepulcro a título de
manifestación cósmica, debía todavía distanciarse de ella por la necesidad pedagógica de contar en el
tiempo de los hombres un acontecimiento que lo trasciende, y también
para tener cuenta con el período de
las apariciones. Ciertamente nada
impide, y todo más bien lo postula,
que al manifestarse Jesús a sus discípulos volviese para ello del mundo
de la *gloria, en el que habla entrado

desde el instante de su resurrección;
en efecto, es difícil ver dónde hubiera podido hallarse en el intervalo de estas manifestaciones, y, sin
duda alguna, lo que les muestra es
su estado ya glorificado. De hecho,
Mt parece concebir así las cosas: no
habla de la ascensión, pero da a entender por la declaración de Jesús
acerca del poder de que dispone en
el cielo y en la tierra (Mt 28,18), que
la toma de posesión del trono celestial había tenido ya lugar al momento de la aparición en la montafia de Galilea: si Jesús advierte a
sus discípulos por medio de María
Magdalena que sube al Padre (Jn
20,17), esto indica que habrá ya subido y vuelto a bajar cuando les
aparezca la tarde misma (20,19). Esta
dilación de algunas horas entre resurrección y ascensión es absolutamente pedagógica y da a Jesús la
oportunidad de inculcar a María Magdalena que entra en un estado nuevo,
en el que quedarán espiritualizados
(6,58 y 62) los contactos de otro tiempo (comp. 20,17 y 11,2; 12,3).
En otros textos el momento de la
ascensión se distingue todavía más
del de la resurrección: Le 24,50s,
que viene después de los w . 13.33.
36.44, da la sensación de que la ascensión se sitúa la tarde del domingo
de pascua, después de diversas conversaciones de Jesús con sus discípulos. En el final de Me 16,19, que
depende en gran parte de Le, se
cuenta la ascensión después de las
manifestaciones sucesivas, que no se
ve si ocuparon sólo un día o varios.
Finalmente, según Act 1,3-11, fue
al final de cuarenta días de apariciones y conversaciones cuando Jesús
abandonó a los suyos para subir al
cielo. La ascensión contada por esos
tres textos pretende evidentemente
clausurar el período de las apariciones* no quiere describir, después de
una' dilación variable e inexplicable,

la primera entrada de Cristo en la
gloria, sino más bien la última partida que pone fin a su manifestación
en la tierra. La incertidumbre misma de la dilación se explica mejor
en razón de este término contingente; en los Hechos, el *número de 40
se escogió sin duda en función de los
50 días de *pentecostés: si Jesús regresa definitivamente al cielo, es para
enviar su Espíritu, que en adelante
le reemplazará cerca de sus discípulos.
En una palabra, la enseñanza variada de los textos sagrados invita a
reconocer en este misterio dos aspectos conexos, pero distintos: por
una parte, la glorificación celestial
de Cristo que coincidió con su resurrección y, por otra parte, su última
partida después de un período de
apariciones, partida y retorno a Dios,
de que fueron testigos en el monte de
los Olivos y que se celebra más particularmente la fiesta de la Ascensión.
4. Modo de la ascensión. Act 1,9
es el único texto canónico que da
alguna descripción de la subida de
Jesús al cielo, y su extremada discreción muestra que no pretende diseñar la primera entrada de Cristo
en la gloria. Este cuadro tan sobrio
no se parece en nada a las apoteosis
de héroes paganos, como Rómulo o
Mitra, ni siquiera al precedente bíblico de *Elías. Hace intervenir la
nube estereotipada de las teofanías
y una palabra angélica que explica
la escena, renunciando a dar una
descripción del misterio, realista y
de dudoso gusto, como la inventarán
algunos apócrifos, y limitándose a
los datos esenciales que evocan su
significado. No es que esta escena
localizada en forma precisa en el
monte de los Olivos no represente
un recuerdo histórico, ni que Jesús
no pudiera conceder a sus discípulos
cierta experiencia sensible de su re91

Ascensién

Astros

tomo cerca de Dios; pero la intención del relato no es ciertamente
describir un triunfo que de hecho
tuvo lugar ya en el instante de la
resurrección, sino únicamente enseñar que después de un cierto período de coloquios familiares con los
discípulos, el resucitado retiró del
mundo su 'presencia manifiesta para
no restituirla hasta el fin de los
tiempos.
III.

