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22. ANDERSON, B. Comunidades imaginadas .pdf



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I. INTRODUCCIÓN
QUIZÁ sin que lo notemos mucho todavía, vivimos una
transformación fundamental en la historia del marxismo y de los movimientos marxistas. Sus señales más visibles son las guerras recientes entre Vietnam, Camboya
y China. Estas guerras tienen una importancia histórica mundial porque son las primeras que ocurren entre
regímenes de independencia y credenciales revolucionarias innegables, y porque ninguno de los beligerantes ha hecho más que esfuerzos superficiales para
justificar el derrame de sangre desde el punto de vista
de una teoría marxista reconocible. Mientras que fue apenas posible interpretar los choques fronterizos sino-soviéticos de 1969, y las intervenciones militares soviéticas
en Alemania (1953), Hungría (1956), Checoslovaquia
(1968) y Afganistán (1980) en función del "imperialismo social", la "defensa del socialismo", etc. —de acuerdo con los gustos— supongo que nadie creerá seriamente que tales términos sean muy aplicables a lo que ha
ocurrido en Camboya.
Si la invasión y la ocupación de Camboya por parte
de los vietnamitas, en diciembre de 1978 y enero de
1979, representaban la primera guerra convencional en
gran escala librada entre regímenes marxistas revolucionarios,1 el ataque perpetrado por China contra Vietnam,
en febrero, confirmó rápidamente el precedente. Sólo
1
Se escoge esta formulación sólo para destacar la escala y las condiciones de la pelea, no para culpar a nadie. A fin de evitar posibles
malentendidos, convendrá aclarar que la invasión de diciembre de

17

los más fieles se atreverían a apostar que, en los últimos
años de este siglo, todo estallido significativo de hostilidades interestatales pondrá por fuerza a la URSS y a China —ya no digamos los Estados socialistas más pequeños— del mismo lado. ¿Quién puede estar seguro de
que Yugoslavia y Albania no llegarán a las manos algún
día? Los diversos grupos que pugnan por un retiro del
Ejército Rojo de sus campamentos en Europa oriental
debieran recordar el grado en que su presencia aplastante desde 1945 ha evitado el conflicto armado entre
los regímenes marxistas de la región.
Tales consideraciones ponen de relieve el hecho de
que, desde la segunda Guerra Mundial, toda revolución
triunfante se ha definido en términos nacionales: la República Popular de China, la República Socialista de
Vietnam, etc. Y al hacerlo así se ha arraigado firmemente en un espacio territorial y social heredado del pasado
prerrevolucionario. Por otra parte, el que la Unión Soviética comparta con el Reino Unido de la Gran Bretaña
e Irlanda del Norte la rara distinción de ocultar la nacionalidad en su nombre sugiere que es tanto la legata1978 surgió de los choques armados que se venían registrando entre
partidarios de los dos movimientos revolucionarios quizá desde
1971. Después de abril de 1977, los ataques fronterizos iniciados por
los camboyanos, pero rápidamente repelidos por los vietnamitas, aumentaron en magnitud y alcance, hasta culminar en la gran incursión vietnamita de diciembre de 1977. Sin embargo, ninguno de estos ataques trataba de derrocar regímenes enemigos ni de ocupar
grandes territorios, y las tropas involucradas no eran comparables a
las que participaron en diciembre de 1978. La controversia sobre las
causas de la guerra se libra con gran perspicacia en: Stephen P. Heder, "The Kampuchean-Vietnamese Conflict", en David W. P. Elliott,
comp., The Third Indochina Conflict, pp. 21-67; Anthony Barnett, "Inter-Communist Conflicts and Vietnam", Bulktin of Concernid Asian
Scholars, 11:4 (octubre-diciembre de 1979), pp. 2-9; y Laura Summers, "In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much", ibid., pp. 10-18.

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ria de los Estados dinásticos prenacionales del siglo xix
como la precursora de un orden internacionalista del siglo XXI.2
Eric Hobsbawm tiene toda la razón cuando afirma
que "los movimientos y los Estados marxistas han tendido a volverse nacionales no sólo en la forma sino también en la sustancia, es decir, nacionalistas. Nada sugiere que esta tendencia no continuará". 3 Y la tendencia
no se confina al mundo socialista. Las Naciones Unidas
admiten nuevos miembros casi todos los años. Y muchas "naciones antiguas", que se creían plenamente consolidadas, se ven desafiadas por "sub" nacionalismos
dentro de sus fronteras, es decir, nacionalismos que naturalmente sueñan con desprenderse de ese sufijo "sub",
un buen día. La realidad es evidente: el "fin de la era
del nacionalismo", anunciado durante tanto tiempo, no
se encuentra ni remotamente a la vista. En efecto, la nacionalidad es el valor más umversalmente legítimo en
la vida política de nuestro tiempo.
Pero si los hechos están claros, su explicación sigue
siendo motivo de una prolongada disputa. La nación,
la nacionalidad, el nacionalismo, son términos que han
resultado notoriamente difíciles de definir, ya no digamos de analizar. En contraste con la influencia inmensa que el nacionalismo ha ejercido sobre el mundo moderno, una teoría verosímil acerca del nacionalismo es
claramente escasa. Hugh Seton-Watson, autor de un
texto sobre el nacionalismo, que es con mucho el mejor y más comprensivo en lengua inglesa, heredero de
una vasta tradición de historiografía y de ciencia social
2
Quienquiera que tenga dudas acerca de las pretensiones del Reino Unido en lo tocante a tal paridad con la URSS debiera preguntarse cuál nacionalidad denota su nombre: ¿británico-irlandés?
3
Eric Hobsbawm, "Some Reflections on 'The Break-up of Britain'",
New Left Review, 105 (septiembre-octubre de 1977), p. 13.