LA ASCENSIÓN, PRELUDIO DE LA

PARUSÍA. «Ese Jesús que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendrá así como le habéis visto ir al
cielo» (Act 1,11). Esta palabra angélica, además de explicar la economía del relato de la ascensión, establece un vínculo profundo entre la
subida de Cristo al cielo y su retorno
al final de los tiempos. Como éste
se hace esperar, la permanencia de
Cristo en el cielo, de suyo definitiva
por lo que a él respecta, resulta como una etapa transitoria en la economía general de la salvación: Cristo
se mantiene allí oculto a los hombres en espera de su manifestación
última (Col 3,1-4), en el momento
de la restauración universal (Act 3,
21; ITes 1,10). Entonces retornará
de la manera que partió (Act 1,11),
bajando del cielo (ITes 4,16;
2Tes 1,7) sobre las nubes (Ap 1,7;
cf. 14,14ss), mientras que sus escogidos subirán a su encuentro, también sobre nubes (ITes 4,17), como
los dos testigos del Apocalipsis (Ap
11,12). Es siempre la misma presentación cosmológica, inherente a nuestra imaginación humana, aunque, por
otra parte, reducida a su mínima expresión.
La afirmación profunda que se
desprende de todos estos temas es
que Cristo, triunfando de la muerte,
inauguró un nuevo modo de vida
cerca de Dios. Él penetró el primero
para preparar un puesto a sus elegidos; luego retornará y los intro92

ducirá para que estén siempre con
él (Jn 14,2s).
IV.

ESPIRITUALIDAD CRISTIANA DE LA

ASCENSIÓN. LOS cristianos, mientras
esperan este término, deben mantenerse unidos por la fe y los sacramentos con su Señor glorificado.
Ya desde ahora 'resucitados y hasta
sentados en los cielos con él (Ef
2,6) buscan «las cosas de arriba»,
pues su verdadera *vida está «escondida con Cristo en Dios» (Col
3,lss). Su ciudad se halla en los
cielos (Flp 3,20), la casa celestial
que los espera y de la que aspiran a
revestirse (2Cor 5,lss), no es sino el
mismo Cristo glorioso (Flp 3,21),
el «hombre celestial» (ICor 15,45-49).
De ahí brota toda una espiritualidad de ascensión a base de 'esperanza, pues desde ahora hace vivir al
cristiano en la realidad del mundo
nuevo en que reina Cristo. Pero no
por eso es arrancado del mundo antiguo, que todavía le retiene, sino,
por el contrario, tiene misión y
poder de vivir en él en forma nueva,
que eleva a este mundo a la transformación de gloria a que Dios lo
llama.
—» Cielo - Gloria - Montaña - Nube - Resurrección - Rey
P Be
Asiros.
1. Los astros en el paganismo antiguo. El hombre antiguo era más
sensible que nosotros a la presencia
de los astros. Sol, luna, planetas y
estrellas evocaban para él un mundo
misterioso muy diferente del nuestro: el del * cielo, al que se representaba en forma de esferas superpuestas, en las que los astros inscribían sus órdenes. Sus ciclos regulares le permitían medir el 'tiempo
y establecer su calendario; pero le
sugerían también que el mundo es gobernado por la ley del eterno retorno y que desde el cielo imponen