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liberal, observa con tristeza: "Me veo impulsado a concluir así que no puede elaborarse ninguna 'definición
científica' de la nación; pero el fenómeno ha existido y
existe."4 Tom Nairn, autor de una obra señera (The
Break-up ofBritain) y heredero de la no menos vasta tradición de historiografía y ciencia social marxista, señala
con franqueza: "La teoría del nacionalismo representa
el gran fracaso histórico del marxismo." 5 Pero incluso
esta confesión es algo engañosa, ya que puede implicar
el resultado lamentable de una búsqueda prolongada y
consciente de la claridad teórica. Sería más correcto
afirmar que el nacionalismo ha sido una anomalía incómoda para la teoría marxista y que, precisamente por
esa razón, se ha eludido en gran medida, antes que confrontado. ¿Cómo entender de otro modo la incapacidad
del propio Marx para explicar el pronombre crucial de
su memorable formulación de 1848: "El proletariado
de cada país debe, por supuesto, arreglar cuentas ante
todo con su propia burguesía"?6 ¿Cómo considerar el uso,
durante más de un siglo, del concepto de "burguesía
nacional" sin ningún intento serio por justificar teóricamente la jerarquía del adjetivo? ¿Por qué es teóricamente importante esta segmentación de la burguesía,
una clase mundial en la medida en que se define en
términos de las relaciones de producción?
Este libro trata de ofrecer algunas sugerencias tentativas para llegar a una interpretación más satisfactoria
4

Véase su Nations and States, p. 5. Sin cursivas en el original.
Véase su ensayo T h e Modern Janus", New Lefi Review 94 (noviembre-diciembre de 1975), p. 3. Este ensayo se incluye sin ninguna
alteración en The Break-up ofBritain, como capítulo 9 (pp. 329-363).
6
Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifestó, en los Setected Works, I, p. 45, las cursivas son mías. En cualquier exégesis teórica, las palabras "por supuesto" debieran encender señales de alarma
ante el lector transportado.
5

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de la "anomalía" del nacionalismo. Creo que, sobre este
tema, tanto la teoría marxista como la liberal se han esfumado en un tardío esfuerzo tolemaico por "salvar al
fenómeno"; y que se requiere con urgencia una reorientación de perspectiva en un espíritu copernicano, por
decirlo así. Mi punto de partida es la afirmación de
que la nacionalidad, o la "calidad de nación" —como
podríamos preferir decirlo, en vista de las variadas significaciones de la primera palabra—, al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular. A fin de entenderlos adecuadamente, necesitamos
considerar con cuidado cómo han llegado a ser en la
historia, en qué formas han cambiado sus significados
a través del tiempo y por qué, en la actualidad, tienen
una legitimidad emocional tan profunda. Trataré de
demostrar que la creación de estos artefactos, a fines
del siglo XVIII,7 fue la destilación espontánea de un "cruce" complejo de fuerzas históricas discretas; pero que,
una vez creados, se volvieron "modulares", capaces de
ser trasplantados, con grados variables de autoconciencia, a una gran diversidad de terrenos sociales, de mezclarse con una diversidad correspondientemente amplia de constelaciones políticas e ideológicas. También
trataré de explicar por qué estos artefactos culturales
particulares han generado apegos tan profundos.
7
Como señala Aira Kemiláinen, los dos "padres fundadores" de las
investigaciones académicas sobre el nacionalismo, Hans Kohn y Carleton Hayes, propusieron persuasivamente esta fecha. Me parece que
sus conclusiones no han sido seriamente debatidas, excepto por ideólogos nacionalistas de países particulares. Kemiláinen observa también que la palabra "nacionalismo" sólo conoció un uso generalizado
a fines del siglo XIX. No se encuentra, por ejemplo, en muchos diccionarios convencionales del siglo XIX. Si Adam Smith habló de la riqueza de las "naciones", sólo se refería a las "sociedades" o los "Estados". Aira Kemiláinen, Nationalism, pp. 10, 33 y 48-49.

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CONCEPTOS Y DEFINICIONES

Antes de examinar las cuestiones que acabamos de
plantear, parece conveniente que consideremos brevemente el concepto de "nación" y obtengamos una definición operativa. Los teóricos del nacionalismo se han
sentido a menudo desconcertados, por no decir irritados, ante estas tres paradojas: 1) La modernidad objetiva de las naciones a la vista del historiador, frente a su
antigüedad subjetiva a la vista de los nacionalistas. 2)
La universalidad formal de la nacionalidad como un
concepto sociocultural —en el mundo moderno, todos
tienen y deben "tener" una nacionalidad, así como tienen un sexo—, frente a la particularidad irremediable
de sus manifestaciones concretas, de modo que, por
definición, la nacionalidad "griega" es sui géneris. 3) El
poder "político" de los nacionalismos, frente a su pobreza y aun incoherencia filosófica. En otras palabras,
al revés de lo que ocurre con la mayoría de los "ismos",
el nacionalismo no ha producido jamás sus propios
grandes pensadores: no hay por él un Hobbes, ni un
Tocqueville, ni un Marx o un Weber. Esta "vaciedad"
produce fácilmente cierta condescendencia entre los
intelectuales cosmopolitas y multilingües. Como Gertrude Stein enfrente de Oakland, podemos concluir
rápidamente que "no hay nada allí". Resulta característico el hecho de que incluso un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn pueda escribir que
el "nacionalismo" es la patología de la historia moderna
del desarrollo, tan inevitable como la "neurosis" en el individuo, con la misma ambigüedad esencial que ésta, una
capacidad semejante intrínseca para llevar a la demencia,
arraigada en los dilemas de la impotencia que afectan a la
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mayor parte del mundo (el equivalente del infantilismo
para las sociedades), y en gran medida incurable.8
Parte de la dificultad es que tendemos inconscientemente a personificar la existencia del Nacionalismo
con N mayúscula —como si escribiéramos Edad con
una E mayúscula— y a clasificarla luego como una ideología. (Adviértase que si todos tienen una edad, la Edad
es sólo una expresión analítica.) Me parece que se facilitarían las cosas si tratáramos el nacionalismo en la
misma categoría que el "parentesco" y la "religión", no
en la del "liberalismo" o el "fascismo".
Así pues, con un espíritu antropológico propongo la
definición siguiente de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana.
Es imaginada porque aun los miembros de la nación
más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus
compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de
ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su
comunión. 9 Renán se refirió a esta imagen, en su estilo
afablemente ambiguo, cuando escribió: "Or l'essence
d'une nation est que tous les individus aient beaucoup
de choses en commun, et aussi que tous aient oublié
bien des choses."10* Con cierta ferocidad, Gellner hace
una observación semejante cuando sostiene que el "na8

The Break-up ofBritain, p. 359.
Cf. Seton-Watson, Nations and States, p. 5: "Sólo puedo decir que
una nación existe cuando un número considerable de miembros
de una comunidad consideran formar parte de una nación, o se comportan como si así ocurriera." Aquí podríamos traducir "consideran"
por "imaginan".
10
Emest Renán, "Qu'est-ce qu'une nation?" en Oeuvres Completes, 1,
p. 892. Añade Renán: "tout citoyen francais doit avoir oublié la SaintBarthélemy, les massacres du Midi au xine siécle. II n'y a pas en France
dix familles qui puissent fournir la preuve d'une origine franque [...]".
* Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los indi9

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cionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia: inventa naciones donde no existen"." Sin
embargo, lo malo de esta formulación es que Gellner
está tan ansioso por demostrar que el nacionalismo se
disfraza con falsas pretensiones que equipara la "invención" a la "fabricación" y la "falsedad", antes que a la
"imaginación" y la "creación". En esta forma, da a entender que existen comunidades "verdaderas" que pueden yuxtaponerse con ventaja a las naciones. De hecho, todas las comunidades mayores que las aldeas
primordiales de contacto directo (y quizá incluso éstas) son imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo
con el que son imaginadas. Los aldeanos javaneses han
sabido siempre que están conectados con personas que
jamás han visto, pero esos lazos fueron imaginados alguna vez de manera particularísima, como redes infinitamente extensas de parentesco y clientela. Hasta hace
muy poco tiempo, el idioma javanés no tenía ninguna
palabra que significara la abstracción "sociedad". Ahora
podemos pensar en la aristrocracia francesa del anden
régime como una clase; pero es seguro que sólo mucho
tiempo después fue imaginada como tal.12 La respuesta
normal a esta pregunta: "¿Quién es el conde de X?" no
habría sido "un miembro de la aristrocracia", sino "el
señor de X", "el tío del barón de Y", o "un cliente del
duque de Z".
La nación se imagina limitada porque incluso la maviduos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan
olvidado muchas cosas.
11
Emest Gellner, Thought and Change, p. 169. Las cursivas son mías.
12
Hobsbawm, por ejemplo, la "fija" diciendo que en 1789 había
cerca de 400 000 aristócratas en una población de 23 000 000. (Véase
su obra, The Age ofRevolutiun, p. 78.) ¿Pero habría podido imaginarse
esta representación estadística de la nobleza en el anden régime?