los astros a las cosas de la tierra
ciertos ritmos sagrados sin medida
común con los avatares contingentes
de la historia. Estos cuerpos luminosos le parecían, pues, una manifestación de los poderes sobrenaturales
que dominan la humanidad y determinan sus destinos. A estos poderes rendía espontáneamente culto
para granjearse su favor. El sol, la
luna, el planeta Venus, etc., eran
para él otros tantos dioses o diosas,
y las constelaciones mismas diseñaban en el cielo figuras enigmáticas,
a las que daba nombres míticos. Este
interés que ponía en los astros le
inducía a observarlos metódicamente :
egipcios y mesopotamios eran famosos por sus conocimientos astronómicos; pero esta ciencia embrionaria
estaba estrechamente ligada con prácticas adivinatorias e idolátricas. Así,
el hombre de la antigüedad estaba
como subyugado por poderes temerosos, que pesaban sobre su destino
y le velaban al verdadero Dios.
2. Los astros, servidores de Dios.
Si abrimos la Biblia vemos que el
clima cambia radicalmente. Cierto
que todavía no se distingue bien a
los astros de los 'ángeles, que constituyen la corte de Dios (Job 38,7;
Sal 148,2s): estos «ejércitos celestiales» (Gen 2,1) son considerados como
seres animados. Pero son criaturas
como todo lo demás del universo
(Am 5,8; Gen l,14ss; Sal 33,6;
136,7ss). Obedeciendo al llamamiento
de Yahveh brillan en su puesto (Bar
3,3ss), por orden suya intervienen
para apoyar los combates de su pueblo (Jos 10,12s; Jue 5,20). Los astros no son, pues, dioses, sino servidores de «Yahveh de los ejércitos
(Yahveh Sabaoth)». Si regulan el
tiempo, si presiden el día y la noche,
es porque Dios les ha asignado estas
funciones precisas (Gón 1,15s). Se
puede admirar el resplandor del sol
(Sal 19,5ss), la belleza de la luna

(Cant 6,10), el orden perfecto de las
revoluciones celestiales (Sab 7,18ss);
pero todo esto canta la 'gloria del
Dios único (Sal 19,2), que determinó
las «leyes de los cielos» (Job 38,
31ss). Así los astros no sirven de
pantalla para ocultar a su creador,
sino que lo revelan (Sab 13,5). Purificados de su significado 'idolátrico,
simbolizan ahora las realidades terrenales que manifiestan el designio
de Dios: la multitud de los hijos de
Abraham (Gen 15,5), la venida del
rey davídico (Núm 24,17), la luz de
la salvación futura (Is 60,lss; Mal
3,20) o la gloria eterna de los justos
resucitados (Dan 12,3).
3. Seducción del paganismo. Pese
a esta firmeza de la revelación bíblica, Israel no se libra de la tentación de los cultos astrales. En los
períodos de retroceso religioso, el
sol, la luna y todo el ejército de los
cielos conservan o vuelven a ganar
adoradores (2Re 17,16; 21,3.5; Ez
8,16); por un 'temor instintivo de
estos poderes cósmicos, se trata
de hacérselos propicios. Se hacen
ofrendas a la «reina del cielo», IStar,
el planeta Venus (Jer 7,18; 44,17ss);
se observan los «signos del cielo» (Jer
10,2) para leer en ellos los destinos
(Is 47,13). Pero la voz de los profetas se eleva contra este retorno ofensivo del paganismo; el Deuteronomio
lo estigmatiza (Dt 4,19; 17,3); el rey
Josías interviene brutalmente para extirpar sus prácticas (2Re 23,4s.ll);
a los adoradores de los astros promete Jeremías el peor de los castigos
(Jer 8,ls). Pero hará falta la prueba
de la dispersión y de la cautividad
para que Israel se convierta y abandone por fin esta forma de idolatría
(cf. Job 31,26ss), cuya vanidad proclamará claramente la sabiduría alejandrina (Sab 13,1-5).
Esta lucha secular contra ios cultos astrales tuvo repercusiones en
el campo de las creencias. Si los
93