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yor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres
humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas,
más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad. Los nacionalistas más mesiánicos no sueñan
con que habrá un día en que todos los miembros de la
humanidad se unirán a su nación, como en ciertas épocas pudieron pensar los cristianos, por ejemplo, en un
planeta enteramente cristiano.
Se imagina soberana porque el concepto nació en una
época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico,
divinamente ordenado. Habiendo llegado a la madurez en una etapa de la historia humana en la que incluso los más devotos fieles de cualquier religión universal
afrontaban sin poder evitarlo el pluralismo vivo de tales
religiones y el alomorfismo entre las pretensiones ontológicas de cada fe y la extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y con serlo directamente en
el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado soberano.
Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que
en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se
concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que
ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos
millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas.
Estas muertes nos ponen súbitamente frente al problema central planteado por el nacionalismo: ¿Qué hace que las imágenes contrahechas de la historia reciente (escasamente más de dos siglos) generen sacrificios
tan colosales? Creo que el principio de una respuesta
se encuentra en las raíces culturales del nacionalismo.
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II. LAS RAÍCES CULTURALES
No HAY emblemas de la cultura moderna del nacionalismo más imponentes que los cenotafios y las tumbas
de los Soldados Desconocidos. La reverencia ceremonial pública otorgada a estos monumentos, justo porque
están deliberadamente vacíos o nadie sabe quién yace
allí, no tiene verdaderos precedentes en épocas anteriores. 1 Para sentir la fuerza de esta modernidad, sólo
tenemos que imaginar la reacción general ante el ingenioso que "descubrió" el nombre del Soldado Desconocido o insistió en llenar el cenotafio con ciertos huesos reales. ¡Un extraño sacrilegio contemporáneo! Pero
aunque estas tumbas estén vacías de restos mortales
identificables o de almas inmortales, están saturadas de
imaginerías nacionales fantasmales.2 (Por eso tantas naciones tienen tales tumbas sin sentir ninguna necesidad
de especificar la nacionalidad de sus ausentes ocupantes. ¿Qué otra cosa podrían ser sino alemanes, norteamericanos, argentinos [...]?)
La significación cultural de estos monumentos se vuelve más clara aun si tratamos de imaginar, por ejemplo,
1
Los griegos antiguos tenían cenotafios, pero sólo para individuos
específicos, conocidos, cuyos cuerpos no podían ser recuperados,
por una razón u otra, para su entierro regular. Debo esta información a mi colega bizantinista Judith Herrín.
2
Considérense, por ejemplo, estos tropos notables: 1) "La larga línea gris no nos ha fallado jamás. Si lo hicieras, un millón de fantasmas en traje olivo, en caqui café, en azul y gris, se levantarían de sus
cruces blancas, gritando estas palabras mágicas: deber, honor, patria." 2) "Mí estimación [de los norteamericanos en armas] se formó

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una tumba del Marxista Desconocido o un cenotafio
para los Liberales caídos. ¿Es inevitable una sensación
de absurdidad? La razón es que ni el marxismo ni el liberalismo se ocupan mucho de la muerte y la inmortalidad. Si la imaginería nacionalista se preocupa tanto
por ellas, esto sugiere una fuerte afinidad con imaginerías religiosas. En virtud de que esta afinidad no es fortuita, quizá convenga empezar por una consideración
de las raíces culturales del nacionalismo, con la muerte
como la última de toda una gama de fatalidades.
Si la forma en que muere un hombre parece de ordinario arbitraria, su mortalidad es inevitable. Las vidas
humanas están llenas de tales combinaciones de necesidad y azar. Todos estamos conscientes de la contingencia y la inevitabilidad de nuestra herencia genética
particular, nuestro sexo, nuestra época, nuestras capacidades físicas, nuestra lengua materna, etc. El gran
mérito de las concepciones del mundo religiosas tradicionales (que naturalmente deben distinguirse de su
papel en la legitimización de sistemas específicos de
dominación y explotación) ha sido su preocupación por
el hombre-en-el-cosmos, el hombre como un ser de especie, y la contingencia de la vida. La supervivencia
extraordinaria, durante miles de años del budismo, el
cristianismo o el islam, en docenas de formaciones s o
en el campo de batalla hace muchos años, y nunca ha cambiado. Los
consideraba entonces, como los considero ahora, de las figuras más
nobles del mundo; no sólo de los personajes militares más refinados,
sino también de los más inmaculados [sic] [...]. Pertenecen a la historia como ejemplos grandes del patriotismo exitoso [sic]. Pertenecen a la posteridad como instructores de las generaciones futuras en
los principios de libertad e independencia. Pertenecen al presente, a
nosotros, por sus virtudes y sus logros." Douglas MacArthur, "Duty,
Honour, Country", discurso pronunciado en la Academia Militar de
los Estados Unidos, West Point, 12 de mayo de 1962, en su libro A
Soldier Speaks, pp. 354 y 357.

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ciales diferentes, revela su respuesta imaginativa a la
carga aplastante del sufrimiento humano: enfermedad,
mutilación, pena, edad y muerte. ¿Por qué nací ciego?
¿Por qué está mi mejor amigo paralítico? ¿Por qué está
mi hija tarada? Las religiones tratan de explicar. La
gran falla de todos los estilos de pensamiento evolutivos/progresistas, sin excluir al marxismo, es que tales
interrogantes se contestan con un silencio impaciente. * Al mismo tiempo, en formas diferentes, el pensamiento religioso responde también a oscuras promesas
de inmortalidad, generalmente transformando la fatalidad en continuidad (karma, pecado original, etc.). En
esta forma, se ocupa de las conexiones entre los muertos y quienes no han nacido todavía, el misterio de la
reencarnación. ¿Quién experimenta la concepción de
su hijo sin captar difusamente una combinación de conexión, azar y fatalidad en un lenguaje de "continuidad"? (De nuevo, la desventaja del pensamiento evolutivo/progresista es una hostilidad casi heracliteana ante
toda idea de continuidad.)
Hago estas observaciones, quizá simplistas, sobre todo
3
Cf. Régis Debray, "Marxism and the National Question", New Lefi
Review, 105 (septiembre-octubre de 1977), p. 29. Cuando realizaba
un trabajo de campo en Indonesia, en los años sesenta, me impresionó la tranquila negativa de muchos musulmanes a aceptar las ideas
de Darwin. Al principio interpreté esta negativa como un oscurantismo. Luego lo vi como un esfuerzo honorable por ser consistente: la
doctrina de la evolución era simplemente incompatible con las enseñanzas del islam. ¿Qué vamos a hacer con un materialismo científico
que acepta formalmente los hallazgos de la física acerca de la materia,
pero se esfuerza tan poco por conectar estos hallazgos con la lucha
de clases, la revolución, o lo que sea? ¿No oculta acaso, el abismo existente entre los protones y el proletariado, una concepción metafísica
del hombre no reconocida? Sin embargo, véanse los textos refrescantes de Sebastiano Timpanaro, On Materialismo TheFreudian Slip;y
la respuesta sensata de Raymond Williams en Timpanaro's Materialist
Challenge", New Lefi Review, 109 (mayo-junio de 1978), pp. 3-17.

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porque el siglo XVIII marca en Europa occidental no sólo
el surgimiento de la época del nacionalismo sino también el crepúsculo de los modos de pensamiento religioso. El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna. Con
el reflujo de la creencia religiosa no desapareció el sufrimiento que formaba parte de ella. La desintegración
del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El
absurdo de la salvación: nada hace más necesario otro
estilo de continuidad. Lo que se requería entonces era
una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. Como veremos
más adelante, pocas cosas eran (son) más propicias para
este fin que una idea de nación. Si se concede generalmente que los estados nacionales son "nuevos" e "históricos", las naciones a las que dan una expresión política presumen siempre de un pasado inmemorial, 4 y
miran un futuro ilimitado, lo que es aún más importante. La magia del nacionalismo es la conversión del
azar en destino. Podríamos decir como Debray: "Sí, es
enteramente accidental que yo haya nacido francés;
pero después de todo Francia es eterna."
Por supuesto, no estoy diciendo que la aparición del
nacionalismo, hacia el final del siglo xvni, haya sido "pro4

El finado presidente Sukarno habló siempre con entera sinceridad de los 350 años de colonialismo que su "Indonesia" había padecido, aunque el concepto mismo de "Indonesia" es un invento del siglo XX, y la mayor parte de lo que es hoy Indonesia fue conquistada
por los holandeses apenas entre 1850 y 1910. Entre los héroes nacionales de la Indonesia contemporánea destaca el príncipe Diponegoro, quien vivió a principios del siglo XIX en Java: aunque las propias memorias del príncipe revelan que trataba de "conquistar [¡no
liberar!] a Java", en lugar de expulsar a "los holandeses". En efecto,
está claro que no tenía ningún concepto de "los holandeses" como
una colectividad. Véase Harry J. Benda y John A. Larkin, comps., The
World of Southeast Asia, p. 158; y Ann Kumar, "Diponegoro (1778?-

29

ducida" por la erosión de las certidumbres religiosas,
ni que esta erosión no requiera en sí misma una explicación compleja. Tampoco estoy sugiriendo que el nacionalismo "sucede" históricamente a la religión. Lo que
estoy proponiendo es que el nacionalismo debe entenderse alineándolo, no con ideologías políticas conscientes, sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron, de donde surgió por oposición.
Para nuestros fines actuales, los dos sistemas culturales relevantes son la comunidad religiosa y el reino dinástico. Estos dos sistemas eran en su apogeo marcos de referencia que se daban por sentados, como ocurre ahora
con la nacionalidad. Por lo tanto, es esencial considerar
qué dio a estos sistemas culturales su importancia evidente, al mismo tiempo que destacar ciertos elementos
claves de su descomposición.

LA COMUNIDAD RELIGIOSA

Pocas cosas son más impresionantes que el vasto territorio del islam que se extiende desde Marruecos hasta
el archipiélago Sulú, el de la cristiandad que va desde
Paraguay hasta Japón, y el del mundo budista desde Sri
Lanka hasta la península coreana. Las grandes culturas
sagradas (y para nuestros fines actuales podríamos in1855)", Indonesia, 13 (abril de 1972), p. 103. Las cursivas son mías. De
igual modo, Kemal Ataturk llamó a uno de sus bancos estatales el Eti
Bank (Banco Hitita) y a otro el Banco Sumerio (Seton-Watson, Nations and States, p. 259). Estos bancos florecen ahora, y no hay razón
para dudar de que muchos turcos, quizá sin excluir al propio Kemal,
creían seriamente, y siguen creyendo, que los h i ti las y los sumerios
eran sus antepasados turcos. Antes de estallar en carcajadas, debiéramos recordar a Arturo y Boadicea, y reflexionar sobre el éxito comercial de las mitografías de Tolkien.

30

cluir aquí al "confucianismo") incorporaron concepciones de comunidades inmensas. Pero el cristianismo,
el Islam Umah y aun el Reino Medio —que nosotros lo
consideramos ahora chino, pero que no se imaginaba
a sí mismo como chino, sino como central— eran imaginables en gran medida por medio de una lengua sagrada y una escritura. Veamos sólo el ejemplo del islam: Si un maguindanao se encontraba a los beréberes
en La Meca, sin que supieran uno el idioma de los otros,
incapaces de comunicarse oralmente, entendían sin embargo sus ideogramas porque los textos sagrados que
compartían sólo existían en árabe clásico. En este sentido, el árabe escrito funcionaba como los caracteres chinos para crear una comunidad por los signos, no por los
sonidos. (El lenguaje matemático continúa ahora una
antigua tradición. Los rumanos no tienen idea de la palabra que usan los tailandeses, para el signo + y viceversa,
pero ambos lo comprenden.) Todas las grandes comunidades clásicas se concebían a sí mismas como cósmicamente centrales, por medio de una lengua sagrada
ligada a un orden de poder ultraterrenal. En consecuencia, el alcance del latín, el pali, el árabe o el chino escritos era, en teoría, ilimitado. (En efecto, cuanto más
muerta estuviese la lengua escrita —más alejada del
discurso—, mejor: en un principio, todos tienen acceso a un mundo puro de signos.)
Pero tales comunidades clásicas, ligadas por lenguas
sagradas, tenían un carácter distinto de las comunidades imaginadas de naciones modernas. Una diferencia
esencial era la confianza de las comunidades antiguas
en el carácter peculiarmente sagrado de sus lenguas, y
por ende sus ideas acerca de la admisión a la comunidad. Los mandarines chinos contemplaban con aprobación a los bárbaros que laboriosamente aprendían a
pintar ideogramas del Reino Medio. Estos bárbaros es31