Autoridad terrenal

Astros
astros constituyen así un lazo para
los hombres, desviándolos del verdadero Dios, ¿no es esto señal de que
ellos mismos están ligados con poderes del mal, hostiles a Dios? Entre los «ángeles que forman el ejército del cielo, ¿no hay ángeles caídos
que tratan de atraer a los hombres
a su seguimiento haciéndose adorar
por ellos? El viejo tema mítico de
la *guerra de los dioses proporciona
aquí todo un material que permite
representar poéticamente la caída
de los poderes celestiales rebelados
contra Dios (Lucifer: Is 14,12-15).
La figura de *Satán, en el NT se
enriquecerá con estos elementos simbólicos (Ap 8,10; 9,1; 12,3s.7ss).
En estas condiciones no sorprende
ver anunciar para el *día de Yahveh
un *juicio del ejército de los cielos,
castigado con sus adoradores terrenales (Is 24,21 ss): allí aparecen los
astros en lugar y en el puesto de
los ángeles malos.
4. En el universo rescatado por
Cristo, los astros hallan, no obstante,
su función providencial. La cruz ha
libertado a los hombres de la angustia cósmica, que aterrorizaba a los
colosenses: no están ya esclavizados
a los «elementos del mundo», ahora
que Cristo ha «despojado a los principados y a las potestades» para
«arrastrarlos en su cortejo triunfal»
(Col 2,8.15-18; Gal 4,3). Nada ya
de determinismos astrales, nada de
destinos inscritos en el cielo: Cristo
ha dado fin a las supersticiones paganas. Un astro anunció su nacimiento (Mt 2,2), designándole a él mismo
como la estrella de la mañana por
excelencia (Ap 2,28; 22,16), en espera de que este mismo astro surja
en nuestros corazones (2Pe 1,19; cf.
el exsultet pascual). Es el verdadero
sol que ilumina al mundo renovado
(Le l,78s). Y si es cierto que el
oscurecimiento de los astros precederá como un signo a su parusía

gloriosa (Mt 24,29 p ; Is 13,9s; 34,4;
Jl 4,15), como marcó el momento de
su muerte (Mt 27,45 p), es que en
el mundo venidero estas luces creadas resultarán inútiles: la gloria de
Dios iluminará por sí misma a la
nueva Jerusalén, y el cordero será
su antorcha (Ap 21,23).
—> Ángeles - Cielo - Creación - Gloria - ídolos - Luz.
ADa y PG
Autoridad terrenal.
AT.

I.

«TODA AUTORIDAD VIENE DE

DIOS». Este principio, que formulará Pablo (Rom 13,1), se supone constantemente en el AT: el ejercicio
de la autoridad aparece en él sometido a las exigencias imperiosas de
la voluntad divina.
1. Aspectos de la autoridad terrenal. En la creación que Dios ha
hecho, todo poder procede de él: el
del hombre sobre la naturaleza (Gen
1,28), el del marido sobre la mujer
(Gen 3,16), el de los padres sobre
los hijos (Lev 19,3). Cuando se
consideran las estructuras más complejas de la sociedad humana, todos
los que mandan tienen también de
Dios la responsabilidad del bien común en cuanto al grupo que les
está sometido: Yahveh ordena a
Hagar la obediencia a su dueña (Gen
16,9); él también es quien confiere
a Hazael el gobierno de Damasco
(IRe 19,15; 2Re 8,9-13) y a Nabucodonosor el de todo el Oriente
(Jer 27,6). Si esto sucede entre los
mismos paganos {cf. Eclo 10,4), con
mayor razón en el pueblo de Dios.
Pero aquí el problema planteado
por la autoridad terrenal reviste un
carácter especial que merece ser estudiado aparte.
2. Condiciones del ejercicio de la
autoridad. La autoridad confiada por
Dios no es absoluta; está limitada
por las obligaciones morales. La *ley
viene a moderar su ejercicio, pre94