taban siempre a m e d i o c a m i n o d e la integración total. 5
El civilizado a medias es m u c h o mejor q u e el bárbaro.
Tal actitud n o era ciertamente peculiar d e los chinos, ni
se confina a la A n t i g ü e d a d . Considérese, p o r ejemplo,
la siguiente "política sobre los bárbaros", formulada
p o r Pedro F e r m í n d e Vargas, liberal c o l o m b i a n o d e
principios del siglo xix:
Para expandir nuestra agricultura habría necesidad de hispanizar a nuestros indios. Su ociosidad, estupidez e indiferencia hacia los esfuerzos humanos normales nos llevan a
pensar que provienen de una raza degenerada que se deteriora en proporción a la distancia de su origen [...] sería
muy conveniente que se extinguieran los indios, mezclándolos con
los blancos, declarándolos libres de tributo y otros cargos, y otorgándoles la propiedad privada de la tierra.
C u a n notable resulta q u e este liberal p r o p o n g a todavía
la "extinción" d e los indios, e n parte "declarándolos libres d e tributo" y "otorgándoles la p r o p i e d a d privada
d e la tierra", e n lugar d e exterminarlos con rifles y microbios, c o m o e m p e z a r í a n a hacerlo p r o n t o sus h e r e deros de Brasil, Argentina y los Estados Unidos. Adviértase también, j u n t o con la crueldad c o n d e s c e n d i e n t e ,
u n optimismo cósmico: el indio es en última instancia
redimible: p o r su i m p r e g n a c i ó n con el "civilizado" sem e n d e los blancos, y con la adquisición d e p r o p i e d a d
privada, como todos. ( Q u é diferente es la actitud d e Ferm í n de la preferencia del imperialista e u r o p e o posterior
p o r los malayos, gurkas y hausas "genuinos" sobre las
"medias castas", "semieducados", etcétera.)
5
De aquí la ecuanimidad con que los mongoles y los manchúes sinizados eran aceptados como Hijos del Cielo.
6
John Lynch, The Spanish-American Reuolutitms, 1808-1826, p. 260.
Las cursivas son mías.

32

Pero si las lenguas sagradas silenciosas eran los medios con los cuales se imaginaron las grandes comunidades globales del pasado, la realidad de tales apariciones dependía de una idea en gran medida extraña a la
mente occidental contemporánea: el carácter no arbitrario del signo. Los ideogramas de los chinos, los latinos o los árabes eran emanaciones de la realidad, no
sus representaciones fabricadas al azar. Estamos familiarizados con la prolongada disputa sobre la lengua
apropiada (el latín o la lengua vernácula) para la masa.
En la tradición islámica, hasta hace poco tiempo, el
Qur'an era literalmente intraducibie (y por lo tanto no
se traducía), porque la verdad de Alá era accesible sólo
mediante los signos verdaderos, insustituibles, del árabe escrito. No hay aquí ninguna idea de un mundo tan
separado de la lengua que todas las lenguas sean signos equidistantes (y por ende intercambiables) para
denotarlo. En efecto, la realidad ontológica es aprehendible sólo a través de un sistema singular, privilegiado,
de representación: la lengua verdadera del latín eclesiástico, el árabe coránico o el chino de los exámenes. 7
Y como lenguas verdaderas, imbuidas de un impulso
en gran parte ajeno al nacionalismo, tienden hacia la
conversión. Por conversión no entiendo la aceptación
de lemas religiosos particulares, sino la absorción alquímica. El bárbaro se vuelve un miembro del "Reino
Medio", el rifeño se vuelve musulmán, el ilongo se vuelve cristiano. Toda la naturaleza del ser del hombre es
sagradamente maleable. (Contrástese así el prestigio de
estas antiguas lenguas mundiales, tan por encima de t o
7
El griego eclesiástico no parece haber alcanzado la categoría de
un idioma auténtico. Hay varias razones para este "fracaso", pero un
factor decisivo fue ciertamente el hecho de que el griego siguió siendo un idioma demótico vivo en gran parte del Imperio bizantino.
Debo esta información ajudith Herrín.

33

das las lenguas vernáculas, con el esperanto o el volapuk, que yacen ignoradas entre ellas.) Después de todo,
fue esta posibilidad de conversión a través de la lengua
sagrada lo que permitió que un "inglés" llegara a Papa,8
y un "manchú" a Hijo del Cielo.
Pero aunque las lenguas sagradas hicieran imaginables unas comunidades como la cristiana, el ámbito real
y la verosimilitud de estas comunidades no pueden
explicarse sólo por la escritura sagrada: después de todo,
sus lectores eran pequeños enclaves de gente alfabetizada entre grandes multitudes de iletrada.9 Una explicación más completa requiere un examen de la relación
que hay entre la gente alfabetizada y sus sociedades.
Sería un error considerar a los primeros como una especie de tecnocracia teológica. Las lenguas que usaban
eran abstrusas, pero no tenían nada de la oscuridad intencional de las jergas de abogados o economistas, al
margen de la idea de la realidad que tiene la sociedad.
Más bien, los letrados eran estratos estratégicos de una
jerarquía cosmológica cuya cúspide era divina.10 Las concepciones fundamentales acerca de los "grupos sociales" eran centrípetas y jerárquicas, antes que orientadas
hacia las fronteras y horizontales. El asombroso poder
del papado en su apogeo sólo puede comprenderse en
8
Nicholas Brakespear fue pontífice entre 1154 y 1159 con el nombre de Adriano IV.
9
Marc Bloch nos recuerda que "la mayoría de los señores y muchos grandes barones [en la época medieval] eran administradores
incapaces de estudiar personalmente un informe o una cuenta". Feudal Societ), I, p. 81.
10
Esto no quiere decir que los analfabetos no leían. Pero lo que
leían no eran palabras sino el mundo visible. "A los ojos de quienes
eran capaces de reflexionar, el mundo material era apenas algo mas
que una especie de máscara, detrás de la cual ocurrían todas las cosas realmente importantes; también les parecía un lenguaje que trataba de expresar por signos una realidad más profunda." Ibid., p. 83.

34

términos de un clero transeuropeo que escribía en latín, y una concepción del mundo, compartida virtualmente por todos, en el sentido de que la intelügentsia
bilingüe, al mediar entre la lengua vernácula y el latín,
mediaba entre la tierra y el cielo. (Lo terrible de la excomunión refleja esta cosmología.)
Pero a pesar de toda la grandeza y el poder de las
grandes comunidades religiosamente imaginadas, su
coherencia inconsciente se desvaneció a partir de fines de
la Edad Media. Entre las razones de esta declinación,
quiero destacar aquí sólo las dos que se encuentran directamente relacionadas con la peculiar calidad sagrada de estas comunidades.
En primer lugar está el efecto que causaron las exploraciones del mundo no europeo, que sobre todo en
Europa —pero no sólo en ella— "ampliaron repentinamente el horizonte cultural y geográfico y, por ende, la
concepción que tenían los hombres de las posibles formas de vida humana"." El proceso es ya evidente en el
más sobresaliente de todos los libros de viajes europeos.
Considérese la siguiente descripción deslumbrante de
Kublai Khan, hecha por el buen cristiano veneciano
Marco Polo, a fines del siglo xin:12
El gran kan, habiendo obtenido esta victoria memorable,
volvió con gran pompa y festejo a la ciudad capital de Kanbalu. Esto ocurrió en el mes de noviembre, y continuó residiendo allí durante los meses de febrero y marzo, en los
que se celebraba nuestra festividad de la Pascua. Consciente de que ésta era una de nuestras solemnidades principales, el kan ordenó que todos los cristianos acudieran a él y
llevaran consigo su Libro, el que contiene los cuatro Evan" Erich Auerbach, Mimesis, p. 282. [Hay edición del FCE.]
12
Marco Polo, The Travels of Marco Polo, pp. 158-159. Las cursivas
son mías. Adviértase que el Evangelio no se lee, aunque se bese.

35

gelios. Tras ordenar que lo perfumaran repetidamente
con incienso, en una forma ceremoniosa lo besó con devoción, y ordenó que lo mismo hicieran todos sus nobles presentes. Ésta era su práctica habitual en cada una de las
principales festividades cristianas, como la Pascua y la Navidad; y lo hacía también en las festividades de los sarracenos, los judíos y los idólatras. Cuando se le preguntó por
los motivos de este comportamiento, dijo: "Hay cuatro grandes profetas reverenciados y adorados por las diferentes
clases de la humanidad. Los cristianos consideran a Jesucristo como su divinidad; los sarracenos, a Mahoma; los judíos, a Moisés; y los idólatras a Sogomombar-kan, el más
eminente de sus ídolos. Yo honro y respeto a los cuatro, e
invoco en mi auxilio a cualquiera de ellos que en efecto reine en
el cielo." Pero por la forma como actuaba su majestad hacia
ellos, es evidente que consideraba la fe de los cristianos
como la más verdadera y la mejor [...].
Lo notable d e este pasaje n o es tanto el tranquilo relativismo religioso del g r a n m o n g o l (sigue siendo u n relativismo religioso) c o m o la actitud y el lenguaje d e Marco
Polo. Jamás se le ocurrió, a u n q u e estaba escribiendo
p a r a sus correligionarios europeos, decir q u e Kublai
era u n hipócrita o u n idólatra. (Debido e n parte, sin
d u d a , al hecho d e q u e "en lo tocante al n ú m e r o d e subditos, la extensión del territorio y el m o n t o d e la recaudación, supera a todos los soberanos q u e h a n existido
o existen en el m u n d o " . ) 1 3 Y e n el uso descuidado del
"nuestro" (que se convierte en el "su"), y en la descripción d e la fe d e los cristianos c o m o la "más verdadera",
e n lugar d e la "verdadera", p o d e m o s detectar las semillas d e u n a territorialización d e las creencias q u e a n u n cia el lenguaje d e m u c h o s nacionalistas ("nuestra" nación es "la mejor", e n u n campo comparativo, competitivo).
En cambio, la carta escrita desde París, p o r el viajero
13

36

The Travels of Marco Polo, p. 152.