cisando incluso los derechos de los
•esclavos (Éx 21,l-6,26s; Dt 15,1218; Eclo 33,30...). En cuanto a los
niños, la autoridad del padre debe
tener por fin su buena *educación
(Prov 23,13s; Eclo 7,22s; 30,1...).
En materia de autoridad política es
donde el hombre propende más a
traspasar los límites de su poder.
Embriagado de su *poder, se atribuye
el mérito del mismo, como por
ejemplo, Asiría victoriosa (Is 10,711.13s); se diviniza a sí misma (Ez
28,2-5) y se alza contra el Señor
soberano (Is 14,13s), hasta enfrentársele en forma blasfematoria (Dan
11,36). Cuando llega a esto se asemeja a las *bestias satánicas que
Daniel veía surgir del mar y a las
que daba Dios poder por algún tiempo (Dan 7,3-8.19-25). Pero una autoridad pervertida en esta forma se
condena por sí misma al *juicio divino, que no dejará de abatirla en
el día prefijado (Dan 7,lls.26): habiendo asociado su causa a la de
los poderes malvados, caerá finalmente con ellos.
II.

sible por delegación divina. Sin embargo, Israel es también una comunidad nacional, un Estado dotado
de organización política. Ésta es teocrática, pues el poder se ejerce en
ella también en nombre de Dios, sea
cual fuere su forma: poder de los
ancianos que asisten a Moisés (Éx
18,21ss; Núm ll,24s), de los jefes
cansmáticos, como Josué y los jueces, finalmente de los *reyes.
La doctrina de la alianza supone
así una estrecha asociación de los
dos poderes, y la subordinación del
político al espiritual, en conformidad
con 'la vocación nacional. De ahí
resultan en la práctica conflictos inevitables: de Saúl con Samuel (ISa
13,7-15; 15), de Ajab con Elias (IRe
21,17-24), y de tantos reyes con los
profetas contemporáneos. Así, en el
pueblo de Dios, la autoridad humana
está expuesta a los mismos abusos
que en todas partes. Razón de más
para que esté sometida al juicio
divino: el poder político de la realeza
israelita acabará por naufragar en
la catástrofe del destierro.
2. Frente a los imperios paganos.
Cuando el judaismo se reconstruye
después del exilio, sus estructuras
recuperan las formas de la teocracia
original. La distinción del poder espiritual y del poder político se afirma tanto mejor cuanto que este último está en manos de los imperios
extranjeros, de los que los judíos
son actualmente subditos. En esta
nueva situación, el pueblo de Dios
adopta, según los casos, dos actitudes.
La primera es de franca aceptación:
de Dios han recibido el imperio Ciro
y sus sucesores (Is 45,lss); puesto
que favorecen la restauración del
culto santo, hay que servirlos lealmente y orar por ellos (Jer 29,7;
Bar l,10s). La segunda, cuando el
imperio pagano se convierte en perseguidor, es un llamamiento a la
•venganza divina y finalmente a la re-

LA AUTORIDAD EN EL PUEBLO DE

DIOS. Todo lo que ha quedado dicho sobre el origen de la autoridad
terrenal y las condiciones de su
ejercicio, concierne al orden de la
creación. Ahora bien, este orden no
lo ha respetado el hombre. Para restaurarlo inaugura Dios en la historia
de su pueblo un designio de * salvación, en el que la autoridad terrenal
adquirirá nuevo sentido, en la perspectiva de la redención.
1. Los dos poderes. A la cabeza
de su pueblo establece Dios apoderados. No son en primer lugar personajes políticos, sino enviados religiosos, que tienen por *misión hacer
de Israel «un reino sacerdotal y una
nación santa» (Éx 19,6). * Moisés, los
•profetas, los *sacerdotes, son así
depositarios de un poder de esencia
espiritual, que ejercen en forma vi95