persa "Rica" a su amigo "Ibben" en "1712", nos revela
un gran contraste:14
El Papa es el jefe de los cristianos; es un ídolo viejo, adorado ahora por simple hábito. Antes era formidable incluso
entre los príncipes, ya que podía deponerlos con tanta facilidad como nuestros magníficos sultanes deponen a los
reyes de Iremetia o de Georgia. Pero ya nadie lo teme.
Afirma ser el sucesor de uno de los primeros cristianos, llamado San Pedro, y es ciertamente una rica sucesión, ya
que su tesoro es inmenso y tiene a un gran país bajo su
control.
Las invenciones deliberadas y complicadas del católico
del siglo XVIII reflejan el realismo ingenuo de su antecesor del siglo xm, pero ahora la "relativización" y la
"territorialización" tienen una intención enteramente
consciente y política. ¿Será poco razonable que veamos
una elaboración paradójica de esta tradición que evoluciona en la identificación de El Gran Satán, hecha por
el ayatola Ruhollah Khomeini, no como una herejía, ni
siquiera como un personaje demoniaco (el pobre de
Cárter no alcanzaba para tanto), sino como una nación?
En segundo lugar había una degradación progresiva
de la propia lengua sagrada. Escribiendo acerca de la Europa occidental medieval, observó Bloch que "el latín
no era sólo la única lengua en que se enseñaba, sino que
era la única lengua que se enseñaba".15 (Este segundo "única" muestra muy claramente el carácter sagrado del latín: se pensaba que ninguna otra lengua merecía ser
enseñada.) Pero esto estaba cambiando con rapidez hacia el siglo xvi. No nos detendremos a examinar aquí
14
Henri de Montesquieu, Persian Letters, p. 81. Las Lettres Persones
aparecieron por primera vez en 1721.
15
Bloch, Feudal Soríety, I, p. 77. Las cursivas son mías.

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las razones del cambio: más adelante discutiremos la
importancia central del capitalismo impreso. Bastará recordar su escala y su ritmo. Febvre y Martin estiman que
77% de los libros impresos antes de 1500 estaban todavía en latín (lo que significaba, sin embargo, que 23%
se encontraba ya en lenguas vernáculas) .16 Si sólo ocho
de las 88 ediciones impresas en París en 1501 no estaban en latín, después de 1575 había ya una mayoría que
estaba en francés.17 La hegemonía del latín estaba condenada, a pesar de una recuperación temporal durante
la Contrarreforma. Tampoco hablamos simplemente de
una popularidad general. Tiempo después, pero a una
velocidad no menor, el latín dejaba de ser el idioma de
una alta intelligentsia paneuropea. En el siglo XVII, Hobbes (1588-1678) era una figura de renombre continental porque escribió en la lengua verdadera. En cambio,
Shakespeare (1564-1616), que escribía en la lengua vernácula, era virtualmente desconocido al otro lado del
Canal.18 ¿Ysi el inglés no se hubiera convertido, 200 años
más tarde, en la lengua preeminente del imperio mundial, no habría retenido en gran parte su oscuridad insular original? Mientras tanto, algunos escritores del
otro lado del Canal que casi eran contemporáneos,
como Descartes (1596-1650) y Pascal (1623-1662), despachaban la mayor parte de su correspondencia en latín; pero virtualmente toda la correspondencia de Voltaire (1694-1778) estaba en lengua vernácula.19 "Después
de 1640, cuando era cada vez menor el número de los
libros que se publicaban en latín y cada vez mayor el de
los libros que se publicaban en lenguas vernáculas, la
16
Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, The Corning of the Book, pp.
248-249.
" Ibid.,p. 321.
18
Ibid., p. 330.
19
Ibid., pp. 331-332.

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publicación estaba dejando de ser una empresa internacional [sic] ."2I> En una palabra, la caída del latín era ejemplo de un proceso más amplio en el que las comunidades sagradas, integradas por antiguas lenguas sagradas,
gradualmente se fragmentaban, pluralizaban y territorializaban.
EL REINO DINÁSTICO

Quizá resulte difícil ahora imaginarnos enfáticamente
en un mundo donde el reino dinástico aparecía para la
mayoría de los hombres como el único sistema "político" imaginable. En ciertos sentidos fundamentales, la
monarquía "formal" se opone a todas las concepciones
modernas de la vida política. El reino lo organiza todo
alrededor de un centro elevado. Su legitimidad deriva
de la divinidad, no de las poblaciones, cuyos individuos,
después de todo, son subditos, no ciudadanos. En la concepción moderna, la soberanía estatal opera en forma
plena, llana y pareja sobre cada centímetro cuadrado de
un territorio legalmente demarcado. Pero en la imaginería antigua, donde los estados se definían por sus centros, las fronteras eran porosas e indistintas, y las soberanías se fundían imperceptiblemente unas en otras.21
Así se explica, paradójicamente, la facilidad con la que
los imperios y los reinos premodernos podían sostener
20
Ibid., pp. 232-233. El francés original es más modesto e históricamente exacto: Tandis que l'on edite de moins en moins d'ouvrages
en latín, et une proportion toujours plus grande de textes en langue
nationale, le commerce du livre se morcelle en Europe." L'Apparition
du Livre, p. 356.
21
Adviértase el desplazamiento de la nomenclatura de los gobernantes que corresponde a esta transformación. Los escolares recuerdan a los monarcas por su nombre (¿cual era el apellido de Guillermo
el Conquistador?), a los presidentes por su apellido (¿cómo se llamaba

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