Autoridad terrenal

Autoridad terrenal

belión (Jdt; IMac 2,15-28). Pero la
restauración monárquica de la época
macabea origina de nuevo una concentración equívoca de los poderes,
que se precipita rápidamente en la
peor de las decadencias. Con la intervención de Roma el año 63, el
pueblo de Dios se llalla de nuevo
bajo la férula de los detestados paganos.
NT. I. JESÚS. 1. Jesús, depositario de la autoridad. Durante su
vida pública aparece Jesús como depositario de una autoridad (exusía)
singular: predica con autoridad (Me
1,22 p), tiene poder para perdonar los
pecados (Mt 9,6ss), es señor del sábado (Me 2,28 p). Poder absolutamente religioso de un enviado divino,
ante el cual los judíos se plantean
la cuestión esencial: ¿con qué autoridad hace estas cosas (Mt 21,23 p)?
Jesús no responde directamente a
esta cuestión (Mt 21,27 p). Pero los
signos que realiza orientan los espíritus hacia una respuesta: tiene poder (exusía) sobre la enfermedad
(Mt 8,8s p), sobre los elementos (Me
4,41 p), sobre los demonios (Mt 12,
28 p). ¿No es esto indicio, como él
mismo lo dirá, de que le ha sido
dado todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28,18)? Su autoridad
se extiende, por tanto, hasta a las
cosas políticas; en este terreno, el
poder que se negó a tener de * Satán
(Le 4,5ss), io recibió en realidad de
Dios. Sin embargo, no se prevale
de este poder entre los hombres.
Mientras que losi jefes de este mundo
muestran e¡ suyo ejerciendo su dominio, él se comporta entre los suyos como quien sirve (Le 22,25ss).
Es maestro y señor (Jn 13,13); pero
ha venido para *servir y para dar
su vida (Me 10,42ssp). Y precisamente porque adopta así la condición de *esclavo, toda 'rodilla se
doblará finalmente delante de él (Flp
2,5-11).

2. Jesús delante de las autoridades
terrenas. Tanto más significativa es
la actitud de Jesús frente a las autoridades terrenas. Ante las autoridades judías reivindica su calidad de
*Hijo del hombre (Mt 26,63s p), base
de un poder atestiguado por las Escrituras (Dan 7,14). Ante la autoridad política, su posición es más
matizada. Reconoce la competencia
propia del cesar (Mt 22,21 p); pero
esto no le cierra los ojos para no
ver la injusticia de los representantes de la autoridad (Mt 20,25; Le
13,32). Cuando comparece delante de
Pilato no discute su poder, cuyo origen divino conoce, pero destaca la
iniquidad de que él es víctima (Jn
19,11) y reivindica para sí mismo
¡la realeza que no es de este mundo
(Jn 18,36). Si, pues, lo espiritual y
lo temporal, cada uno a su manera,
dependen en principio de él, sin embargo, consagra su distinción neta
y da a entender que por el momento
lo temporal conserva verdadera consistencia. Los dos poderes se confundían en la teocracia israelita; en la
Iglesia no sucederá ya lo mismo.
II.

Los APÓSTOLES.

1.

Los depo-

sitarios de la autoridad de Jesús.
Jesús, al enviar a sus 'discípulos en
•misión, les delegó su propia autoridad («el que a vosotros escucha, a
mí me escucha», Le 10,16s) y les confía sus poderes (cf. Me 3,14sp; Le
10,19). Pero les enseñó también que
el ejercicio de aquellos poderes era
en realidad un 'servicio (Le 22,26
p; Jn 13,14s). Efectivamente, se ve
luego a los 'apóstoles usar de sus
prerrogativas, por ejemplo, para excluir de la comunidad a los miembros indignos (iCor 5,4s). Sin embargo, lejos de hacer sentir el peso de
su autoridad, se preocupan ante todo
por servir a Cristo y a los hombres
(ITes 2,6-10). Es que, si bien se
ejerce esta autoridad en forma visible, no por eso deja de ser de orden

espiritual: concierne exclusivamente
al gobierno de la Iglesia. Hay aquí
una innovación importante: contrariamente a los estados antiguos, se
mantiene efectiva la distinción entre
lo espiritual y lo político.
2. El ejercicio de la autoridad humana. Por lo que se refiere al valor
de la autoridad humana y a las
condiciones de su ejercicio, los escritos apostólicos confirman la doctrina del AT, pero dándole una nueva base. La 'mujer debe estar sometida a su marido como la Iglesia
a Cristo; pero por su parte el marido debe amar a su mujer como
Cristo amó a su Iglesia (Ef 5,22-33).
Los hijos deben obedecer a sus padres (Col 3,20s; Ef 6,lss) porque
toda 'paternidad recibe su nombre
de Dios (Ef 3,15); pero los padres, al
educarlos, deben guardarse de exasperarlos (Ef 6,4; Col 3,21). Los 'esclavos deben obedecer a sus amos,
incluso duros y molestos (IPe 2,18)
como al mismo Cristo (Col 3,22; Ef
6,5...); pero los amos deben acordarse de que también ellos tienen un
señor en el cielo (Ef 6,9) y aprender
a tratar a sus esclavos como a 'hermanos (Flm 16). No basta con decir
que esta moral social salvaguarda
una justa concepción de la autoridad
en la sociedad, sino que le da por
base y por ideal el servicio de los
otros realizado en la caridad.
3. Las relaciones de la Iglesia con
las autoridades humanas. Los apóstoles, depositarios de la autoridad
de Jesús, hallan frente a ellos autoridades humanas con las que hay que
ponerse en relación. Entre éstas, las
autoridades judías no son autoridades como las otras: tienen un poder
de orden religioso y tiene su origen
en una institución divina; así los
apóstoles las tratan con respeto (Act
4,9; 23,1-5) en tanto no es manifiesta su oposición a Cristo. Pero estas
autoridades han contraído grave res-

96

97
7 -

Léon

ponsabilidad al desconocer a Cristo
y hacerlo condenar (Act 3,13ss; 13,
27®).
Todavía la agravan oponiéndose a la predicación del Evangelio;
por eso los apóstoles pasan por encima de sus prohibiciones, pues
estiman que hay que obedecer a Dios
antes que a los hombres (Act 5,29).
Rechazando la autoridad de Cristo
han perdido los jefes judíos su poder espiritual.
Las relaciones con la autoridad
política plantean un problema diferente. Frente al imperio romano profesa Pablo perfecta lealtad, reivindica su calidad de ciudadano romano
(Act 16,37; 22,25...) y apela al cesar
para obtener justicia (Act 25,12).
Proclama que toda autoridad viene
de Dios y que es dada con miras al
bien común; la sumisión a los poderes civiles es, pues, un deber de
conciencia porque son los ministros
de la justicia divina (Rom 13,1-7), y
se debe orar por los reyes y por los
depositarios de la autoridad (ITim
2,2). La misma doctrina en la 1.a
epístola de Pedro (IPe 2,13-17). Esto
supone que las autoridades civiles,
por su parte, se someten a la ley
de Dios. Pero en ninguna parte se
ve reivindicar para las autoridades
espirituales de la Iglesia un poder
directo sobre las cosas políticas.
Si, en cambio, la autoridad política, como en otro tiempo el imperio
sirio, perseguidor de los judíos, se
eleva a su vez contra Dios y contra
su Cristo, entonces la profecía cristiana anuncia solemnemente su juicio y su caída: así lo hace el Apocalipsis ante la Roma de Nerón y de
Domiciano (Ap 17,1-19,10). En el imperio totalitario que pretende encarnar la autoridad divina, el poder
político no es ya más que una caricatura satánica, frente a la cual ningún creyente deberá inclinar la cabeza.


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